A History of Mediaeval Jewish Philosophy

Không cần phải biện giải gì cho việc giới thiệu với độc giả Anh ngữ một cuốn *Lịch sử Triết học Do Thái Trung cổ*. Tiếng Anh vốn đã nghèo nàn về các sách viết về lịch sử và văn học Do Thái, lại hầu như chẳng có gì đáng kể trong lĩnh vực triết học Do Thái. *Bách khoa toàn thư Do Thái* không có mục từ nào về triết học Do Thái, và ấn bản thứ mười một của *Encyclopaedia Britannica* cũng vậy. *Bách khoa toàn thư về Tôn giáo và Đạo đức* của Hastings sẽ có một bài ngắn về đề tài này, do Tiến sĩ Henry Malter, một học giả tận tâm và có năng lực, chấp bút; nhưng sách chuyên khảo thì chưa có. Điều này là kết quả của nhiều nguyên nhân, trong đó có lẽ nguyên nhân chủ yếu là người nói tiếng Anh nói chung, và người Mỹ nói riêng, quan tâm đến những sự kiện xác thực hơn là những suy đoán còn mang tính thăm dò, đến những nghiên cứu cụ thể hơn là sự lý luận trừu tượng. Tuy nhiên, đã có nhiều dấu hiệu cho thấy ở đây cũng đang diễn ra một sự thay đổi; trong nhiều lĩnh vực, chúng ta được kêu gọi xem xét lại những nền móng của mình, nhằm làm cho kiến trúc dựng trên đó không chỉ rộng lớn và bao quát mà còn sâu chắc và vững bền. Và điều ấy không gì khác hơn là triết học. Đáng mừng là các nghiên cứu triết học đang ngày càng phát triển ở đất nước này, và hơn một ngành hoạt động văn chương đã bắt đầu cảm nhận ảnh hưởng của chúng. Cùng với sự gia tăng của các sách và công trình nghiên cứu về lịch sử người Do Thái, người ta cũng đang thức tỉnh trước một thực tế rằng phong trào triết học và duy lý trong cộng đồng Do Thái thời Trung cổ rất đáng được nghiên cứu, bởi nó đã có ảnh hưởng lớn trong việc định hình Do Thái giáo như một tôn giáo cũng như một hệ thống thần học và đạo đức.

Nhưng không chỉ riêng tiếng Anh còn thiếu một bộ lịch sử tổng quát về triết học Do Thái Trung cổ; tiếng Đức, tiếng Pháp và tiếng Ý cũng chẳng khá hơn về phương diện này. Quả thật, ngoài các nguồn tư liệu tiếng Hebrew và tiếng Ả Rập, sách và chuyên khảo bằng tiếng Đức là điều kiện *sine qua non* đối với người học muốn khảo sát phong trào triết học trong cộng đồng Do Thái thời Trung cổ, và tác giả hiện tại mang ơn rất nhiều đối với những công trình nghiên cứu của các học giả như Joel, Guttmann, Kaufmann và những người khác. Tuy vậy, sự thật vẫn là cho đến nay chưa có một lịch sử hoàn chỉnh về đề tài này dành cho sinh viên hay độc giả phổ thông. Các học giả Đức đã thực hiện những công trình kỹ lưỡng và xuất sắc trong việc trình bày từng nhà tư tưởng và từng vấn đề riêng biệt; họ đã tập hợp một thư mục đầy đủ và chi tiết về các trước tác triết học Do Thái, cả bản in lẫn bản thảo; họ đã hiệu đính, dịch thuật và chú giải những văn bản triết học quan trọng nhất. Nước Pháp cũng góp một phần quan trọng vào những công việc nền tảng ấy, nhưng vì một lý do nào đó, cho đến nay cả phía này lẫn phía kia vẫn chưa đứng ra trình bày những thành quả nghiên cứu của mình cho sinh viên nói chung và cho độc giả không chuyên.

Điều mà các tác giả viết bằng tiếng Đức, tiếng Pháp và tiếng Anh còn bỏ ngỏ đã được một học giả viết bằng tiếng Hebrew thực hiện. Tiến sĩ S. Bernfeld đã viết bằng tiếng Hebrew, dưới nhan đề “Daat Elohim” (*Tri thức về Thượng Đế*), một bản phác họa dễ đọc về triết học tôn giáo Do Thái từ thời Kinh Thánh cho đến “Ahad Haam”. Một học giả Đức — nay ở Mỹ — là Tiến sĩ David Neumark ở Cincinnati đã khởi sự một bộ *Lịch sử Triết học Do Thái thời Trung cổ* với quy mô rất lớn, nhưng cho đến nay mới chỉ có phần mở đầu được thực hiện trong hai tập đã xuất bản.

Theo đề nghị của Ủy ban Xuất bản thuộc Hội Xuất bản Do Thái Hoa Kỳ, tác giả hiện tại đã đảm nhận việc viết một lịch sử về triết học duy lý Do Thái thời Trung cổ trong một tập — một công trình có thể hấp dẫn cả học giả lẫn độc giả thông minh không chuyên. Vì chỉ bàn đến trường phái duy lý, tôi không đưa vào bất cứ điều gì thuộc về thần bí học hay Kabbala. Trong nỗ lực làm hài lòng cả học giả lẫn người đọc phổ thông, tôi e rằng rốt cuộc mình đã không thỏa mãn được bên nào. Người nghiên cứu chuyên nghiệp sẽ thấy thiếu những chú thích uyên bác và những trích dẫn nguyên văn bằng ngôn ngữ của các tác giả. Độc giả phổ thông nhiều khi sẽ mệt mỏi trước tính chất kinh viện của các vấn đề cũng như cách thức thảo luận và lập luận. Tuy vậy, tôi vẫn không khỏi nghĩ rằng cả hai hạng độc giả đều có thể được lợi — người này nhận được ít hơn, người kia nhiều hơn điều mình mong muốn. Người sau sẽ tìm thấy những ốc đảo giữa sa mạc để có thể hồi sức và nghỉ ngơi; còn người trước, trong các chú thích và thư mục, sẽ tìm thấy những chỉ dẫn đến các nguồn tư liệu và những bài nghiên cứu chuyên môn, nơi họ có thể kiếm được nhiều hơn theo đúng sở thích của mình.

Trong một công trình lịch sử và trình bày như thế này, không có nhiều chỗ cho sự độc đáo, đặc biệt bởi tôi tin rằng lịch sử phải được viết một cách khách quan. Tôi không cố gán cho các nhà tư tưởng Trung cổ những tư tưởng hiện đại vốn xa lạ với họ. Tôi đã cố gắng giải thích tư tưởng của họ từ chính quan điểm của họ, như được quy định bởi lịch sử, hoàn cảnh sống và các nguồn văn liệu — tôn giáo cũng như triết học — dưới ảnh hưởng của những yếu tố ấy mà họ hình thành. Tôi xây dựng cuốn sách này trên cơ sở nghiên cứu các nguồn nguyên bản trong những trường hợp chúng còn có thể tiếp cận được — và điều này áp dụng cho tất cả các tác giả được bàn đến, ngoại trừ hai người Karaite là Joseph al Basir và Jeshua ben Judah; với hai trường hợp ấy, tôi buộc phải bằng lòng với các nguồn thứ cấp cùng một vài mảnh văn bản nguyên gốc. Còn lại, tôi đã cố kể câu chuyện của mình một cách giản dị nhất trong khả năng, và tôi hy vọng độc giả sẽ đón nhận cuốn sách theo đúng tinh thần mà nó được trao gửi — như một sự trình bày khách quan, không quá thiên về phê phán, về tư tưởng duy lý Do Thái trong thời Trung cổ.

Nhiệm vụ của tôi sẽ chưa trọn nếu không bày tỏ lòng biết ơn đối với Ủy ban Xuất bản của Hội Xuất bản Do Thái Hoa Kỳ. Chính sự khích lệ của Ủy ban đã đem lại động lực mà nếu thiếu nó cuốn sách này hẳn đã không được viết; và sự hỗ trợ vật chất của Ủy ban cũng đã giúp các nhà xuất bản có thể cho ra đời một cuốn sách đẹp đẽ đến thế về mặt ấn loát.

```
ISAAC HUSIK.
```

PHILADELPHIA,
*Tháng Bảy, 1916.*

Phong trào triết học trong cộng đồng Do Thái thời Trung cổ là kết quả của khát vọng và nhu cầu mà các nhà lãnh đạo tư tưởng Do Thái cảm nhận được: phải dung hòa hai nguồn chân lý dường như độc lập với nhau. Trong thời Trung cổ, ở người Do Thái cũng như ở người Kitô giáo và Hồi giáo, có hai nguồn tri thức hay chân lý hiện diện rõ ràng trong tâm trí những người biết suy tư, và mỗi nguồn đều đòi được thừa nhận: một bên là những quan niệm tôn giáo được thể hiện trong các văn bản mặc khải, bên kia là những phán đoán và lập luận triết học, khoa học, tức kết quả của sự suy tư lý tính độc lập. Mặc khải và lý tính, tôn giáo và triết học, đức tin và tri thức, thẩm quyền và suy tư độc lập là những cách diễn đạt khác nhau của tính nhị nguyên trong tư tưởng Trung cổ, mà các triết gia và thần học gia thời ấy cố gắng quy về một nhất nguyên hay một thể thống nhất.

Hãy xem xét kỹ hơn tính chất và nội dung của hai yếu tố ấy trong chân trời trí thức của cộng đồng Do Thái Trung cổ. Về phía mặc khải, tôn giáo và thẩm quyền, chúng ta có Kinh Thánh, Mishna và Talmud. Kinh Thánh là Luật thành văn, và theo nghĩa đen nó biểu thị lời của Thượng Đế được mặc khải cho người ban luật và nhà tiên tri; Talmud, bao gồm cả Mishna, là Luật truyền khẩu, chứa đựng phần chú giải không thành văn về những lời của Luật, có thẩm quyền chân xác ngang với Luật thành văn, được mặc khải đồng thời với nó, tuy mãi nhiều thế hệ sau mới được ghi lại thành văn bản và trước đó được truyền miệng; vì thế giá trị và sự chấp nhận của nó phụ thuộc vào truyền thống và niềm tin nơi truyền thống. Bởi vậy, đối với phái Rabbanite, thẩm quyền có hai tầng: thẩm quyền của lời trực tiếp từ Thượng Đế, được ghi lại ngay khi truyền đạt nên không thể có bất kỳ nghi ngờ nào; và thẩm quyền của lời gián tiếp từ Thượng Đế, được lưu truyền bằng miệng qua nhiều thế hệ trước khi được chép lại, nên đòi hỏi niềm tin vào truyền thống. Phái Karaite bác bỏ truyền thống, vì thế đối với họ chỉ còn niềm tin vào những lời của Kinh Thánh.

Về phía lý tính, trước hết người ta nêu yêu sách dựa trên chứng cứ của giác quan, và thứ hai là giá trị của suy luận lôgic được xác định bằng chứng minh và tam đoạn luận. Điều này không có nghĩa rằng các nhà tư tưởng Do Thái thời Trung cổ, hoàn toàn không chịu tác động từ bên ngoài, đã tự mình xây dựng một hệ thống tư tưởng và một *Weltanschauung* chỉ dựa trên quan sát và suy luận của chính họ, rồi sau đó nhận thấy thế giới quan thu được như vậy đối lập với tôn giáo của Kinh Thánh và Talmud, khiến hai bên cần phải được điều chỉnh và dung hòa. Không phải vậy! Những cái gọi là đòi hỏi của lý tính không phải do chính họ tạo nên; mặt khác, quan hệ giữa triết học và tôn giáo cũng không hoàn toàn là đối lập. Trước hết hãy bàn đến điểm sau. Giáo huấn của Kinh Thánh và Talmud không hề hoàn toàn rõ ràng trong rất nhiều vấn đề. Đối với một vấn đề nhất định, có thể trích dẫn từ các văn bản tôn giáo của Do Thái giáo những đoạn ủng hộ cả phía *thuận* lẫn phía *chống*. Chẳng hạn, trong vấn đề tự do ý chí, một mặt có thể lập luận rằng con người phải được tự do quyết định hành vi của mình, bởi nếu không thì việc ban cho con người các điều răn và cấm lệnh sẽ chẳng có ý nghĩa gì. Ngoài ra, để ủng hộ tự do, người ta còn có thể dẫn lời trực tiếp trong Phục truyền Luật lệ ký 30, 19: “Ngày nay ta lấy trời và đất làm chứng cáo các ngươi rằng ta đã đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết, phước lành và sự rủa sả; vậy hãy chọn sự sống, để ngươi và dòng dõi ngươi được sống.” Nhưng mặt khác, cũng có thể dễ dàng tìm thấy những câu trong Kinh Thánh cho thấy rõ Thượng Đế định trước một người sẽ cư xử ra sao trong một trường hợp cụ thể. Chẳng hạn, lòng Pharaoh bị làm cho chai cứng để ông không cho con cái Israel rời Ai Cập, như ta đọc trong Xuất Ê-díp-tô ký 7, 3: “Ta sẽ làm cứng lòng Pharaoh, và gia tăng các dấu lạ cùng những kỳ công của ta trong xứ Ai Cập. Nhưng Pharaoh sẽ không nghe các ngươi, và ta sẽ đặt tay ta trên Ai Cập, rồi dùng những sự xét phạt lớn mà đưa các đạo quân của ta, tức dân ta, con cái Israel, ra khỏi xứ Ai Cập.” Tương tự, trong trường hợp Sihon, vua Heshbon, ta đọc trong Phục truyền Luật lệ ký 2, 30: “Nhưng Sihon, vua Heshbon, không cho chúng ta đi ngang qua xứ mình; vì Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi đã làm cứng thần trí và khiến lòng người trở nên ngoan cố, để phó người vào tay ngươi, như ngày nay.” Và điều này không chỉ đúng với các vua ngoại giáo. Ahab, vua Israel, cũng bị lôi kéo bởi một sự xui khiến từ thần linh, theo I Các Vua 22, 20: “Đức Giê-hô-va phán rằng: Ai sẽ dụ Ahab để người đi lên và ngã xuống tại Ramoth-Gilead?”

Sự thật là Kinh Thánh không phải một cuốn sách có hệ thống, và các nguyên tắc hay vấn đề cũng không được trình bày rõ ràng, nghiêm ngặt, ngay cả trong lĩnh vực đạo đức, vốn là thế mạnh của nó. Vì vậy, ở đây không phải là vấn đề đối lập giữa Kinh Thánh và triết học, hay giữa thẩm quyền và lý tính. Điều cần thiết đúng hơn là một sự phân tích hợp lý về bản thân vấn đề dựa trên giá trị nội tại của nó, rồi sau đó cố gắng chứng minh rằng những đoạn tưởng như mâu thuẫn trong Kinh Thánh có thể được giải thích sao cho hòa hợp với nhau cũng như với kết quả của suy tư lý tính. Quả thật, người ta cảm thấy rằng học thuyết về tự do là nền tảng đối với tinh thần Do Thái giáo, và các phân tích triết học cũng dẫn đến cùng kết quả, tuy dưới những hình thức khác nhau, đôi khi tiến đến rất gần một thứ quyết định luận triệt để một cách nguy hiểm, như ở Hasdai Crescas.[1]

Nếu sự hồ nghi như thế còn có thể xảy ra trong một vấn đề đạo đức, nơi người ta có thể tưởng Kinh Thánh sẽ phát biểu dứt khoát, thì sự bất định lại càng lớn trong những vấn đề thuần túy siêu hình, vốn thực ra xa lạ với mục đích của Kinh Thánh như một cuốn sách về tôn giáo và đạo đức. Dù rõ ràng Kinh Thánh dạy về sự tồn tại của Thượng Đế với tư cách đấng sáng tạo vũ trụ, và về con người như một hữu thể được phú cho linh hồn, song hiển nhiên rất khó rút ra từ đó một lý thuyết chặt chẽ và chi tiết về bản tính của Thượng Đế, cách thế thế giới được sáng tạo, bản tính của linh hồn và quan hệ của nó với con người cũng như với Thượng Đế. Chừng nào người Do Thái còn sống khép kín trong cộng đồng mình và chưa tiếp xúc mật thiết với một nền văn minh xa lạ mang khuôn mẫu triết học, họ chưa cảm thấy nhu cầu phải xây dựng một lý thuyết được suy xét kỹ càng và nhất quán về tất cả những vấn đề vừa nêu. Vì thế, trong văn học Talmud, ta bắt gặp khá nhiều suy đoán về Thượng Đế và con người. Nhưng những suy đoán ấy khó có thể tự nhận là duy lý hay triết học, lại càng không thể nói là nhất quán. Thậm chí ngay trong Kinh Thánh, ta còn có ít nhất hai sách cố gắng xử lý các vấn đề đạo đức theo tinh thần phản giáo điều. Trong sách Job, câu hỏi được đặt ra là số phận một con người trên trần thế có liên hệ gì với phẩm hạnh luân lý và tinh thần của người ấy hay không. Sách Truyền đạo thì không thể quyết định liệu cuộc đời có đáng sống không, và một khi đã thấy mình đang sống thì phải làm thế nào để sống tốt nhất: bằng cách tìm kiếm minh triết hay theo đuổi khoái lạc. Nhưng ở đây cũng vậy, Job là một bài thơ dài, và lập luận không tiến triển thật nhanh hay thật xa. Truyền đạo thì lan man hơn là phân tích, và nhìn chung phần nhiều mang tính phủ định. Các học giả Talmud rõ ràng bối rối trong thái độ đối với cả hai sách, từng tự hỏi liệu Job có thực sự tồn tại hay chỉ là nhân vật hư cấu, và từng nghiêm túc nghĩ đến chuyện loại Truyền đạo khỏi quy điển. Nhưng những nỗ lực chất vấn ý nghĩa cuộc đời này không đưa đến kết quả xa hơn. Chúng không dẫn đến, như trường hợp các nhà Ngụy biện Hy Lạp, một Socrates, một Plato hay một Aristotle. Philo ở Alexandria và Maimonides ở Fostat không phải sản phẩm riêng của Kinh Thánh và Talmud, mà của sự kết hợp giữa tinh thần Hebrew và tinh thần Hy Lạp: thuần túy trong trường hợp Philo, còn ở Maimonides thì pha trộn thêm tinh thần Hồi giáo.

Điều đó đưa ta đến điểm thứ hai đã nhắc ở trên: bản tính và nội dung của những gì thời Trung cổ được ghi vào công lao của lý tính. Trên thực tế, đó lại một lần nữa là một tập hợp văn bản. Kinh Thánh và Talmud là những văn bản của mặc khải; Aristotle là văn bản của lý tính. Mỗi bên đều có thẩm quyền tối cao trong lĩnh vực của mình, và mọi nỗ lực phải hướng đến việc làm cho chúng hòa hợp, bởi cũng như không thể nghi ngờ mặc khải, những kết quả chắc chắn của lý tính cũng không thể bị nghi ngờ. Nhưng không phải mọi điều tự nhận là kết luận của lý tính đều nhất thiết thực sự là như vậy; tương tự, các văn bản của đức tin cũng chịu sự diễn giải và có thể mang một ý nghĩa khác với điều bề mặt thể hiện.

Quan niệm rằng ngoài nghĩa đen Kinh Thánh còn có một ý nghĩa bí truyền bắt nguồn ngay từ Talmud. Trong đó có nhắc đến một học thuyết huyền bí về sáng thế gọi là “Maase Bereshit” và một học thuyết về cỗ xe thần linh gọi là “Maase Merkaba”.[2] Bản chất chính xác của những giáo thuyết này không được biết rõ, vì chính Talmud cấm truyền dạy tri thức huyền bí ấy cho bất kỳ ai ngoài những người đã được khai tâm, tức những người tỏ ra xứng đáng; và mỗi lần không bao giờ được truyền cho quá một hoặc hai người.[3] Nhưng từ tên gọi của các học thuyết này, rõ ràng chúng tập trung quanh câu chuyện sáng thế trong Sáng thế ký và phần tường thuật về cỗ xe thần linh trong Ezekiel, chương một và chương mười. Ngoài ra, Halaka và Agada đầy những cách giải thích văn bản Kinh Thánh rất xa nghĩa đen và ít liên quan đến ngữ cảnh. Hơn nữa, những niềm tin thịnh hành trong người Do Thái ở Alexandria vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên đã truyền vào cộng đồng Do Thái Trung cổ: rằng văn học triết học Hy Lạp vốn ban đầu được vay mượn hoặc đánh cắp từ người Hebrew, rồi về sau chính người Hebrew đánh mất nó trong những thời kỳ biến động và khổ nạn.[4] Nếu vậy, người ta tin rằng bản thân Kinh Thánh không thể không có những ám chỉ đến các học thuyết triết học. Việc Kinh Thánh không giảng dạy triết học một cách minh nhiên là vì nó nhằm đem lại sự cứu rỗi cho mọi người: người chất phác cũng như người hiền trí, phụ nữ và trẻ em cũng như đàn ông trưởng thành. Đối với họ, chỉ cần biết những chân lý tôn giáo nhất định nằm trong khả năng lĩnh hội của mình và hành xử theo các luật lệ của điều thiện và sự công chính là đủ. Một cuốn sách triết học nghiêm ngặt sẽ vượt quá tầm hiểu biết của họ, và họ sẽ bị bỏ lại mà không có người dẫn đường trong cuộc sống. Nhưng những người trí thức hơn và có chí cầu tiến hơn không chỉ được phép, mà còn có nghĩa vụ khảo cứu Kinh Thánh để tìm ra những chân lý sâu xa hơn được chứa đựng trong đó, những chân lý tương đồng với các học thuyết triết học trong văn học Hy Lạp; và văn học ấy sẽ giúp họ hiểu Kinh Thánh một cách đúng đắn. Vì thế, việc nghiên cứu triết học cùng các khoa học chuẩn bị cho nó — lôgic, toán học và vật lý — đã trở thành một bổn phận; rồi với những trang bị ấy, người ta tiếp cận Kinh Thánh và giải thích nó theo lối triết học. Do đó, việc nghiên cứu chủ nghĩa duy lý Do Thái Trung cổ có hai mặt: phân tích các vấn đề siêu hình, đạo đức và tâm lý học, và áp dụng những nghiên cứu ấy vào việc giải thích Kinh Thánh.

Bây giờ hãy nhìn kỹ hơn vào nền văn học duy lý hay triết học mà người Do Thái thời Trung cổ được thừa hưởng. Năm 529 Công nguyên, các trường phái triết học Hy Lạp ở Athens bị đóng cửa theo lệnh Hoàng đế Justinian. Tuy nhiên, việc này không dẫn đến sự tiêu vong của tư tưởng Hy Lạp như một ảnh hưởng trong thế giới. Bởi dù phương Tây đang dần suy thoái về trí tuệ do sự sụp đổ của La Mã và những cuộc xâm lăng của các dân tộc man di tiếp sau đó, ở phương Đông đã xuất hiện những dấu hiệu tiến bộ, lúc đầu còn yếu ớt nhưng sau vài thế kỷ đã được định sẵn sẽ soi sáng toàn châu Âu bằng những tia sáng khai minh của mình.

Từ rất lâu trước năm 529, năm các trường phái Hy Lạp bị đóng cửa, ảnh hưởng Hy Lạp đã được du nhập vào phương Đông, tại châu Á và châu Phi.[5] Toàn bộ phong trào này có thể truy nguyên về thời Alexander Đại đế và những chiến thắng ông giành được ở phương Đông. Kể từ đó, người Hy Lạp định cư tại châu Á và châu Phi, mang theo phong tục Hy Lạp, tiếng Hy Lạp, cùng nghệ thuật và khoa học Hy Lạp. Alexandria, thủ đô của triều Ptolemy ở Ai Cập sau cái chết của Alexander, và Antioch, thủ đô của Syria dưới đế quốc Seleucidæ, đều là những trung tâm học thuật Hy Lạp nổi tiếng.

Khi Syria đổi chủ vào năm 64 trước Công nguyên và trở thành một tỉnh của La Mã, hình thái văn minh của nó không thay đổi, và việc Kitô giáo được du nhập đã có tác dụng lan truyền ảnh hưởng của người Hy Lạp và ngôn ngữ của họ vào Mesopotamia bên kia sông Euphrates. Người Kitô hữu ở Syria phải học tiếng Hy Lạp để hiểu Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, các sắc lệnh và giáo luật của các công đồng giáo hội, cũng như trước tác của các Giáo phụ. Ngoài tôn giáo và Giáo hội, các nghệ thuật tự do và khoa học, những lĩnh vực mà người Hy Lạp nổi danh, cũng thu hút sự quan tâm của các Kitô hữu Syria; các trường học được thành lập tại những trung tâm giáo hội, nơi người ta nghiên cứu triết học, toán học và y học. Những ngành tri thức này đều được đại diện trong văn học Hy Lạp, vì vậy các tác phẩm bàn về chúng phải được dịch sang tiếng Syriac vì lợi ích của những người không biết tiếng Hy Lạp. Aristotle là thẩm quyền trong triết học, Hippocrates và Galen trong y học.

Trường lâu đời nhất trong số này đặt tại Edessa ở Mesopotamia, do Thánh Ephrem xứ Nisibis thành lập năm 363. Trường bị đóng cửa năm 489, và các giáo viên di cư sang Ba Tư, nơi hai trường khác trở nên nổi tiếng, một ở Nisibis và một ở Gandisapora. Một trường triết học thứ ba trong giới Kitô hữu Jacobite hay Nhất tính luận là trường gắn với tu viện Kinnesrin trên tả ngạn sông Euphrates, nơi trở thành một trung tâm học thuật Hy Lạp nổi tiếng vào đầu thế kỷ thứ bảy.

Ở phương Đông, Kitô giáo về sau nhường chỗ cho Hồi giáo, và sự thay đổi này lại dẫn đến việc người Syria càng chuyên tâm hơn với các nghiên cứu Hy Lạp. Các Khalip Hồi giáo sử dụng người Syria làm thầy thuốc. Điều này đặc biệt đúng dưới triều Abbasid, lên nắm quyền năm 750. Khi tiếp quản ngôi Khalip, họ đưa những người Syria theo phái Nestorius vào các chức vụ quan trọng, và dưới sự bảo trợ của các ông chủ mới, những người này tiếp tục nghiên cứu khoa học và triết học Hy Lạp, đồng thời dịch các tác phẩm ấy sang tiếng Syriac và tiếng Ả Rập. Trong số các tác giả được dịch có Hippocrates và Galen về y học, Euclid, Archimedes và Ptolemy về toán học và thiên văn học, Aristotle, Theophrastus và Alexander xứ Aphrodisias về triết học. Trong nhiều trường hợp, các tác phẩm Hy Lạp không được chuyển trực tiếp sang tiếng Ả Rập; vì các dịch giả là người Syria, bản dịch trước hết được làm sang tiếng Syriac, rồi từ Syriac mới sang Ả Rập. Các Kitô hữu Syria vì thế là những người trung gian giữa người Hy Lạp và người Ả Rập. Tuy nhiên, theo thời gian, người Ả Rập vượt xa những người thầy Syria của mình, phát triển các trường phái triết học quan trọng, trở thành thầy của người Do Thái, và với sự trợ giúp của người Do Thái, đưa triết học Hy Lạp cùng sự phát triển riêng của họ đối với nền triết học ấy vào châu Âu Kitô giáo vào đầu thế kỷ thứ mười ba.

Giờ đây ta thấy rằng xung lực thúc đẩy hoạt động triết lý đến từ người Hy Lạp — và không chỉ xung lực, mà cả chất liệu, nội dung, phương pháp lẫn thuật ngữ. Trong các trước tác của Aristotle, ta thấy cả một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh được phát triển. Không có ngành tri thức nào liên quan đến các nguyên lý nền tảng mà không được đại diện trong đó. Trước hết, Aristotle đứng riêng như người khám phá ra *organon* của tư duy, công cụ mà tất cả chúng ta sử dụng trong suy luận và suy tư; ông là người đầu tiên hệ thống hóa khoa học và nghệ thuật lôgic. Ngoài ra, ông còn bàn về các nguyên lý của tự nhiên và các hiện tượng tự nhiên trong *Vật lý học* và chuyên luận *Về bầu trời*. Ông thảo luận bản tính của linh hồn, các giác quan và trí năng trong tác phẩm “Tâm lý học”. Trong *Lịch sử động vật* và các tác phẩm nhỏ khác, ta có những khảo cứu về sinh học. Trong *Đạo đức học Nicomachus* và *Đạo đức học Eudemus*, ông phân tích ý nghĩa của đức hạnh, đưa ra danh sách và cách phân loại các đức hạnh, đồng thời bàn về *summum bonum*, tức thiện tối cao hay mục đích của đời người. Cuối cùng, trong *Siêu hình học*, ta có một sự phân tích các khái niệm nền tảng về hữu thể, về bản tính của thực tại và về Thượng Đế.

Người Do Thái không tiếp nhận tất cả những điều này trong trạng thái thuần túy, vì nhiều lý do. Trước hết, chỉ dần dần họ mới làm quen với sự phong phú của chất liệu Aristotle. Chúng ta chắc chắn rằng Abraham Ibn Daud, người mở đường cho Maimonides, đã rất thông thạo các tư tưởng của Aristotle; và những người đến sau ông, chẳng hạn Maimonides, Gersonides, Hasdai Crescas, cho thấy rõ họ là những người nghiên cứu sâu sắc các tư tưởng được trình bày trong trước tác của nhà triết học xứ Stagira. Nhưng trong các tác phẩm sớm hơn của Isaac Israeli, Saadia, Joseph Ibn Zaddik, Gabirol, Bahya Ibn Pakuda và Judah Halevi, ta không có bằng chứng tương tự. Họ đã tiếp nhận những tư tưởng và nguyên lý của Aristotle, nhưng đồng thời cũng hấp thụ các ý tưởng và khái niệm từ những trường phái khác, cả Hy Lạp lẫn Ả Rập, rồi vô thức kết hợp chúng với nhau.

Một lời giải thích khác cho sự hiếm hoi của một Aristotle trọn vẹn và không pha tạp trong các nhà tư tưởng Do Thái thời Trung cổ là người thời ấy rất thiếu tinh thần phê phán trong các vấn đề về sự kiện và quan hệ lịch sử. Phê bình lịch sử và văn bản hoàn toàn chưa được biết đến, và một số tác phẩm được gán cho Aristotle dù không phải của ông và xa lạ về tinh thần với lối tư duy của ông. Chúng xuất phát từ một trường phái tư tưởng khác với những tiền giả định khác. Tôi muốn nói đến chuyên luận gọi là “Thần học của Aristotle”,[6] và tác phẩm được biết với tên “Liber de Causis”.[7] Cả hai đều được người Do Thái lẫn người Ả Rập thời Trung cổ quy cho Aristotle, nhưng gần đây đã chứng minh được[8] rằng tác phẩm thứ nhất thực ra gồm những đoạn trích từ các trước tác của Plotinus, người đứng đầu trường phái Tân-Plato, còn tác phẩm thứ hai bắt nguồn từ một chuyên luận của Proclus, một nhà Tân-Plato thuộc thời kỳ sau.

Cuối cùng, lý do thứ ba cho hiện tượng đang xét là người Do Thái là học trò của người Ả Rập và noi theo họ trong việc điều chỉnh tư tưởng Hy Lạp cho phù hợp với nhu cầu trí tuệ và tinh thần của chính mình. Vì vậy, ngay cả trong trường hợp Abraham Ibn Daud, Maimonides và Gersonides, những người chắc chắn rất thông thạo tư tưởng Aristotle và không chỉ ngưỡng mộ mà còn kính trọng nhà triết học xứ Stagira, ta vẫn nhận thấy rằng thay vì đọc chính các tác phẩm của Aristotle, họ thích — hoặc tùy trường hợp là buộc phải — tìm đến các trước tác của Alfarabi, Avicenna và Averroes để biết quan điểm của nhà triết học. Trong trường hợp Gersonides, điều này dễ giải thích. Dường như ông không đọc được cả tiếng Latin lẫn tiếng Ả Rập,[9] và cũng không có bản dịch Hebrew nào của văn bản Aristotle. Đến thế kỷ thứ mười bốn, Averroes đã thay thế nhà triết học Hy Lạp, và thay vì đọc Aristotle, tất cả học giả đều đọc các tác phẩm của Nhà Chú giải, như Averroes được gọi. Dĩ nhiên, chính việc không có bản dịch Hebrew của văn bản Aristotle chứng minh rằng ngay cả trong số những người đọc được tiếng Ả Rập, nhu cầu đối với nguyên văn Aristotle cũng không lớn; người ta thiên về các tác phẩm của những người diễn giải, soạn lược và chú giải như Alfarabi và Avicenna. Điều này giúp ta hiểu tại sao Ibn Daud và Maimonides, những người không chỉ đọc được tiếng Ả Rập mà còn viết các tác phẩm triết học của mình bằng tiếng Ả Rập, cũng tỏ cùng một sự ưa chuộng đối với Aristotle qua nguồn thứ cấp. Một nguyên nhân có thể là sự thiếu vắng phê bình lịch sử và văn bản đã nói ở trên; nguyên nhân khác là sự khó khăn của các bản dịch Aristotle sang tiếng Ả Rập. Aristotle khó dịch sang bất kỳ ngôn ngữ nào do hệ thuật ngữ kỹ thuật đặc thù của ông; sự khó khăn ấy lại tăng lên đáng kể vì trong nhiều trường hợp tiếng Syriac nằm trung gian giữa nguyên bản Hy Lạp và tiếng Ả Rập, và thứ hai vì sự khác biệt rất lớn giữa ngôn ngữ Semit với nguyên bản Ấn-Âu của nó. Điều này có thể đã khiến các bản sao nguyên văn Aristotle trở nên hiếm hoi và dần dần bị bỏ dùng. Uy tín lớn mà những cái tên như Alfarabi, Avicenna và Averroes giành được càng góp phần xác lập họ như những nhà trình bày có thẩm quyền đối với học thuyết Aristotle.

Trong người Ả Rập, sự phân chia sớm nhất dựa trên một vấn đề lý thuyết là giữa các phái được gọi là “Kadariya” và “Jabariya”.[10] Vấn đề gây ra sự khác biệt là tự do ý chí và quyết định luận. Hồi giáo chính thống thiên về quan niệm rằng con người hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí thần linh, rằng không chỉ số phận mà cả hành vi của họ đều đã được định đoạt, và ý chí riêng của họ không có giá trị gì. Đây là cảm thức phổ biến, mặc dù nếu chỉ xét Koran thì vấn đề không thể được quyết định dứt khoát theo phía nào, vì lập trường của sách không nhất quán và có thể rút ra nhiều lập luận ủng hộ cả hai ý kiến. Tuy nhiên, quan niệm quyết định luận khiến nhiều người thấy khó chấp nhận, vì họ không thể dung hòa nó với ý niệm về thưởng phạt và công lý của Thượng Đế. Làm sao một Thượng Đế công chính lại có thể buộc một người hành động theo một cách nhất định rồi trừng phạt người ấy vì chính hành động đó? Vì vậy xuất hiện phái “Kadariya”, những người ủng hộ tự do ý chí. Phái Jabariya là những người theo quyết định luận.

Sự phân chia này có từ rất sớm, trước khi triết học Aristotle được du nhập vào người Ả Rập, vì thế nó không khởi nguồn từ lý tính đối lập với giáo điều tôn giáo, mà từ một nỗ lực thành kính nhằm hiểu cho rõ quan điểm tôn giáo về một vấn đề quan trọng đến vậy.

Từ phái Kadariya, và trong thế đối lập với phong trào Aristotle lúc ấy đã giành được chỗ đứng, phát triển nên trường phái các nhà thần học gọi là “Mutakallimun”. Họ là những người đầu tiên trong thế giới Ả Rập chủ ý xác lập lý tính như một nguồn tri thức bên cạnh thẩm quyền của Koran và “Sunna”, tức truyền thống. Họ không phải những nhà tư tưởng tự do, và mục tiêu của họ cũng không phải chống lại chính thống giáo với tư cách chính thống giáo. Trái lại, mục đích của họ là thanh lọc đức tin bằng cách loại bỏ những yếu tố mà trong mắt họ làm lu mờ sự thuần khiết của tín điều độc thần và công lý của Thượng Đế. Họ bắt đầu từ nơi phái Kadariya dừng lại và đi xa hơn. Với tư cách một trường phái đối lập, các nỗ lực của họ hướng đến việc chứng minh sự sáng tạo của thế giới, sự quan phòng đối với từng cá nhân và tính hiện thực của phép lạ, chống lại “các triết gia”, tức những người theo Aristotle, vốn chủ trương sự vận động là vĩnh cửu, phủ nhận việc Thượng Đế biết các sự vật cá biệt, và nhấn mạnh tính bất biến của quy luật tự nhiên.

Vì mục đích ấy, họ không đặt các khái niệm Aristotle về vật chất và hình thức — trong đó vật chất là không được sáng tạo và liên tục — làm nền tảng cho suy tư của mình, mà tiếp nhận thuyết nguyên tử của Democritus, phủ nhận tính tất yếu của quan hệ nhân quả và giá trị của quy luật tự nhiên, đồng thời quy trách nhiệm trực tiếp cho Thượng Đế về mọi điều xảy ra trong từng khoảnh khắc của đời sống. Họ nói rằng Thượng Đế không ngừng sáng tạo, và Ngài không bị ràng buộc bởi bất kỳ thứ gì như quy luật tự nhiên, vốn chỉ là tên gọi của chúng ta dành cho điều ta đã quen nhìn thấy. Mỗi khi trời mưa, ta quen thấy đất ướt, rồi kết luận rằng giữa mưa và sự ướt của mặt đất có một mối liên hệ tất yếu về nguyên nhân và kết quả. Hoàn toàn không phải vậy, các Mutakallimun, hay Mu`tazila — phái cổ nhất của trường này — nói. Trời mưa vì Thượng Đế muốn trời mưa, và mặt đất ướt vì Thượng Đế muốn nó ướt. Nếu Thượng Đế muốn mặt đất khô sau một trận mưa, nó sẽ khô; và điều này không kém tự nhiên hơn điều kia chút nào. Theo quan niệm này về các quá trình tự nhiên, phép lạ không còn là phép lạ nữa. Tương tự, giáo điều về sáng thế cũng dễ dàng được biện minh trên cơ sở lý thuyết này để chống lại học thuyết Aristotle về tính vĩnh cửu của thế giới, vốn bắt nguồn từ học thuyết của ông về vật chất và hình thức, như sau này ta sẽ có dịp thấy.

Tuy nhiên, Mu`tazila được biết đến chủ yếu không phải vì các nguyên lý vật lý của họ, mà vì những học thuyết về tính duy nhất và công lý của Thượng Đế. Chính điều này đem lại cho họ tên gọi “Những người của Duy nhất và Công lý”, tức những người bảo vệ tính duy nhất và công lý của Thượng Đế chống lại những quan niệm thiếu khai sáng của chính thống giáo bình dân.

Cuộc thảo luận về tính duy nhất tập trung vào cách giải thích đúng đắn những đoạn mang tính nhân hình trong Koran và học thuyết về các thuộc tính thần linh. Khi Koran nói đến mắt, tai, tay, chân của Thượng Đế; đến việc Ngài nhìn, nghe, ngồi, đứng, bước đi, nổi giận, mỉm cười, v.v., những cách nói ấy có phải được hiểu theo nghĩa đen không? Nếu vậy thì Thượng Đế giống con người, có thân thể như con người và bị các đam mê chi phối. Đối với Mu`tazila, đây là một quan niệm bất xứng về Thượng Đế. Muốn bảo vệ tính phi vật chất của Ngài, những đoạn mang tính nhân hình trong Koran phải được hiểu theo nghĩa ẩn dụ.

Vấn đề khác khó hơn là: nói các thuộc tính thuộc về Thượng Đế theo nghĩa nào? Ở đây không còn là vấn đề nhân hình. Nếu tôi nói Thượng Đế toàn tri, toàn năng và là một Thượng Đế hằng sống, tôi gán cho Ngài sự sống, quyền năng và tri thức. Những thuộc tính này có đồng nhất với bản thể của Thượng Đế hay khác với nó? Nếu khác — và chúng phải là vĩnh cửu vì Thượng Đế chưa từng thiếu chúng — thì ta có nhiều hơn một hữu thể vĩnh cửu, và Thượng Đế phụ thuộc vào những hữu thể khác. Nếu chúng không khác với bản thể của Thượng Đế, thì bản thể ấy lại không phải một thể thống nhất tuyệt đối, vì nó được cấu thành bởi sự sống, quyền năng và tri thức; bởi sự sống không phải quyền năng, và quyền năng không phải tri thức. Cách duy nhất để bảo vệ tính duy nhất của Thượng Đế trong sự thuần khiết tuyệt đối của nó là nói rằng Thượng Đế không có thuộc tính, tức Thượng Đế toàn tri nhưng không phải nhờ tri thức như một thuộc tính của Ngài; Thượng Đế toàn năng nhưng không phải nhờ quyền năng như một thuộc tính của Ngài, và cứ thế. Thượng Đế tuyệt đối là một, và trong Ngài không có sự phân biệt giữa tri thức, quyền năng và sự sống. Tất cả đều là một, và chính là bản thể của Ngài.

Quan niệm này dường như đối lập với những lời trong Koran, nơi thường xuyên nói đến tri thức, quyền năng, v.v. của Thượng Đế, và vì thế đã bị phe chính thống kết án là dị giáo.

Đến thế kỷ thứ mười, một phái mới xuất hiện mang tên “Ashariya”, theo tên Al-Ashari, người sáng lập. Đây là một phái ôn hòa, có xu hướng hòa giải với chính thống giáo bằng cách không đi quá xa theo hướng tư duy duy lý. Họ giải quyết vấn đề bằng cách nói: “Thượng Đế biết nhờ một tri thức không khác với bản thể của Ngài.”

Vấn đề khác mà Mu`tazila dành nhiều chú ý là công lý của Thượng Đế. Điều này tiếp nối những nỗ lực trước đó của Kadariya. Nó liên quan đến học thuyết tự do ý chí. Họ bảo vệ sự tự do hành động tuyệt đối của con người và khẳng định công lý là động cơ duy nhất chi phối cách Thượng Đế đối xử với con người. Thượng Đế phải công chính và không thể hành động khác với công lý.

Về vấn đề bản tính của thiện và ác, lập trường chính thống là: thiện là điều Thượng Đế ra lệnh, ác là điều Thượng Đế cấm. Nói cách khác, không gì tự thân là thiện hay ác; tính chất đạo đức của một hành vi hoàn toàn tương đối với thái độ của Thượng Đế đối với hành vi ấy. Nếu Thượng Đế ra lệnh ăn thịt người, thì đó sẽ là một hành vi thiện. Mu`tazila phản đối quan điểm này. Họ tin vào tính tuyệt đối của thiện và ác. Điều khiến một hành vi trở thành tốt hay xấu là lý tính; và vì một hành vi là tốt nên Thượng Đế mới truyền dạy nó, chứ không phải ngược lại.

Phần trình bày trên cho ta một ý niệm về bản chất các cuộc thảo luận của Mu`tazila đối với hai vấn đề: tính duy nhất của Thượng Đế và công lý của Thượng Đế. Các tác phẩm của họ đều được sắp xếp theo cùng một cách. Chúng chia thành hai phần, một phần bàn về tính duy nhất, phần kia bàn về công lý. Các chứng minh về tính duy nhất được đặt sau các chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế, còn những chứng minh này lại dựa trên việc chứng minh rằng thế giới không phải vĩnh cửu mà mang dấu vết cho thấy nó đã phát sinh trong thời gian. Đây là những dấu hiệu đặc trưng để nhận ra một cuốn sách Mu`tazila, và sự kính trọng mà các triết gia, tức những người theo Aristotle, dành cho họ không lớn. Các triết gia không coi họ là đối thủ xứng đáng trong một cuộc tranh luận triết học, vì cho rằng họ đến với những quan niệm định sẵn rồi sắp đặt cách hiểu của mình về tự nhiên sao cho phù hợp với những niềm tin tôn giáo mà họ muốn bảo vệ. Maimonides cũng đưa ra phán đoán tương tự về sự vô giá trị của họ với tư cách những nhà tư tưởng triết học.[11]

Trường phái Mutakallimun này, hay phần quan trọng hơn của nó được gọi là Mu`tazila, có ý nghĩa rất lớn đối với lịch sử chủ nghĩa duy lý Do Thái. Trước hết, ảnh hưởng của họ đối với các triết gia Do Thái thời kỳ đầu là lớn lao và không thể nhầm lẫn. Đây không phải phát hiện gần đây, mà đã được Maimonides biết rõ; chính ông, như vừa nói và như sau này sẽ thấy chi tiết hơn, là một đối thủ mạnh mẽ của những nhà tư tưởng mà ông cho là phi triết học này. Trong chương bảy mươi mốt của *Chỉ nam cho người bối rối*, ông viết: “Các ông sẽ thấy rằng trong số ít tác phẩm do các Geonim và Karaite soạn về tính duy nhất của Thượng Đế và những vấn đề liên quan đến học thuyết ấy, họ đã noi theo các Mutakallimun Hồi giáo.... Cũng xảy ra việc, vào thời người Hồi giáo tiếp nhận phương pháp Kalam này, trong họ xuất hiện một phái nhất định gọi là Mu`tazila. Trong một số vấn đề, các học giả của chúng ta đã đi theo học thuyết và phương pháp của những Mu`tazila ấy.”

Nhờ các nghiên cứu của học giả Do Thái và phi Do Thái hiện đại, giờ đây ta biết rằng nhà tư tưởng Rabbanite Saadia và các tác giả Karaite như Joseph Al Basir và Jeshuah ben Judah mắc nợ Mu`tazila Hồi giáo nhiều hơn rất nhiều so với điều có thể suy ra từ câu nói vừa dẫn của Maimonides. Phái Rabbanite, vì là những tín đồ kiên định của Talmud, nhờ ảnh hưởng của Talmud mà có ý thức tự thân về dân tộc và tôn giáo mạnh hơn nhiều so với người Karaite, những người bác bỏ thẩm quyền của truyền thống, nên không để bản thân bị cuốn đi quá xa bởi các tư tưởng của những nhà duy lý Hồi giáo đến mức trở thành kẻ theo đuôi một cách nô lệ. Người Karaite ít dè dặt hơn; và vì họ là những người đầu tiên trong giới Do Thái bắt chước Mu`tazila trong nỗ lực duy lý hóa giáo lý Do Thái, họ tiếp nhận quan điểm của phái này đến từng chi tiết, đến mức đôi khi chỉ từ nội dung một tác phẩm Karaite theo Mu`tazila thì không thể biết nó do người Do Thái hay người Hồi giáo viết. Cách bố trí tác phẩm thành hai phần “Duy nhất” và “Công lý”, phần thảo luận về bản thể và tùy thể, về sự sáng tạo thế giới, về sự tồn tại, tính duy nhất và phi vật thể của Thượng Đế, về các thuộc tính của Ngài, công lý của Ngài và tự do ý chí của con người giống nhau đến mức chỉ nhờ bằng chứng bên ngoài mà ta biết một số tác phẩm Karaite là của người Do Thái. Không có những tác phẩm Do Thái Trung cổ nào bàn về các vấn đề tôn giáo và thần học mà lại có một sự xa cách, một sự thiếu vắng thành kiến thần học và cảm xúc tôn giáo đến vậy như trong một số trước tác Karaite mang dấu ấn Mu`tazila. Lôgic lạnh lùng, không được làm dịu bởi yếu tố nào khác, định giọng cho toàn bộ tác phẩm.

Một lý do khác khiến trường phái Mu`tazila quan trọng đối với lịch sử tư tưởng Do Thái là một phát hiện tương đối gần đây. Schreiner đã gợi ý[12] rằng nguồn gốc của phong trào Mu`tazila là do ảnh hưởng của những người Do Thái uyên bác mà người Hồi giáo tiếp xúc, đặc biệt tại thành phố Basra, một trung tâm quan trọng của trường phái này. Độc giả sẽ nhớ rằng hai học thuyết chính của Mu`tazila là tính duy nhất của Thượng Đế và công lý của Ngài. Học thuyết sau thực chất có nghĩa là tự do ý chí. Dĩ nhiên, việc đây là những quan điểm Do Thái chính thống tự nó không chứng minh được rằng các quan niệm tương tự trong Hồi giáo có nguồn gốc từ đó. Bởi ở đây không chỉ đơn giản là tín điều độc thần đối lập với đa thần giáo. Hồi giáo với tư cách một tôn giáo vốn là độc thần, và ta biết Mohammed chịu ảnh hưởng rất nhiều từ người Do Thái và Do Thái giáo. Điều chúng ta quan tâm ở đây là nguồn gốc của một phong trào duy lý nhằm bảo vệ một quan niệm tinh thần về Thượng Đế chống lại lối nhân hình thô thiển, bảo vệ quan niệm về tính duy nhất tuyệt đối của Ngài chống lại nguy cơ nhân bội bản thể của Ngài do giả định có những thuộc tính vĩnh cửu, và nhấn mạnh công lý của Thượng Đế hơn là quyền năng tuyệt đối của Ngài để bảo toàn tự do của con người. Một học thuyết khác của Mu`tazila là Koran không phải vĩnh cửu như phe chính thống tin, mà được sáng tạo. Giờ đây ta có thể tìm thấy những điểm tương đồng cho phần lớn các học thuyết này. Lối nhân hình được tránh trong các bản dịch Aramaic của Ngũ Kinh, cũng như trong một số thay đổi đối với văn bản Hebrew được ghi nhận trong văn học Rabbinic và được gọi là “Tikkune Soferim”, hay những sửa chữa của các Kinh sư.[13] Sự quan tâm đến việc bảo vệ tính duy nhất của Thượng Đế trong sự thuần khiết tuyệt đối được thể hiện qua sự cẩn trọng của các nhà Agada khi cấm bất kỳ lời cầu nguyện nào có vẻ, dù xa xôi đến đâu, gợi đến nhị nguyên.[14] Tự do ý chí được phát biểu rõ trong câu Rabbinic: “Mọi sự đều ở trong tay Thượng Đế, trừ lòng kính sợ Trời.”[15] Và một đoạn có vẻ mang tính quyết định luận trong Job 23, 13: “Nhưng Ngài là một, ai có thể khiến Ngài đổi ý? Điều linh hồn Ngài mong muốn, Ngài thực hiện điều ấy,” được Rabbi Akiba giải thích như sau: “Không thể đáp lại lời của Đấng đã dùng lời mình tạo dựng thế giới, vì Ngài cai trị mọi sự bằng chân lý và công chính.”[16] Ta cũng tìm thấy một điểm tương đồng cho sự sáng tạo Koran trong lời Midrash nói rằng Torah là một trong sáu hay bảy sự vật được tạo ra trước thế giới.[17]

Chỉ riêng những điểm tương đồng này sẽ không có nhiều trọng lượng, nhưng chúng được củng cố bởi những cân nhắc khác. Phong trào Mu`tazila dường như đã phát triển trong các phái khổ hạnh, với những người lãnh đạo của họ mà các nhà sáng lập Mu`tazila có quan hệ mật thiết.[18] Văn học khổ hạnh mang những dấu vết không thể nhầm lẫn cho thấy đã chịu ảnh hưởng của Halaka và Agada.[19] Hơn nữa, có một hai truyền thống Hồi giáo cho rằng học thuyết về sự sáng tạo Koran cũng như việc bác bỏ nhân hình luận có nguồn gốc từ một người Do Thái, Lebid-ibn Al-A`sam.[20]

Gần đây hơn nữa[A], C. H. Becker, qua nghiên cứu một số trước tác Giáo phụ, đã chứng minh rằng văn học luận chiến của người Kitô giáo giữ vai trò quan trọng trong việc hình thành giáo lý Hồi giáo, và ông chứng minh một cách thuyết phục rằng hình thức trong đó vấn đề tự do được thảo luận giữa người Hồi giáo vốn được tiếp nhận từ Kitô giáo. Vấn đề Koran hay lời của Allah là được sáng tạo hay vĩnh cửu cũng tương tự như vậy, có liên hệ với quan niệm Kitô giáo về Logos vĩnh cửu, một mặt là Ngôi Lời và Minh Triết, mặt khác được đồng nhất với Jesus Christ. Và điều tương tự cũng đúng đối với học thuyết về các thuộc tính. Học thuyết này giữ vai trò lớn hơn trong giáo lý Kitô giáo so với trong Do Thái giáo trước thời kỳ triết học Trung cổ. Đúng là các Giáo phụ chịu ơn Philo rất nhiều, trong các trước tác của ông mầm mống của học thuyết Trung cổ về các thuộc tính đã hiện rõ. Nhưng các trường phái Hồi giáo không đọc Philo. Vì thế, xét theo những bằng chứng muộn hơn mà Becker nêu ra, dường như quan điểm của Schreiner phải được sửa đổi đáng kể, nếu không phải bác bỏ hoàn toàn.

[A] Xem *Zeitschrift für Assyriologie*, 1912, tr. 175 và tiếp theo.

Tuy nhiên, những học thuyết cực đoan hơn của phái Ashariya chính thống hơn, như phủ nhận quy luật tự nhiên và tính tất yếu của quan hệ nhân quả, cũng như phủ nhận khả năng của con người trong việc quyết định hành động của mình, thì không người Do Thái nào tiếp nhận. Ở đây ta lại có chứng từ của Maimonides, tuy ông không có khuynh hướng quy sự kiện này cho trí tuệ và phán đoán của những người đi trước, mà cho ngẫu nhiên. Ông viết: “Mặc dù về sau một phái khác, Ashariya, với những quan điểm riêng biệt của mình, được thành lập trong người Hồi giáo, các ông sẽ không tìm thấy bất kỳ quan điểm nào của phái ấy trong trước tác của các tác giả chúng ta; không phải vì các tác giả này ưa chuộng quan điểm của phái được nhắc đến trước hơn quan điểm của phái sau, mà vì tình cờ họ trước hết làm quen với học thuyết Mu`tazila, rồi tiếp nhận và coi nó như chân lý đã được chứng minh.”[21]

Ảnh hưởng của Kalam hiện diện ở mức độ nhiều ít khác nhau trong các triết gia cho đến Abraham Ibn Daud và Maimonides. Maimonides đã giáng đòn chí mạng vào hệ thống này bằng sự phê phán triệt để của mình,[22] và từ đó chủ nghĩa Aristotle chiếm lĩnh trận địa cho đến khi chính nó bị Hasdai Crescas công kích.

Một phái Hồi giáo khác có ảnh hưởng đáng kể đối với một số tác giả triết học và đạo đức Do Thái là những người khổ hạnh và các Sufi có liên hệ với họ. Các Sufi phát triển lối sống và học thuyết của mình dưới ảnh hưởng của các tu sĩ Kitô giáo, đồng thời cũng chịu ảnh hưởng từ tư tưởng Ấn Độ và Ba Tư.[23] Về lối sống, họ thuộc lớp người khổ hạnh và rao giảng sự tiết chế, thái độ thờ ơ trước lời khen chê của con người, tình yêu dành cho Thượng Đế và sự tín thác tuyệt đối vào Ngài, thậm chí đến mức không nỗ lực gì vì lợi ích riêng của bản thân, và trong những trường hợp cực đoan còn đi xa tới chỗ chủ động tìm kiếm hiểm nguy. Trong giáo thuyết lý thuyết, họ tiếp nhận học thuyết lưu xuất của trường phái Tân-Plato. Hệ thống này được gọi là Phiếm thần luận động lực. Nó là Phiếm thần luận vì trong phân tích cuối cùng đồng nhất Thượng Đế với vũ trụ. Đồng thời, nó không đưa Thượng Đế trực tiếp tiếp xúc với thế giới, mà chỉ gián tiếp thông qua các quyền năng hay [Hy Lạp: dynameis], vì thế gọi là Phiếm thần luận *động lực*. Những quyền năng này lần lượt lưu xuất từ quyền năng cao nhất, hình thành một chuỗi các quyền năng trung gian giữa Thượng Đế và thế giới vật chất; các mắt xích của chuỗi càng xa nguồn gốc thì càng mờ nhạt và kém thuần khiết, trong khi nguồn gốc không mất mát gì trong quá trình ấy. Điều kiện sau cùng này khiến quan niệm Tân-Plato không trở thành một hệ thống lưu xuất thuần túy như một số học thuyết Ấn Độ. Trong các học thuyết sau, nguyên nhân đầu tiên thực sự cho đi một phần của chính mình và vì thế suy giảm sự viên mãn. Quá trình trong cả hai hệ thống đều được giải thích bằng các phép loại suy, phổ biến nhất là ánh sáng tỏa ra từ một vật phát sáng và nước tràn khỏi một nguồn nước.

Người trình bày đạo đức học Sufi chủ yếu trong văn học Do Thái Trung cổ là Bahya Ibn Pakuda. Trong tác phẩm đạo đức *Các bổn phận của tâm hồn*, ông nhấn mạnh đến ý hướng và đời sống nội tâm trong sinh hoạt cũng như thực hành tôn giáo, đối lập một mặt với việc chỉ thực hiện bề ngoài bằng thân thể, mặt khác với lối kinh viện khô khan, giống hệt như các Sufi. Ở nhiều chi tiết, ông cũng chịu ơn sâu sắc đối với phái Ả Rập này, trích dẫn rất nhiều từ các trước tác của họ, khi thì thừa nhận nguồn, khi thì không, ngoại trừ cách gọi chung là “các bậc hiền triết”. Tuy nhiên, ông không hề theo họ một cách nô lệ và bác bỏ những hình thức cực đoan của chủ nghĩa khổ hạnh và thái độ khinh thế mà rất nhiều Sufi rao giảng và thực hành. Ông cũng không đồng cảm với chủ nghĩa thần bí của họ. Ông chỉ tiếp nhận giáo huấn của họ khi có thể nâng đỡ chúng bằng những quan điểm tương tự được diễn đạt trong các trước tác Rabbinic, mà thực tế chính những trước tác này đã giữ vai trò quan trọng trong văn học khổ hạnh Hồi giáo, là nguồn của nhiều châm ngôn được tìm thấy trong nền văn học ấy.[24]

Những hệ thống tư tưởng có ảnh hưởng lớn nhất đối với thần học Do Thái cũng như Hồi giáo là các hệ thống lớn của Plato — đặc biệt như được phát triển trong Tân-Plato — và Aristotle. Hai nền triết học này không chỉ ảnh hưởng đến tư duy của người Do Thái và người Hồi giáo, mà thực sự biến đổi nó từ những cuộc thảo luận tôn giáo và đạo đức thành các hệ thống siêu hình. Trong Kinh Thánh, và tương tự trong Koran, ta có một quan điểm hoàn toàn mang tính nhân vị về Thượng Đế và thế giới. Thượng Đế là một ngôi vị; Ngài tạo dựng thế giới — quả thật từ hư vô — nhưng vẫn được hình dung là làm điều ấy theo cách một con người thực hiện một hành động có ý chí và mục đích, trong thời gian và không gian. Ngài đặt linh hồn vào con người và truyền cho con người các luật lệ cùng cấm lệnh. Con người phải tuân theo các luật ấy vì chúng là ý chí của Thượng Đế và là điều thiện, và sẽ được thưởng hay phạt tùy theo thái độ vâng phục hay bất tuân. Toàn bộ quan điểm này có tính nhân vị, nhân loại, mục đích luận và đạo đức. Không có nỗ lực nào nhằm phân tích một cách phi nhân vị và khách quan những phương diện chung của mọi vật hiện hữu, những yếu tố nền tảng của toàn bộ tự nhiên. Cũng không có một cố gắng có ý thức nào nhằm phân loại một cách phê phán những loại sự vật khác nhau hiện hữu trong tự nhiên, ngoài cách phân loại thông thường và hiển nhiên có trong Sáng thế ký — trời và đất; trên trời có mặt trời, mặt trăng và các vì sao; dưới đất có cỏ cây, cây ăn trái, côn trùng, động vật dưới nước, chim chóc, thú bốn chân và con người. Rồi ánh sáng và bóng tối, các mùa trong năm, đất khô và nước.

Trong triết học Hy Lạp, lần đầu tiên ta gặp những suy đoán về yếu tố chung hay các yếu tố chung cấu thành nên thế giới — cái mà Aristotle về sau gọi là nguyên nhân vật chất. Các nhà Ngụy biện và Socrates tạo xung lực đầu tiên cho việc phân tích lôgic những gì hàm chứa trong mô tả hay định nghĩa. Khái niệm, với tư cách biểu thị bản chất của một sự vật, là đóng góp quan trọng mà Socrates đem lại cho tri thức. Plato khách thể hóa khái niệm, hay đúng hơn, ông đặt một đối tượng làm nền tảng cho khái niệm, rồi nâng nó ra khỏi thế giới bóng dáng này để đưa vào một thế giới khả tri của những thực tại mà thế giới các sự vật cá biệt phụ thuộc vào. Nhưng chính Aristotle mới là người tiến hành một sự phân tích triệt để cả sự vật lẫn tư tưởng, và ông là bậc thầy của tri thức suốt thời Trung cổ đối với người Do Thái, Kitô giáo và Hồi giáo như nhau.

Trước hết, Aristotle phân loại mọi đối tượng trong kinh nghiệm của chúng ta và nhận thấy rằng chúng có thể được xếp vào mười lớp, hay như ông gọi là mười phạm trù. Hãy nghĩ đến bất cứ sự vật nào tùy ý, và bạn sẽ thấy rằng nó hoặc là một đối tượng theo nghĩa chặt chẽ, tức một cái gì đó tồn tại độc lập với bất cứ cái gì khác và là chủ thể mang các phẩm tính, chẳng hạn một người, một ngọn núi, một cái ghế; hoặc là một lượng, như bốn, hay một cubit; hoặc một phẩm tính, như tốt, đen, thẳng; hoặc một quan hệ, như dài, gấp đôi, chủ, nô lệ; và cứ thế cho đủ mười phạm trù. Cách phân loại này áp dụng cho lời nói và tư tưởng cũng như cho sự vật. Với tư cách là sự phân tích hai thứ đầu tiên, nó dẫn ông đến những khảo sát quan trọng hơn về ngôn ngữ, tư duy và lập luận, và kết quả là hệ thống lôgic của ông, khám phá có tầm quan trọng lớn nhất của một trí tuệ cá nhân từng được lịch sử ghi nhận. Khi áp dụng vào sự vật, nó được tiếp nối bằng một sự phân tích căn bản hơn đối với mọi đối tượng thực tại trong thế giới của chúng ta thành hai yếu tố: vật chất và hình thức. Ông lập luận như sau: không gì trong thế giới vật chất tồn tại vĩnh viễn như một sự vật cá biệt. Nó thay đổi trạng thái từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác và cuối cùng không còn là cái nó vốn là nữa. Một quả sồi trải qua nhiều giai đoạn trước khi chín, và khi được đặt xuống đất, nó lại liên tục thay đổi hình thức rồi mọc lên thành một cây sồi. Trong các sản phẩm nhân tạo, con người ở một mức độ nào đó mô phỏng tự nhiên. Người ta lấy một khối đá cẩm thạch và tạc thành tượng. Người ta biến một khúc gỗ thành chiếc giường. Cũng vậy, một người ngu dốt trở thành người có văn hóa và học thức. Tất cả những ví dụ này đều minh họa cho sự biến đổi. Vậy biến đổi là gì? Có điểm tương đồng nào trong tất cả các trường hợp vừa nêu không? Ta có thể diễn tả quá trình biến đổi bằng một công thức áp dụng cho mọi trường hợp biến đổi hay không? Nếu có, ta sẽ hiểu được một quá trình của tự nhiên mang tính bao quát và phổ quát trong toàn bộ kinh nghiệm của mình. Aristotle nói rằng có thể. Biến đổi là sự vận động qua lại của hai yếu tố trong sự vật đang biến đổi. Khi một vật mang một phẩm tính chuyển thành một vật mang phẩm tính đối lập, thì phải có chính sự vật ấy, không mang một trong hai phẩm tính đối lập, làm cái đang biến đổi. Chẳng hạn, khi một hàng rào trắng trở thành đen, bản thân hàng rào, hay cái chịu sự biến đổi, là một cái gì đó không trắng cũng không đen. Đó là vật chất không màu, trước hết mang hình thức trắng, rồi mất hình thức ấy và mang hình thức đen. Đây là mô thức tiêu biểu của mọi biến đổi. Trong mọi biến đổi, xét đến cùng, luôn có một nền tảng bất biến, luôn là một và như nhau, lần lượt tiếp nhận hết phẩm tính này đến phẩm tính khác, hay như Aristotle nói, hết một *hình thức* này đến một hình thức khác. Nền tảng ấy là *vật chất*, vốn trong trạng thái thuần túy không mang bất kỳ phẩm tính hay hình thức nào, mà chỉ là nơi trú ngụ và tiếp nhận chúng. Còn các hình thức thì đến rồi đi. Hình thức không biến đổi, cũng như vật chất không biến đổi. Cái biến đổi là hợp thể của vật chất và hình thức, và biến đổi có nghĩa là sự phân ly của các thành phần hiện thực, trong đó một thành phần, tức hình thức, biến mất và nhường chỗ cho hình thức đối lập với nó. Trong một trường hợp cụ thể, chẳng hạn khi một bức tượng được làm từ khối đá cẩm thạch, vật chất là đá cẩm thạch đã mất hình thức ban đầu và tiếp nhận hình thức của bức tượng. Trong trường hợp này, nếu bạn loại bỏ cả hình thức trước đó lẫn hình thức hiện tại, đá cẩm thạch vẫn còn phải có một hình thức nào đó nếu nó vẫn là đá cẩm thạch, bởi đá cẩm thạch phải có những phẩm tính nhất định thì mới là đá cẩm thạch. Do đó, vật chất nằm dưới sự biến đổi đang xét không phải vật chất thuần túy; nó đã mang một hình thức sơ cấp nào đó và là một hợp thể. Nhưng đá cẩm thạch rốt cuộc có thể quy về bốn nguyên tố: lửa, khí, nước, đất, vốn đơn giản hơn; và về mặt lý thuyết, dù không phải trong thực hành, ta có thể tư duy loại bỏ mọi hình thức, khi ấy chỉ còn lại cái tiếp nhận các hình thức nhưng bản thân không phải bất kỳ hình thức nào. Đó là vật chất.

Ở đây độc giả sẽ hỏi: một thứ hoàn toàn không có hình thức thì là thứ gì, chẳng phải là hư vô hay sao? Làm sao một cái gì đó có thể tồn tại mà không phải một loại sự vật xác định, và ngay khoảnh khắc nó là một loại sự vật xác định thì nó không còn là vật chất thuần túy nữa. Câu trả lời của Aristotle là đúng, vật chất thuần túy không bao giờ được tìm thấy như một tồn tại khách quan. Hãy chỉ vào bất cứ đối tượng thực nào, nó đều được cấu thành từ vật chất và hình thức. Tuy nhiên, không vì thế mà vật chất chỉ là một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng; nó có một kiểu tồn tại riêng, tức tồn tại tiềm thể. Và điều này đưa chúng ta đến một quan niệm quan trọng khác trong triết học Aristotle.

Tiềm thể và hiện thể là những thuật ngữ tương quan tương ứng với vật chất và hình thức. Vật chất là tiềm thể, hình thức là hiện thể. Một đối tượng có bất kỳ khả năng nào thì đều nhờ vật chất của nó. Bản chất hiện thực của nó là do hình thức. Một sự vật không có vật chất sẽ là trọn vẹn tất cả những gì nó là ngay tức khắc. Nó sẽ không thể chịu bất kỳ biến đổi nào, dù là tiến bộ hay thoái hóa. Mọi đối tượng trong kinh nghiệm của chúng ta ở thế giới dưới mặt trăng đều không thuộc loại này. Chúng dần dần hiện thực hóa chính mình, và không bao giờ ở bất kỳ khoảnh khắc nào đã là tất cả những gì chúng có khả năng trở thành. Điều đó là do vật chất của chúng. Trái lại, vật chất thuần túy về *hiện thể* chẳng là gì cả. Nó chỉ là khả năng trở thành bất cứ thứ gì, và ngay khoảnh khắc nó trở thành một cái gì đó thì nó đã mang hình thức.

Từ phần trình bày này, rõ ràng vật chất và hình thức là nền tảng của đời sống và tồn tại dưới mặt trăng. Không có biến đổi, không có vận động nếu không có vật chất và hình thức. Bởi mọi loại biến đổi đều giả định có vận động. Nếu mọi quá trình sống, chết và mọi loại biến đổi đều giả định vật chất và hình thức, thì chính hai thứ ấy không thể chịu sinh thành, tiêu hoại và biến đổi, vì nếu thế sẽ có nghĩa rằng vật chất được cấu thành bởi vật chất và hình thức, điều này phi lý. Như vậy ta thấy Aristotle đi đến niềm tin vào tính vĩnh cửu của vật chất và vận động, hay nói cách khác, tính vĩnh cửu của các quá trình của thế giới như ta biết chúng.

Vận động là sự hiện thực hóa cái tiềm thể *xét như tiềm thể*. Đây là một định nghĩa của Aristotle và không chỉ áp dụng cho vận động theo nghĩa chặt chẽ, tức sự chuyển dịch trong không gian, hay vận động tịnh tiến, mà bao gồm mọi loại biến đổi. Hãy lấy ví dụ việc làm ấm không khí trong một căn phòng lạnh. Quá trình sưởi ấm căn phòng là một loại vận động; không khí chuyển từ trạng thái lạnh sang trạng thái ấm. Trong trạng thái ban đầu là lạnh, nó có tính ấm ở dạng tiềm thể, tức hiện tại nó chưa ấm nhưng có khả năng trở nên ấm. Khi quá trình kết thúc, nó thực sự ấm. Vì vậy, bản thân quá trình là sự hiện thực hóa cái tiềm thể. Cái ở trạng thái tiềm thể không thể tự làm mình trở thành hiện thể, vì để tự hiện thực hóa nó phải đã là hiện thể, điều trái với giả thiết rằng nó đang là tiềm thể. Tiềm thể và hiện thể là hai trạng thái mâu thuẫn và không thể cùng tồn tại trong cùng một sự vật, cùng một lúc và trong cùng một quan hệ. Do đó phải có một tác nhân bên ngoài, bản thân đã là hiện thể, để hiện thực hóa một tiềm thể. Chẳng hạn, trong ví dụ trên, một căn phòng lạnh không thể tự làm mình ấm lên. Phải có một tác nhân vốn thực sự nóng để khiến không khí trong phòng chuyển từ lạnh sang ấm. Điều này cũng đúng với vận động trong không gian: một vật không thể tự vận động mà phải được vận động bởi một cái khác. Nhưng nếu cái khác ấy bản thân cũng đang vận động, nó lại phải được vận động bởi một cái khác nữa. Quá trình này sẽ dẫn đến vô hạn. Để một vật nhất định vận động, sẽ cần một số lượng vô hạn các vật cùng vận động. Điều này là không thể, vì không thể có vô số vật đều hiện hữu ở đây và ngay lúc này. Đó là một mâu thuẫn nội tại. Vì thế, nếu bất cứ vật gì có thể vận động, thì ở cuối chuỗi hữu hạn phải có một mắt xích, trong khi làm cho mắt xích tiếp theo vận động, bản thân lại không vận động. Do đó, vận động tồn tại trong thế giới cuối cùng phải bắt nguồn từ sự tồn tại của một động giả bất động. Nếu hữu thể này gây vận động mà bản thân không vận động, nó không tác động lên các vật thể mà nó làm chuyển động theo cách một vật thể tác động lên một vật thể khác, bởi một vật thể chỉ có thể làm một vật thể khác chuyển động bằng cách chính nó cũng vận động. Cách thức động giả bất động làm thế giới vận động đúng hơn nên được quan niệm theo phép loại suy với một đối tượng được yêu làm cho người yêu vận động mà bản thân đối tượng ấy không cần vận động. Người đang yêu cố gắng tiến gần và kết hợp với đối tượng tình yêu của mình mà đối tượng ấy không nhất thiết phải chuyển động đáp lại. Aristotle quan niệm nguyên nhân của vận động thế giới theo cách đó. Ở đây không có chỗ cho sự sáng tạo thế giới. Vật chất là vĩnh cửu, vận động là vĩnh cửu, và có một trí tuệ vĩnh cửu vì tình yêu hướng tới trí tuệ ấy mà mọi vận động đã diễn ra từ vĩnh cửu.

Do đó động giả bất động, hay Thượng Đế, không phải là thân thể, vì không thân thể nào có thể làm một thân thể khác vận động mà bản thân nó đồng thời không vận động. Hơn nữa, mọi thân thể đều hữu hạn, tức có một độ lớn hữu hạn. Một thân thể có độ lớn vô hạn là điều bất khả, vì chính bản chất của thân thể là phải được giới hạn bởi các bề mặt. Một thân thể hữu hạn không thể có sức mạnh vô hạn, như Aristotle đã chứng minh, dù hiện tại ta không cần đi vào chi tiết của chứng minh ấy. Nhưng một hữu thể gây ra vận động vĩnh cửu trong thế giới phải có sức mạnh vô hạn để làm điều đó. Đây là một chứng minh khác rằng Thượng Đế không có thân thể.

Nếu Thượng Đế không chịu vận động, Ngài cũng không chịu bất kỳ loại biến đổi nào, vì biến đổi bao hàm vận động. Vì vật chất nằm ở nền tảng của mọi biến đổi, Thượng Đế không có vật chất, do đó Ngài là hình thức thuần túy, tức hiện thể thuần túy không có chút tiềm thể nào. Điều đó có nghĩa rằng Ngài luôn luôn hoàn toàn là chính cái Ngài là; Ngài không có bất kỳ khả năng nào để trở thành một điều mà tại một thời điểm nào đó Ngài chưa là. Nhưng nếu Ngài không có thân thể, thì bản tính của hiện thể hay hoạt động của Ngài phải là Tư tưởng, tức tư duy thuần túy. Và nội dung tư tưởng của Ngài không thể thay đổi từ đề tài này sang đề tài khác, bởi điều đó sẽ là biến đổi, vốn xa lạ với Ngài. Ngài phải đời đời tư duy cùng một tư tưởng; và đó phải là tư tưởng cao nhất. Nhưng tư tưởng cao nhất chính là Ngài; vì thế Thượng Đế là tư tưởng thuần túy tư duy chính mình, tư tưởng tư duy tư tưởng.

Vũ trụ có hình cầu, với trái đất đứng yên ở trung tâm và các tầng trời quay quanh nó đúng như chúng hiện ra trước mắt chúng ta. Nguyên tố đất nặng nhất, vì thế vị trí của nó ở dưới, hay cũng chính là ở trung tâm. Đó là vị trí tự nhiên của nó; và vận động tự nhiên của nó khi ở xa trung tâm là theo đường thẳng hướng về trung tâm. Nước là nguyên tố nặng kế tiếp và vị trí tự nhiên của nó nằm ngay trên đất; vì thế nước trong thế giới chiếm một vị trí hình cầu bao quanh trái đất, tức tạo thành một hình cầu rỗng đồng tâm với trái đất. Tiếp đến là hình cầu rỗng của khí, đồng tâm với hai hình cầu kia. Khi bị đưa khỏi vị trí của nó theo hướng về trái đất, vận động tự nhiên của khí là theo đường thẳng hướng về chu vi của thế giới, tuy không vượt quá hình cầu của nguyên tố nhẹ nhất trong tất cả, tức lửa. Lửa có vị trí tự nhiên bên ngoài các nguyên tố kia, cũng dưới dạng một hình cầu rỗng đồng tâm với ba hình cầu còn lại. Vận động tự nhiên của nó là theo đường thẳng rời xa trung tâm của thế giới và hướng về chu vi. Đất, nước, khí và lửa của chúng ta thực ra không phải các nguyên tố ở trạng thái thuần túy. Mỗi thứ đều chứa hỗn hợp của ba nguyên tố kia, trong đó nguyên tố chiếm ưu thế mang lại tên gọi cho nó.

Mọi khoáng vật, thực vật và động vật đều được hình thành từ bốn nguyên tố này qua nhiều kiểu kết hợp khác nhau, và tất cả cùng tạo thành thế giới dưới mặt trăng, hay thế giới của sinh thành và tiêu hoại. Không có sự vật cá biệt nào trong thế giới này tồn tại vĩnh viễn. Tất cả đều chịu biến đổi và cuối cùng bị hủy hoại, mặc dù sự hủy hoại của một vật là sự sinh thành của một vật khác. Không có sự tiêu diệt tuyệt đối.

Nguyên nhân của các kiểu kết hợp khác nhau giữa các nguyên tố, cùng sự sinh thành và hủy hoại của khoáng vật, thực vật và động vật phát sinh từ đó, là vận động của các thiên thể. Các thiên thể được cấu thành từ một chất tinh khiết hơn bốn nguyên tố, tức ether. Điều này được chứng minh bởi thực tế rằng các thiên thể không chịu biến đổi hay hủy hoại. Tất cả chúng đều thường tồn, và sự thay đổi duy nhất có thể thấy ở chúng là thay đổi vị trí. Nhưng ngay cả vận động của chúng cũng khác vận động của bốn nguyên tố. Các nguyên tố vận động theo đường thẳng hướng về trung tâm hoặc rời xa trung tâm, trong khi các thiên thể vận động theo vòng tròn đời đời quanh trung tâm. Đây là một chứng cứ khác rằng chúng không được cấu thành từ cùng vật chất như các vật thể dưới mặt trăng.

Các tầng trời gồm những hình cầu trong suốt, trong đó các ngôi sao cũng như các hành tinh được gắn vào và giữ cố định. Vận động của các thiên thể là do sự quay của các hình cầu chứa chúng. Những hình cầu này rỗng và đồng tâm. Hình cầu ngoài cùng tạo thành giới hạn bên ngoài của vũ trụ — theo Aristotle, thế giới là hữu hạn — được gắn đầy các định tinh và chuyển động từ đông sang tây, hoàn tất một vòng trong hai mươi bốn giờ. Vận động này được truyền sang các hình cầu khác mang các hành tinh. Tuy nhiên, vì ở mặt trời, mặt trăng và các thiên thể hành tinh khác, ngoài vận động từ đông sang tây ta còn quan sát thấy những vận động theo hướng ngược lại, nên phải có những hình cầu khác mang những vận động tương ứng với những gì ta thấy trong vị trí của các hành tinh gắn trên chúng. Như vậy, một thiên thể nhất định như mặt trời hay mặt trăng được đặt trong nhiều hơn một hình cầu, mỗi hình cầu có vận động riêng, và vận động biểu kiến của ngôi sao là hợp lực của các vận động khác nhau của những hình cầu ấy. Không cần đi sâu hơn vào chi tiết các vận động này, chỉ cần biết rằng Aristotle tính tổng cộng năm mươi lăm hình cầu. Trước hết là hình cầu của các định tinh, sau đó lần lượt là các hình cầu của Saturn, Jupiter, Mars, Mercury, Venus, Mặt Trời và Mặt Trăng.

Chính Thượng Đế làm chuyển động hình cầu ngoài cùng, hay đúng hơn là nguyên nhân vĩnh cửu của vận động ấy với tư cách đối tượng mà hình cầu đó khao khát; và theo cách tương tự, mỗi vận động khác cũng có một động giả riêng, cũng là một hình thức thuần túy hay một tinh thần, làm chuyển động hình cầu của mình theo cùng một cách phi vật thể và bất động như Thượng Đế.

Như vậy, trong thế giới trên mặt trăng, ta có những hình thức thuần túy không có vật chất nơi Thượng Đế và các tinh thần của những thiên cầu, trong khi ở thế giới dưới mặt trăng vật chất và hình thức là bất khả phân. Không cái nào tồn tại riêng biệt mà không có cái kia.

Tuy nhiên, trong linh hồn con người, hay đúng hơn trong trí năng của con người, ta thấy một hình thức kết hợp trong nó những đặc điểm của cả hình thức dưới mặt trăng lẫn hình thức thiên giới. Khi gắn với thân thể con người, nó dự phần vào bản tính của các hình thức dưới mặt trăng khác, biểu hiện hoạt động của mình thông qua vật chất và không thể tách khỏi vật chất. Nhưng nó không bị hủy diệt cùng với cái chết của thân thể. Sau khi chết, nó tiếp tục tồn tại như một hình thức riêng biệt.

Aristotle định nghĩa linh hồn là entelechy thứ nhất của thân thể. Thuật ngữ entelechy nghe xa lạ với chúng ta có thể được thay bằng từ hiện thực hóa hay hiện thể hóa, và về ý nghĩa rất gần với cách Aristotle dùng từ hình thức. Theo Aristotle, linh hồn vì thế là sự hiện thực hóa, hiện thể hóa hay hình thức của thân thể. Trong hợp thể con người, thân thể giữ vị trí của vật chất. Nó có cấu tạo và kết cấu đem lại cho nó khả năng thực hiện các chức năng của một con người, cũng như trong bất kỳ hợp thể nào khác, chẳng hạn một cái rìu, thép là vật chất mang tiềm năng hay khả năng được chế tạo thành một công cụ cắt. Chức năng cắt của nó là hình thức của cái rìu — ta gần như có thể gọi đó là linh hồn của cái rìu, nếu không vì một thực tế rằng nó không thể tự cắt; phải có người khác sử dụng nó.

Cho đến đây, linh hồn con người tạo thành một thể thống nhất không thể tách rời với thân thể mà nó đem lại hình thức. Cũng như ta không nghĩ đến chức năng cắt của một cái rìu tồn tại tách khỏi cái rìu, ta cũng không thể quan niệm cảm giác, xúc cảm hay ký ức tồn tại mà không có thân thể. Trong chừng mực linh hồn là như thế, nó là một hình thức vật chất giống các hình thức khác và chấm dứt cùng sự tan rã của thân thể. Nhưng linh hồn còn hơn thế. Nó cũng là một năng lực tư duy. Với tư cách ấy, xét về bản chất nó không phụ thuộc vào thân thể hay bất kỳ cơ quan vật chất nào. Nó đến từ bên ngoài, đã tồn tại trước thân thể, và sẽ tiếp tục tồn tại sau khi thân thể không còn. Việc nó khác với linh hồn cảm giác được chứng minh bởi thực tế rằng linh hồn cảm giác vốn nội tại trong cơ quan vật lý qua đó nó hoạt động, bởi nó là hình thức của thân thể, như ta đã thấy. Vì thế, khi một kích thích mạnh bất thường, chẳng hạn ánh sáng rất chói hoặc âm thanh rất lớn, tác động lên cơ quan cảm giác, năng lực thị giác hay thính giác bị tổn thương đến mức sau đó không thể tiếp nhận một hình ảnh hay âm thanh bình thường. Nhưng với năng lực lý tính thì không như vậy. Tư tưởng chiếm lĩnh linh hồn tư duy càng mãnh liệt, linh hồn càng có khả năng tư duy những tư tưởng thấp hơn. Quả thật, lý trí dường như suy yếu khi tuổi già đến, nhưng điều này là do sự suy yếu của thân thể mà linh hồn gắn bó trong đời sống; bản thân linh hồn vẫn hoạt động như trước.

Tuy nhiên, ta phải phân biệt hai phương diện của linh hồn lý tính, và chỉ một trong hai phương diện ấy mới chịu sự chi phối của những phát biểu trên. Tư duy khác cảm giác ở chỗ cảm giác nhận biết hình thức cá biệt của sự vật cá thể, trong khi tư duy nắm bắt bản tính bản chất của đối tượng, tức cái làm cho nó trở thành thành viên của một loại nhất định. Thị giác nhận biết một cá nhân cụ thể; tư duy hay lý trí hiểu thế nào là thuộc về loài người. Vì vậy lý trí xử lý hình thức thuần túy. Ở con người, ta quan sát thấy lý trí dần phát triển từ trạng thái tiềm thể sang trạng thái hiện thể. Các đối tượng cảm giác, nhờ các năng lực cảm giác, ký ức và tưởng tượng, tác động lên trí năng tiềm thể của đứa trẻ; nếu không có chúng, trí năng ấy sẽ mãi chỉ là một khả năng mà không bao giờ được hiện thực hóa. Phương diện này của lý trí nơi con người, tức phương diện thụ động tiếp nhận các ý niệm, lớn lên và chết cùng thân thể. Nhưng còn một phương diện khác của lý trí, tức lý trí chủ động, không liên quan gì đến thân thể, dù trong đời sống của thân thể nó theo một cách nào đó cư ngụ trong thân thể. Chính lý trí chủ động này khiến trí năng thụ động có thể được hiện thực hóa. Bởi các đối tượng bên ngoài tự chúng không đủ để ban cho năng lực lý tính của cá nhân những ý niệm hiện thực, cũng như một bề mặt không thể đem lại cho thị giác cảm giác về màu sắc nếu không có ánh sáng. Chính trí năng chủ động phát triển năng lực tư duy của con người và biến nó thành tư duy hiện thực. Chỉ có cái này, trí năng chủ động, là phần bất tử của con người.

Bản phác họa rất không đầy đủ này về cách Aristotle tiếp cận những vấn đề luôn sống động của Thượng Đế, vũ trụ và con người cho chúng ta thấy phương pháp của ông khác xa đến mức nào với phương pháp mà người Do Thái trong truyền thống Kinh Thánh và Rabbinic vốn quen thuộc. Triết học Hy Lạp hẳn đã hiện ra trước họ như một sự mặc khải, và ta không ngạc nhiên khi họ trở thành những người theo nhà triết học xứ Stagira đầy nhiệt thành đến vậy, bởi hẳn họ cảm thấy rằng cả phương pháp lẫn kết quả của ông đều có thể làm phong phú đời sống trí tuệ và tinh thần của mình. Vì vậy, niềm tin phổ biến rằng từng có một nền triết học Do Thái nguyên thủy bị người Hy Lạp vay mượn hay đánh cắp, và vẫn còn để lại dấu vết trong Kinh Thánh và Talmud, được những tinh thần khai sáng của thời đại hết sức hoan nghênh. Và trong công việc chú giải Kinh Thánh, họ đã khai thác niềm tin phi lịch sử ấy đến tận giới hạn cuối cùng của nó.

Tuy nhiên, Aristotle không phải bậc thầy duy nhất của họ, dù họ không biết điều đó. Plotinus, dưới lớp ngụy trang Aristotle, đã góp phần không nhỏ vào quan niệm của họ về Thượng Đế và quan hệ của Ngài với vũ trụ. Cái gọi là “Thần học của Aristotle”[25] thực ra là một tác phẩm của Plotinus, và quan điểm phiếm thần trong đó thực chất xa lạ với thuyết nhị nguyên của Aristotle. Nhưng thời Trung cổ không biết nguồn gốc của chuyên luận này, nên họ gán nó cho nhà triết học xứ Stagira rồi tiến hành hòa giải nó với phần còn lại của hệ thống Aristotle theo cách họ hiểu.

Hệ thống của Aristotle có thể gọi là hữu thần và nhị nguyên; hệ thống của Plotinus là phiếm thần và nhất nguyên. Ở Aristotle, vật chất không được Thượng Đế sáng tạo hay phát sinh từ Ngài; Thượng Đế đứng bên ngoài vũ trụ. Plotinus thì dẫn xuất mọi sự từ Thượng Đế, Đấng thấm nhập mọi sự thông qua các quyền năng hay hoạt động của mình. Các cấp độ khác nhau của hữu thể mang tính tĩnh ở Aristotle, nhưng mang tính động ở Plotinus. Plotinus giả định một nguyên nhân tuyệt đối mà ông gọi là Nhất thể và Thiện thể. Đây là cái cao nhất và đứng trên đỉnh thang tồn tại. Nó cao hơn cả Hữu thể lẫn Tư tưởng, bởi hai thứ sau hàm chứa tính nhị nguyên, trong khi tính nhất thể có trước và cao hơn mọi đa tạp. Vì vậy, ta không thể biết gì về bản tính của Đấng Tối Cao. Ta chỉ có thể biết *rằng* Ngài hiện hữu, chứ không biết Ngài *là gì*. Từ Hữu thể tối cao này, do một tất yếu vật lý, như ánh sáng phát ra từ một vật phát sáng hay nước tràn ra từ một nguồn đầy, phát sinh một *hypostasis* hay bản thể thứ hai, tức *nous* hay Lý tính. Đây là một nhị tính, cấu thành bởi Hữu thể và Tri thức. Vì thế Tư tưởng và Hữu thể đứng ở vị trí thứ hai trong vũ trụ. Theo cách tương tự, từ Lý tính phát sinh hypostasis thứ ba, tức *Linh hồn Thế giới*. Nó đứng ở giữa thế giới khả tri, nơi nó là cấp cuối cùng, và thế giới hiện tượng, nơi nó là cấp đầu tiên. Linh hồn có hai phương diện: một phương diện tinh thần thuộc về thế giới khả tri; phương diện kia, gọi là *Tự nhiên*, cư ngụ trong thế giới thấp hơn. Đây là thế giới vật chất của biến đổi và tiêu hoại. Vật chất chịu trách nhiệm cho mọi biến đổi và mọi điều ác, tuy bản thân vật chất cũng là sản phẩm của các quyền năng phía trên nó và xét đến cùng cũng phát sinh từ Nguyên nhân Tuyệt đối, dù gián tiếp. Vật chất có hai loại, khả tri và khả giác. Vật chất của thế giới thấp hơn là cái phi tồn tại và là nguyên nhân của điều ác. Vật chất theo nghĩa rộng hơn là cái bất định, vô định và tiềm thể. Vật chất theo nghĩa này cũng tồn tại trong thế giới khả tri. Lý tính với tư cách hypostasis thứ hai, vì là một hoạt động, chuyển từ tiềm thể sang hiện thể, và tính bất định của nó được Nhất thể hay Thiện thể làm cho xác định. Tiềm thể và tính bất định này là vật chất, nhưng không được nhầm với loại vật chất kia của thế giới hiện tượng.

Con người dự phần vào cả thế giới khả tri lẫn thế giới khả giác. Thân thể của con người là vật chất, và trong chừng mực ấy dự phần vào điều ác của vật chất. Nhưng linh hồn của con người phát sinh từ linh hồn phổ quát, và nếu trong thế giới này, nơi nó từ bên ngoài đi vào, nó hành xử đúng đắn và giữ mình xa khỏi sự ô nhiễm của thân thể, nó sẽ trở về thế giới khả tri, nơi vốn là quê hương của nó.

Ở đây ta thấy một số tư tưởng xa lạ với Aristotle, lần đầu xuất hiện nơi Philo người Do Thái và về sau lại xuất hiện trong triết học Trung cổ. Chẳng hạn, Thượng Đế như một Hữu thể tuyệt đối bất khả tri, về Ngài chỉ những phủ định mới đúng, chính vì Ngài là đỉnh cao của sự hoàn hảo và không có bất kỳ tương đồng nào với những sự vật bất toàn trong thế giới chúng ta; vật chất trong thế giới này như nguồn gốc của điều ác; và sự tồn tại của vật chất trong thế giới khả tri — tất cả những tư tưởng này sẽ lại xuất hiện trước chúng ta nơi Ibn Gabirol, Ibn Daud, Maimonides, điều này ở người này, điều kia ở người khác.

Cả đối với Aristotle lẫn đối với Plotinus, các triết gia Do Thái đều tìm thấy hình mẫu của mình trong các tác giả Hồi giáo. “Thần học của Aristotle”, như ta đã thấy, thực ra mang tính Plotinus hơn Aristotle, được dịch sang tiếng Ả Rập vào thế kỷ thứ chín và gây ảnh hưởng lên *Huynh đệ Thanh khiết*, một hội kín Hồi giáo ở thế kỷ thứ mười. Những người này biên soạn một bộ bách khoa gồm năm mươi mốt chuyên luận, trong đó lôgic và vật lý Aristotle được kết hợp với siêu hình học và thần học Tân-Plato. Đến lượt mình, các tác giả Do Thái như Ibn Gabirol, Bahya, Ibn Zaddik, Judah Halevi, Moses và Abraham Ibn Ezra chịu ơn Huynh đệ Thanh khiết rất nhiều. Đây là đại diện cho ảnh hưởng Tân-Plato trong triết học Do Thái. Các nhà Aristotle Ả Rập — Al Kindi, Al Farabi, Avicenna và Averroes — tuy về cơ bản là môn đệ của nhà triết học xứ Stagira, vẫn không thể hoàn toàn tránh khỏi sắc thái Tân-Plato trong cách trình bày học thuyết của thầy mình; và họ là những người thầy của các nhà Aristotle Do Thái: Abraham Ibn Daud, Moses ben Maimon, Levi ben Gerson.

Còn một phương diện khác phải được nhắc đến để hoàn tất sự song hành giữa triết học Hồi giáo và triết học Do Thái, đó là thái độ phản triết học được Judah Halevi và Hasdai Crescas tiếp nhận. Đây không phải một sự phản đối giáo điều và thiếu lý tính chỉ đơn giản dựa trên nguồn gốc phi Do Thái của các học thuyết đang bàn và sự bất tương hợp của chúng với tín ngưỡng cùng truyền thống Do Thái, như từng biểu hiện trong những cuộc tranh luận dữ dội xoay quanh cuốn “Chỉ nam” của Maimonides. Ở đây đúng hơn là việc chống lại các triết gia bằng chính vũ khí của họ. Điều này đặc biệt đúng với Crescas, người phản đối Aristotle trên cơ sở triết học. Tương tự, ở Judah Halevi, dù ít nghiêm ngặt hơn và có rất ít thảo luận kỹ thuật, ta vẫn gặp một người được đào luyện trong văn học triết học, nhưng thấy thái độ triết học không hợp với mình và không đem lại thỏa mãn, bởi nó lạnh lùng và phi nhân vị, không thể làm công bằng cho niềm khát vọng nồng nhiệt hướng đến Thượng Đế của linh hồn tôn giáo. Ông không thể chấp nhận việc triết học loại khỏi thần học tự nhiên của nó tất cả những gì thuộc về chủng tộc, dân tộc và lịch sử trong tôn giáo, bởi đối với ông chính những điều ấy là trái tim và bản chất sâu thẳm nhất của tôn giáo.

Trong thái độ này nữa, ta cũng tìm thấy một hình mẫu Ả Rập nơi Al Gazali, người tương tự đã công kích các triết gia ngay trên địa hạt của họ và tìm thấy sự an ủi trong chủ nghĩa khổ hạnh và thần bí của các Sufi.

Đến đây, ta đã nói một cách khái quát về những động lực chủ yếu của triết học Do Thái Trung cổ, về các nguồn chính, cả triết học lẫn giáo điều, và đã phân loại các nhà tư tưởng Do Thái tương ứng thành Mutakallimun, các nhà Tân-Plato và các nhà Aristotle. Ta cũng đã phác họa ngắn gọn các trường phái triết học gây ảnh hưởng lên các tác giả Do Thái và quyết định quan điểm của họ theo hướng Kalam, Tân-Plato hay Aristotle. Phần còn lại, như đoạn kết của chương dẫn nhập và trước khi ta đi vào trình bày chi tiết từng triết gia, là đưa ra một sự mô tả ngắn gọn và cô đọng về nội dung của triết học Do Thái Trung cổ. Ta sẽ bắt đầu bằng lý thuyết tri thức.

Ta đã nói đến thái độ mà các nhà tư tưởng Do Thái Trung cổ nói chung tiếp nhận về quan hệ giữa tôn giáo và triết học. Ngoại trừ Judah Halevi và Hasdai Crescas, quan điểm thường được chấp nhận là về căn bản triết học và tôn giáo đồng nhất về nội dung, dù phương pháp của chúng khác nhau; triết học giảng dạy bằng chứng minh lý tính, tôn giáo bằng khẳng định giáo điều dựa trên mặc khải thần linh. Còn đối với các quan điểm triết học cụ thể của Aristotle, chúng có thể sai ở một số chi tiết, và quả thực là như vậy trong vấn đề nguồn gốc của thế giới và vấn đề Quan phòng. Nhưng ngoài những sai lầm ấy, ông vẫn là một người hướng dẫn quan trọng, và triết học nói chung là một phụ trợ không thể thiếu cho niềm tin tôn giáo vì nó khiến niềm tin trở nên khả tri. Nó giải thích nguyên do và căn cứ của các truyền thống cùng giáo điều tôn giáo. Theo lệ thường, họ không đi sâu vào những thảo luận chi tiết về nguồn gốc tri thức của chúng ta. Những vấn đề thuần túy khoa học này không liên quan, ngoài một cách rất khái quát, đến mục tiêu chính của hoạt động triết lý của họ, tức đạt được tri thức chân thực về Thượng Đế và các thuộc tính của Ngài cũng như quan hệ của Ngài với con người. Vì vậy, phần lớn ta chỉ thấy một cách phân loại đơn giản các nguồn tri thức hay chân lý thành giác quan và lý trí. Lý trí chứa một số chân lý có thể gọi là tiên thiên hay trực tiếp, tức không cần kinh nghiệm để nhận ra, chẳng hạn các quy luật lôgic của tư duy; và những chân lý là kết quả của suy luận từ một sự kiện cảm giác hoặc từ một chân lý trực tiếp của tâm trí. Bên cạnh các nguồn nhân loại này còn có truyền thống, hay chứng từ của lời mặc khải từ Thượng Đế trong Luật thành văn và Luật truyền khẩu.

Khi Aristotle bắt đầu được nghiên cứu qua các chuyên luận lớn hơn và người ta biết đến những chi tiết của tâm lý học cùng siêu hình học, đặc biệt thông qua Averroes, ta cũng thấy trong người Do Thái xuất hiện sự quan tâm đến những điểm tinh tế hơn của vấn đề tri thức. Những động cơ của chủ nghĩa duy tâm Plato và chủ nghĩa khái niệm Aristotle — nếu có thể cho phép cách gọi chưa thật chính xác này vì chưa có một thuật ngữ chính xác hơn — được Levi ben Gerson thảo luận đầy đủ và chi tiết. Ông nhận ra khó khăn nằm trong vấn đề. Tri thức phải là tri thức về cái thực và cái thường tồn. Nhưng cái cá biệt không thường tồn, còn cái phổ quát, vốn thường tồn, lại không thực. Do đó hoặc không có tri thức, hoặc phải có một thực tại tương ứng với khái niệm phổ quát. Quan điểm sau là quan điểm Plato tiếp nhận. Gersonides tìm thấy thực tại ấy trong các tư tưởng của Trí năng Chủ động, và ở điểm này đồng ý với quan điểm của Philo và Augustine, chỉ thay Logos của họ bằng Trí năng Chủ động. Maimonides không thảo luận vấn đề này, nhưng từ một nhận xét thoáng qua có thể thấy rõ rằng giống Aristotle, ông không tin vào thực tại độc lập của cái phổ quát (*Chỉ nam* III, 18).

Trong vật lý học lý thuyết, như ta đã thấy (tr. xxii), các Mutakallimun Ả Rập đặc biệt nhấn mạnh thuyết nguyên tử và tùy thể để đối lập với các khái niệm vật chất và hình thức, vốn đã dẫn Aristotle đến niềm tin vào tính vĩnh cửu của thế giới. Vì vậy, mỗi Mutakallim đều trình bày lý thuyết vật lý của mình và dựa trên đó xây dựng chứng minh về sáng thế. Phương pháp này cũng được các nhà tư tưởng Do Thái thời kỳ đầu noi theo. Người Karaite trước Maimonides tiếp nhận thuyết nguyên tử mà không nghi ngờ. Và Aaron ben Elijah, tuy đã có trước mắt cuốn “Chỉ nam” của Maimonides, vẫn đủ trung thành với những người tiền nhiệm Karaite để thảo luận quan điểm của họ song song với quan điểm của các nhà Aristotle và bảo vệ chúng trước những lời phê phán của Maimonides. Saadia, triết gia Rabbanite đầu tiên, thảo luận không dưới mười ba quan điểm sai lầm về nguồn gốc và bản tính của thế giới, nhưng không trình bày rõ ràng bất kỳ nguyên lý nào của vật lý lý thuyết. Dường như ông không thiên về thuyết nguyên tử, nhưng cũng không dành một khảo luận riêng cho đề tài ấy; trong các lập luận bảo vệ sáng thế chống lại tính vĩnh cửu, ông sử dụng các khái niệm Kalam về bản thể và tùy thể, hợp thành và phân chia. Bahya Ibn Pakuda cũng như vậy. Joseph Ibn Zaddik là người đầu tiên thấy cần phải trình bày độc lập về các khoa học trước khi tiến hành xây dựng triết học tôn giáo của mình, và trong quá trình đó ông giải thích các khái niệm vật chất và hình thức, bản thể và tùy thể, sinh thành và hủy hoại, bốn nguyên tố cùng bản tính của chúng, v.v. — tất cả đều là những khái niệm Aristotle. Ibn Daud đi theo con đường của Ibn Zaddik và thảo luận các khái niệm liên quan về tiềm thể và hiện thể, cũng như bản tính của vận động và vô hạn, trên cơ sở đó ông xây dựng chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế. Maimonides trước hết dọn sạch nền đất bằng một cuộc phê phán và bác bỏ triệt để vật lý học Kalam, nhưng ông không cho rằng cần phải trình bày các quan điểm Aristotle mà mình tiếp nhận. Ông hướng độc giả đến các nguồn nguyên thủy trong *Vật lý học* và *Siêu hình học* của Aristotle, và tự bằng lòng với việc đưa ra một danh sách các nguyên lý mà ông coi là đã được xác lập. Aristotle giờ đây là bậc thầy của tất cả những ai có tri thức. Và ông thống trị tuyệt đối trong hơn một thế kỷ cho đến khi xuất hiện “Or Adonai” của Hasdai Crescas, người dám phủ nhận một số mệnh đề mà Maimonides dùng làm nền tảng cho chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế — chẳng hạn tính bất khả của một độ lớn vô hạn, sự không tồn tại của một khoảng đầy vô hạn hay chân không vô hạn bên ngoài giới hạn thế giới chúng ta, tính hữu hạn của thế giới này và tính duy nhất của nó, v.v.

Những cuộc thảo luận về các nguyên lý nền tảng của vật lý học này cuối cùng được áp dụng để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế. Nhưng có sự khác biệt về cách áp dụng. Trong giai đoạn đầu trước khi “Emunah Ramah” của Abraham Ibn Daud được viết, phương pháp được sử dụng là phương pháp của Mutakallimun Ả Rập. Nghĩa là, các nguyên lý vật lý học được dùng để chứng minh rằng thế giới được sáng tạo trong thời gian, rồi từ sự sáng tạo suy ra sự tồn tại của một Đấng Sáng tạo, bởi không gì có thể tự sáng tạo chính mình. Bản thân sự sáng tạo trong thời gian, đối lập với tính vĩnh cửu, được chứng minh từ tính chất hợp thành của thế giới. Người ta nói rằng sự hợp thành hàm ý các yếu tố cấu thành đã tồn tại trước đó, và các yếu tố không thể vĩnh cửu, vì một thời gian quá khứ vô hạn là điều không thể quan niệm. Phương pháp này chung cho Saadia, Bahya, Joseph Ibn Zaddik và những người khác.

Với sự xuất hiện của kiệt tác Ibn Daud, cho thấy sự quen thuộc trực tiếp hơn với những tư tưởng nền tảng của Aristotle, phương pháp thay đổi. Sự tồn tại của Thượng Đế được chứng minh trực tiếp từ vật lý học mà không cần trung gian là học thuyết sáng thế. Vận động chứng minh có một động giả, và để tránh sự thoái hồi vô tận, ta phải giả định một động giả bất động, tức một động giả đầu tiên mà bản thân không đồng thời bị vận động. Một động giả bất động không thể có thân thể, vì thế đó là hữu thể tinh thần mà ta gọi là Thượng Đế. Ibn Daud không dùng sáng thế để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, nhưng ông cũng không giả định vận động vĩnh cửu như Aristotle. Kết quả là ông không có chứng minh hữu hiệu rằng động giả bất động này là một tinh thần thuần túy hoàn toàn không liên hệ theo bất kỳ cách nào với thân thể. Khiếm khuyết ấy được Maimonides khắc phục. Ông nói: hãy thẳng thắn tạm thời chấp nhận quan niệm Aristotle về tính vĩnh cửu của thế giới, tức tính vĩnh cửu của vật chất và vận động. Khi ấy ta có thể chứng minh sự tồn tại của một động giả bất động là tinh thần thuần túy, bởi chỉ có tinh thần thuần túy mới có thể có một sức mạnh vô hạn như sức mạnh biểu hiện trong vận động vĩnh cửu của thế giới. Sáng thế không thể được chứng minh với tính nghiêm ngặt khoa học, vì vậy không an toàn nếu xây dựng một kiến trúc quan trọng như sự tồn tại của Thượng Đế trên một nền móng không vững chắc. Hãy chứng minh rằng tính vĩnh cửu của thế giới dẫn đến Thượng Đế, và bạn sẽ an toàn bất kể chân lý tối hậu về nguồn gốc thế giới cuối cùng là gì. Bởi nếu thế giới phát sinh trong thời gian, không còn nghi ngờ gì rằng Thượng Đế đã tạo ra nó.

Như vậy Maimonides tạm thời chấp nhận tính vĩnh cửu của vật chất và vận động, nhưng chỉ là tạm thời. Ngay sau khi chứng minh được điểm mình cần, ông quay sang vấn đề nguồn gốc thế giới và lập luận rằng, dù cho đến nay chưa có chứng minh nghiêm ngặt nào cả ủng hộ lẫn chống lại sáng thế, các lý do mạnh hơn vẫn nghiêng về phía sáng thế.

Trái lại, Gersonides là một nhà Aristotle trung thành hơn Maimonides và ông quyết định thiên về tính vĩnh cửu của vật chất, dù không phải của thế giới hiện tại của chúng ta.

Như ta đã thấy, các Mutakallimun Do Thái chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế từ thực tế rằng một thế giới được sáng tạo hàm ý một Đấng Sáng tạo. Bước tiếp theo là chứng minh chỉ có một Thượng Đế, và Thượng Đế duy nhất này là đơn nhất, không phải hợp thể, và là phi vật thể. Tính duy nhất theo nghĩa độc nhất được chứng minh bằng cách chỉ ra rằng nhị nguyên hay đa nguyên không tương thích với toàn năng và hoàn hảo — những thuộc tính mà việc Thượng Đế sở hữu chúng không được xem là cần chứng minh. Tuy nhiên, Maimonides, trong khi phản đối Mutakallimun, chỉ ra rằng nếu có nhiều thế giới thì nhiều Thượng Đế không nhất thiết mâu thuẫn với tính toàn năng và hoàn hảo của mỗi Thượng Đế trong lĩnh vực riêng của mình (*Chỉ nam* I, 75), và ông suy ra tính duy nhất của Thượng Đế từ tính phi vật thể của Ngài.

Tính đơn nhất của Thượng Đế được chứng minh bằng lập luận rằng nếu Ngài là hợp thể, các bộ phận của Ngài phải có trước Ngài, và Ngài không phải là cái đầu tiên, cũng không phải vĩnh cửu, do đó không phải Thượng Đế; còn tính phi vật thể suy ra từ tính đơn nhất, vì mọi thân thể đều là hợp thể. Maimonides chỉ bằng một đòn đã chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế. Bởi lập luận của ông từ vận động dẫn ông đến việc quan niệm động giả thứ nhất như một hình thức hay trí năng “tách biệt”. Điều này rõ ràng biểu thị tính phi vật thể, vì thân thể được cấu thành bởi vật chất và hình thức. Nhưng nó cũng biểu thị tính duy nhất, bởi cái phi vật chất không chịu sự phân biệt về số lượng trừ khi cái này là nguyên nhân còn cái kia là kết quả. Nhưng trong trường hợp đó, chỉ nguyên nhân mới là Thượng Đế.

Sau việc chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, điều quan trọng kế tiếp là học thuyết về các thuộc tính. Ta đã thấy (tr. xxiii) các Mutakallimun Ả Rập đặt trọng tâm lớn đến mức nào lên vấn đề thuộc tính. Đây là một vấn đề quan trọng đối với người Do Thái, Kitô giáo và Hồi giáo như nhau vì nhiều lý do. Lối nhân hình thô sơ trong nhiều cách diễn đạt của Kinh Thánh cũng như Koran đã làm những nhà tư tưởng tinh tế hơn khó chịu từ thời Alexandria. Vì vậy cần phải giải quyết vấn đề này, và quan điểm nhất trí là những cách diễn đạt Kinh Thánh đang bàn phải được hiểu như những phép tu từ. Vấn đề khó hơn là làm thế nào có thể áp dụng bất kỳ vị từ nào cho Thượng Đế mà không đe dọa tính duy nhất của Ngài. Nếu Thượng Đế là chủ thể của nhiều phẩm tính, dù hoàn toàn tinh thần như công lý, minh triết, quyền năng, Ngài là hợp thể chứ không còn đơn nhất. Các thần học gia Kitô giáo thực sự đã tìm thấy trong vấn đề thuộc tính này một sự hỗ trợ triết học cho học thuyết Ba Ngôi. Vì Thượng Đế không thể thiếu quyền năng, lý tính và sự sống, nên Ngài là tam vị, dù Ngài là một. Khó khăn dĩ nhiên là một khi đã thừa nhận những phân biệt bên trong thần tính thì không có lý do gì để dừng lại ở ba. Và các nhà phê bình Do Thái không chậm trễ nhận ra điểm yếu này trong hệ thống của đối thủ. Đồng thời, họ thấy cần phải đưa ra một lập trường tích cực về vấn đề thuộc tính để hòa giải nó với tính duy nhất tuyệt đối của Thượng Đế. Cốt lõi của giải pháp là giải thích sao cho các thuộc tính mất đi tính độc lập của chúng. Saadia nói rằng việc quy sự sống, quyền năng và tri thức cho Thượng Đế không hàm ý có sự đa tạp trong bản thể Ngài. Sự phân biệt thành ba thuộc tính là do tâm trí hạn hẹp và năng lực biểu đạt bất toàn của chúng ta. Trong thực tại, bản thể mà ta quy các thuộc tính ấy vào là một và đơn nhất. Giải pháp này không có vẻ đủ triệt để đối với những người kế tục Saadia, và mỗi triết gia Do Thái đều thử sức với vấn đề. Tất cả đều đồng ý rằng các thuộc tính không thể áp dụng cho Thượng Đế với cùng ý nghĩa như khi ta dùng chúng trong kinh nghiệm của mình. Ý nghĩa của thuật ngữ thuộc tính được khảo sát và các thuộc tính được phân chia thành nhiều lớp, cho đến cuối cùng trong hệ thống Maimonides, vấn đề này cũng nhận được giải pháp kinh điển. Thượng Đế được quan niệm là tuyệt đối siêu việt và bất khả tri. Không có vị từ khẳng định nào có thể áp dụng cho Ngài theo cách biểu thị bản thể Ngài. Ta chỉ có thể nói Ngài không phải là gì, chứ không thể nói Ngài là gì. Không có dù chỉ một chút tương đồng giữa Ngài và các thụ tạo của Ngài. Tuy vậy, Ngài là nguyên nhân của thế giới và của mọi sự kiện trong đó. Các thuộc tính khẳng định chỉ có nghĩa rằng Thượng Đế là nguyên nhân của những kinh nghiệm được biểu thị bởi các thuộc tính đang xét. Khi ta nói Thượng Đế công chính, ta có nghĩa rằng Ngài không bất công, và rằng Ngài là nguyên nhân của mọi công lý trong thế giới. Vì thế Maimonides nói rằng không có các thuộc tính bản chất, nghĩa là các thuộc tính biểu thị bản thể của Thượng Đế; những vị từ duy nhất có thể áp dụng là các vị từ phủ định và những vị từ chỉ các hiệu quả của hoạt động nhân quả của Thượng Đế trong thế giới. Gersonides phản đối chủ nghĩa bất khả tri triệt để của Maimonides về bản tính của Thượng Đế và bảo vệ một quan điểm gần với con người hơn. Nếu Thượng Đế là tư tưởng thuần túy, Ngài có cùng bản tính với tư tưởng của chúng ta, dù dĩ nhiên vĩ đại và hoàn hảo hơn vô hạn; nhưng phủ nhận mọi quan hệ whatsoever giữa tư tưởng của Thượng Đế và tư tưởng của chúng ta, như Maimonides làm, là điều phi lý.

Từ Thượng Đế, chúng ta chuyển sang con người. Và bộ phận quan trọng của con người là linh hồn. Người ta chứng minh rằng con người có linh hồn; rằng linh hồn không phải vật chất hay thân thể; rằng nó là một thực thể có tính bản thể chứ không chỉ là một phẩm tính hay tùy thể của thân thể. Cả Plato lẫn Aristotle đều được vận dụng trong những cách phân loại khác nhau về linh hồn mà ta gặp ở Saadia, Joseph Ibn Zaddik, Judah Halevi, Abraham Ibn Daud và Maimonides. Phổ biến nhất là cách phân chia ba phần: sinh dưỡng, động vật và lý tính. Ta cũng gặp cách phân chia kiểu Plato thành dục vọng, khí chất và lý tính. Những chi tiết tâm lý học xa hơn và các mô tả về giác quan, bên ngoài cũng như bên trong, trong đó các giác quan bên trong bao gồm cảm giác chung, ký ức, tưởng tượng và phán đoán, rốt cuộc đều dựa trên Aristotle và được tìm thấy ở Judah Halevi, Abraham Ibn Daud và Maimonides, những người tiếp nhận chúng từ Avicenna và Alfarabi. Ở các tác giả Tân-Plato như Isaac Israeli, Solomon Ibn Gabirol, Joseph Ibn Zaddik, Moses Ibn Ezra, Pseudo-Bahya, Abraham Bar Hiyya, v.v., ta cũng thấy nhắc đến Linh hồn Thế giới và sự lưu xuất của nó từ Trí năng. Trong quan niệm về linh hồn con người, các triết gia Do Thái dao động từ quan điểm Plato, gần với quan điểm Kinh Thánh, cho rằng linh hồn là một thực thể riêng biệt từ thế giới tinh thần đi vào thân thể và hoạt động trong thân thể bằng cách sử dụng thân thể như công cụ của mình, cho đến quan điểm Aristotle rằng ít nhất đối với các năng lực thấp hơn như cảm giác, ký ức và tưởng tượng, linh hồn là hình thức của thân thể và biến mất cùng với cái chết của thân thể. Theo quan điểm này, đơn vị con người là thân-thể-và-tâm-trí, và các hoạt động của con người mang tính tâm-thể chứ không thuần túy tâm linh như theo Plato. Một số tác giả đứng ở vị trí trung gian đã vô tình kết hợp các quan điểm Plato và Aristotle, hay đúng hơn, họ dùng những cách diễn đạt Aristotle nhưng giải thích chúng theo kiểu Plato (Saadia, Joseph Ibn Zaddik, Hillel ben Samuel).

Khi ảnh hưởng của các nhà Aristotle Ả Rập, Alfarabi, Avicenna và đặc biệt là Averroes, bắt đầu được cảm nhận, những cuộc thảo luận về Trí năng Chủ động và quan hệ của nó một mặt với các Trí năng cao hơn, mặt khác với trí năng con người, cũng thâm nhập vào giới Do Thái và ảnh hưởng đến quan niệm về tiên tri. Sự phân biệt của Aristotle giữa trí năng chủ động và trí năng thụ động trong con người, cùng với những tư tưởng của ông về các tinh thần thiên cầu như những Trí năng thuần túy ban chuyển động cho các thiên cầu, được các nhà Aristotle Ả Rập kết hợp với thuyết lưu xuất Tân-Plato. Kết quả là họ tiếp nhận như một học thuyết Aristotle quan điểm cho rằng từ Thượng Đế lần lượt lưu xuất mười Trí năng cùng các thiên cầu tương ứng. Như vậy, lưu xuất đầu tiên là Trí năng thứ nhất. Từ đó lưu xuất thiên cầu của các định tinh do nó làm chuyển động và Trí năng thứ hai. Từ Trí năng này lại lưu xuất thiên cầu Saturn và Trí năng thứ ba, cứ thế qua bảy hành tinh cho đến Mặt Trăng. Từ Trí năng của thiên cầu Mặt Trăng lưu xuất Trí năng Chủ động và các tầng dưới mặt trăng của bốn nguyên tố. Những Trí năng này được đồng nhất với các thiên thần trong Kinh Thánh. Với một số sửa đổi, học thuyết này được các nhà Aristotle Do Thái như Abraham Ibn Daud, Maimonides và Levi ben Gerson tiếp nhận.

Như vậy Trí năng Chủ động được xếp vào hàng các Trí năng phổ quát, có chức năng chi phối các vận động của thế giới dưới mặt trăng, và đặc biệt phát triển năng lực lý tính của con người, vốn ở đứa trẻ chỉ là một khả năng thuần túy — một trí năng vật chất. Cảm giác và kinh nghiệm tự chúng không đủ để phát triển lý trí lý thuyết nơi con người, bởi chúng trình hiện những đối tượng vật chất cụ thể, cá biệt, trong khi lý trí liên hệ với chân lý phổ quát. Việc chuyển kinh nghiệm cảm giác thành những khái niệm phi vật chất được thực hiện với sự trợ giúp của Trí năng Chủ động. Và ở cuối quá trình, trong con người xuất hiện một trí năng mới, tức Trí năng Thủ đắc. Chỉ riêng cái này là phần bất tử của con người, và nghiên cứu lý thuyết tạo nên nó. Averroes tin rằng Trí năng Thủ đắc này chỉ tồn tại riêng biệt trong mỗi cá nhân chừng nào cá nhân ấy còn sống. Ngay khi con người cá biệt chết đi, trí năng thủ đắc của người ấy mất tính cá thể của nó, bởi không còn thân thể vật chất để cá thể hóa nó, và chỉ còn một trí năng thủ đắc duy nhất cho toàn thể loài người, rồi trí năng này lại được hấp thụ vào Trí năng Chủ động. Như vậy không có sự bất tử cá nhân. Có vẻ như Maimonides, dù không bàn vấn đề này trong “Chỉ nam”, cũng chia sẻ cùng quan điểm. Gersonides dành trọn một quyển trong “Milhamot Adonai” cho vấn đề này, nhưng ông bảo vệ tính cá thể của Trí năng Thủ đắc với tư cách chính nó, nhờ vậy bảo toàn sự bất tử cá nhân.

Phần thực hành của triết học, tức đạo đức học, được các Mutakallimun Ả Rập thảo luận trong mối liên hệ với công lý của Thượng Đế. Đối lập với Jabariya và Ashariya, những người chủ trương một thứ quyết định luận định mệnh phủ nhận khả năng của con người trong việc tự quyết định hành động của mình, thậm chí có người đi xa đến mức nói rằng đúng và sai, thiện và ác hoàn toàn tương đối với ý chí của Thượng Đế, Mu`tazila khẳng định con người là tự do, thiện và ác mang tính tuyệt đối, và Thượng Đế công chính bởi công lý tự thân là đúng, còn bất công tự thân là sai. Vì thế thưởng và phạt sẽ là bất công nếu con người không có tự do ý chí và tự do hành động. Các tác giả Karaite Joseph Al Basir và Jeshua ben Judah thảo luận vấn đề bản tính của thiện và ác và bảo vệ tính tuyệt đối của chúng. Thượng Đế mong muốn điều thiện vì nó là thiện, chứ không phải một điều trở nên thiện vì Thượng Đế đã truyền lệnh nó. Tự do của con người là một hệ quả từ sự thiện hảo của Thượng Đế. Phái Rabbanite mặc nhiên xem thiện là thiện tự thân, và Thượng Đế mong muốn cũng như truyền dạy nó bởi nó đồng nhất với minh triết và ý chí của Ngài. Tự do của con người cũng theo như một hệ quả từ công lý của Thượng Đế, đồng thời được giảng dạy trong Kinh Thánh và Talmud. Chính sự hiện hữu của luật thần linh và các điều răn cho thấy con người có tự do. Còn những đoạn trong Kinh Thánh dường như gợi rằng đôi khi Thượng Đế can thiệp vào tự do của con người được giải thích đi bằng những cách diễn giải *ad hoc*. Ý thức của chính chúng ta về năng lực quyết định hành động của mình cũng là một lập luận mạnh mẽ ủng hộ tự do. Tuy nhiên, người ta vẫn cảm thấy vấn đề này có những khó khăn riêng, và các lập luận chống lại tự do ý chí dựa trên chuỗi nhân quả của các biến cố tự nhiên, cũng như ảnh hưởng của di truyền, môi trường và động cơ đối với ý chí cá nhân, không bị bỏ qua. Judah Halevi cũng như Abraham Ibn Daud đều thảo luận chi tiết những lập luận ấy. Nhưng cuối cùng tự do vẫn chiến thắng. Người ta thậm chí còn tìm cách hòa giải thế lưỡng nan giữa tự do và sự tiền tri của Thượng Đế. Thượng Đế từ đời đời biết trước một người nhất định sẽ hành động ra sao vào một khoảnh khắc nhất định, nhưng tri thức của Ngài chỉ là tấm gương phản chiếu quyết định thực tế của con người chứ không phải nguyên nhân quyết định quyết định ấy. Đây là quan điểm của Judah Halevi. Abraham Ibn Daud, với cái nhìn sâu sắc hơn, nhận ra rằng cái ngẫu nhiên, vốn không có nguyên nhân, và hành vi tự do, vốn không bị quyết định, xét như thế là không thể tiên đoán. Vì vậy ông hy sinh tri thức của Thượng Đế về cái ngẫu nhiên và cái tự do để bảo toàn tự do của con người. Ông lập luận rằng không thể tiên đoán điều mà theo bản tính của nó vốn không thể tiên đoán không phải là một khuyết điểm. Maimonides không thể thừa nhận bất kỳ sự vô tri nào nơi Thượng Đế, nên tìm nơi nương náu trong tính siêu việt của tri thức thần linh. Điều không thể tiên đoán đối với chúng ta không nhất thiết cũng như vậy đối với Thượng Đế. Vì Ngài là nguyên nhân của mọi sự, Ngài phải biết mọi sự. Gersonides, người như ta đã thấy không sẵn lòng chấp nhận chủ nghĩa bất khả tri và siêu việt luận của Maimonides, giải quyết vấn đề theo cùng cách như Ibn Daud. Thượng Đế biết các biến cố trong chừng mực chúng được quyết định; Ngài không biết chúng trong chừng mực chúng là ngẫu nhiên. Vẫn còn một khả năng khác: Thượng Đế biết trước hành động của mỗi người vì không có hành động nào hoàn toàn tự do. Và cũng có người bảo vệ ý kiến này. Hasdai Crescas thẳng thắn tiếp nhận lập trường quyết định luận trên cơ sở tri thức của Thượng Đế, vốn không thể bị phủ nhận, cũng như trên cơ sở lý tính và kinh nghiệm, vốn thừa nhận tính quyết định của khí chất và động cơ. Nhưng thưởng và phạt là những hậu quả tự nhiên và tất yếu, và chẳng bất công gì hơn việc ngón tay bị bỏng khi đặt vào lửa.

Xét về các chi tiết của học thuyết đạo đức và cách phân loại các đức hạnh, lúc đầu ta gặp các đức hạnh kiểu Plato cùng quan hệ của chúng với các phần của linh hồn ở Saadia, Pseudo-Bahya, Joseph Ibn Zaddik và cả Abraham Ibn Daud. Kết hợp với nền tảng Plato này, học thuyết Aristotle về trung đạo cũng được trình bày. Maimonides, ở đây cũng như trong những vấn đề khác, tiếp nhận gần như toàn bộ các quan điểm Aristotle, cả trong định nghĩa đức hạnh, trong sự phân chia các đức hạnh thực hành và trí tuệ, cũng như trong danh sách các đức hạnh và thói xấu gắn với học thuyết trung đạo. Như có thể dự đoán, nền tảng tối hậu của đạo đức là hữu thần và Kinh Thánh, còn các luật nghi lễ cũng được đặt trong quan hệ với những động cơ đạo đức. Trong việc duy lý hóa các quy định nghi lễ của Kinh Thánh này, cũng như trong những vấn đề khác, Maimonides vượt xa mọi người tiền nhiệm về sự táo bạo, phương pháp khoa học và tính hoàn chỉnh. Ông đi xa đến mức gợi ý rằng việc thiết lập chế độ hiến tế không có giá trị nội tại, mà đúng hơn là một sự nhượng bộ đối với những quan niệm thô sơ của dân chúng, những người phù hợp với môi trường của mình đã tưởng rằng ân huệ của Thượng Đế có thể đạt được bằng việc giết động vật làm lễ vật.

Trong số những hiện tượng đặc thù của tôn giáo, và đặc biệt của Do Thái giáo, hiện tượng giữ vị trí nền tảng là việc Thượng Đế mặc khải ý chí của Ngài cho con người và loan báo tương lai thông qua các thị kiến tiên tri. Giấc mơ và bói đoán đã được Aristotle khảo sát và giải thích trên phương diện tâm lý học. Người Ả Rập sử dụng gợi ý này và cố gắng quy hiện tượng tiên tri vào cùng một phạm trù. Các triết gia Do Thái, ngoại trừ Judah Halevi và Hasdai Crescas, cũng làm theo. Gợi ý rằng tiên tri là một hiện tượng tâm lý có quan hệ với những giấc mơ chân thực đã xuất hiện từ thời Isaac Israeli. Judah Halevi nhắc đến nó với thái độ phản đối. Abraham Ibn Daud tiếp nhận nó, và Maimonides đem lại cho nó hình thức hoàn chỉnh cuối cùng trong triết học duy lý Do Thái. Levi ben Gerson thảo luận những chi tiết tinh vi hơn của quá trình, nguồn gốc và bản tính các thị kiến tiên tri. Tóm lại, quan điểm được chấp nhận rộng rãi là Trí năng Chủ động là tác nhân chính trong việc truyền đạt những thị kiến chân thực về các biến cố tương lai cho những người xứng đáng nhận ân huệ này. Và để trở nên xứng đáng cần có sự kết hợp giữa những năng lực bẩm sinh và thủ đắc, cùng với ân sủng của Thượng Đế. Những năng lực liên quan chủ yếu là lý trí và tưởng tượng. Sự ưu tú về đạo đức cũng là một điều kiện tiên quyết không thể thiếu trong việc hỗ trợ phát triển các năng lực lý thuyết.

Chuyển sang những yếu tố mang tính giáo điều hơn của Do Thái giáo, Maimonides là người đầu tiên quy 613 điều răn của Do Thái giáo Rabbinic thành mười ba tín điều. Hasdai Crescas phê phán cả nguyên tắc lựa chọn của Maimonides lẫn danh sách các giáo điều, rồi rút chúng xuống còn sáu. Joseph Albo còn đi xa hơn nữa và xác lập ba giáo điều nền tảng mà từ đó những giáo điều còn lại được suy ra. Đó là sự tồn tại của Thượng Đế, sự mặc khải của Torah, và thưởng phạt trong tương lai.

Luật Moses được nhất trí chấp nhận là do thần linh mặc khải. Và để chống lại những yêu sách của Kitô giáo và Hồi giáo, người ta cố gắng chứng minh bằng cả lý tính lẫn những phát biểu minh nhiên của Kinh Thánh rằng một luật thần linh, một khi đã được ban, thì không thể bị bãi bỏ. Các luật được chia thành hai loại, *lý tính* và *truyền thống*; loại thứ nhất gồm những luật mà lý trí tán thành trên những cơ sở thuần túy lý tính và đạo đức, còn loại thứ hai gồm những luật nghi lễ mà nếu không có một mệnh lệnh cụ thể thì lý trí riêng của con người sẽ không tự mình đưa ra. Và đối với nhiều điều răn thuộc loại này, không có lý do nào được nêu ra. Tuy nhiên, người ta vẫn cố gắng duy lý hóa cả những điều đó. Bahya đưa ra một sự phân biệt khác, tức cái ông gọi là “các bổn phận của tâm hồn”, đối lập với “các bổn phận của thân thể”. Ông nhấn mạnh ý hướng và động cơ, phân biệt chúng với việc chỉ tuân giữ một bổn phận hay điều răn ở bề ngoài.

Cuối cùng, trong trước tác của phần lớn các tác giả, người ta cũng dành một mức độ quan tâm nhất định cho các vấn đề cánh chung, như số phận của linh hồn sau khi chết, bản tính của thưởng phạt trong tương lai, sự phục sinh của thân thể và thời đại Đấng Messiah, cũng như quan hệ của thời đại ấy với thế giới bên kia. Bản phác họa ngắn này đủ để làm phần dẫn nhập cho việc khảo sát chi tiết từng triết gia trong các chương tiếp theo.

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC DO THÁI TRUNG CỔ

TRIẾT HỌC DO THÁI TRUNG CỔ

ISAAC ISRAELI

Chúng ta hầu như không biết gì về tình trạng của người Do Thái tại Ai Cập Hồi giáo trong thế kỷ thứ chín và thứ mười. Nhưng việc hai tác giả Do Thái đầu tiên chuyên tâm đến các vấn đề triết học đều xuất thân từ Ai Cập cho thấy trình độ văn hóa trí thức nói chung của người Do Thái vào thời ấy có lẽ không thấp như sự thiếu vắng các di tích văn học khiến ta tưởng. Ai cũng biết Saadia, nhà ngữ pháp Hebrew đầu tiên, nhà từ điển học Hebrew đầu tiên, người đầu tiên dịch và chú giải Kinh Thánh, nhà triết học Do Thái đầu tiên của cộng đồng Do Thái Trung cổ. Ông sinh tại Ai Cập và từ đó được mời giữ chức Gaon ở Sura thuộc Babylonia. Nhưng ít được biết đến hơn là người cùng thời lớn tuổi hơn ông, Isaac ben Solomon Israeli, cũng sinh tại Ai Cập rồi về sau đến Kairuan, nơi ông làm ngự y cho nhiều Khalip Fatimid. Ngày sinh và ngày mất của ông không được biết chắc chắn, nhưng người ta nói ông sống đến một trăm tuổi và còn sống sau vị Khalip Fatimid thứ ba, Al-Mansur, người mất năm 953. Vì vậy, ta có thể giả định năm sinh và năm mất của ông lần lượt là 855 và 955.

Danh tiếng của ông dựa trên công trình lý thuyết và thực hành trong lĩnh vực y học; với tư cách ấy ông được các nhà biên niên sử Ả Rập và các sử gia y học nhắc đến.[26] Đối với các nhà kinh viện Kitô giáo của châu Âu Trung cổ, ông được biết đến như vị thầy thuốc và triết gia Do Thái chỉ đứng sau Maimonides về tầm quan trọng.[27] Điều này là do ngẫu nhiên các tác phẩm của ông được Constantinus Afer[28] dịch sang tiếng Latin, nhờ đó những người như Albertus Magnus, Vincent xứ Beauvais, Thomas Aquinas và những người khác có thể tiếp cận. Xét về giá trị nội tại với tư cách triết gia, đặc biệt là một triết gia Do Thái, ông hoàn toàn không xứng đáng được đặt ngang hàng với Maimonides. Quả thật, trong một bức thư gửi Samuel Ibn Tibbon, người dịch “Chỉ nam cho người bối rối”, Maimonides đã bày tỏ về giá trị triết học của Israeli bằng những lời chẳng mấy thiện cảm.[29] Maimonides nói rằng ông chỉ là một thầy thuốc, và các chuyên luận của ông về *Các nguyên tố* và về *Các định nghĩa* chỉ gồm những tưởng tượng phù phiếm và lời lẽ rỗng tuếch. Ta không cần phải nghiêm khắc đến thế trong phán đoán của mình, nhưng sự thật vẫn là Israeli không hơn một nhà biên soạn bao nhiêu và, quan trọng hơn đối với mục đích của chúng ta, trong các trước tác triết học ông không hề xác lập thái độ nào đối với Do Thái giáo như một học thuyết thần học hay đối với Kinh Thánh như nguồn của học thuyết ấy. Vì vậy, vấn đề chủ yếu của triết học Do Thái không được đụng tới trong các tác phẩm của Israeli, và chẳng có gì lạ khi Maimonides không thấy chúng hữu dụng. Bởi vào thời Maimonides, những vấn đề thuần túy khoa học mà Israeli xử lý có thể được nghiên cứu tốt hơn rất nhiều trong các tác phẩm của những nhà Aristotle Ả Rập lớn như Al Farabi và Avicenna, so với họ Israeli chỉ ở mức tầm thường. Tuy nhiên, ta không nên phán xét ông từ quan điểm của Maimonides. Trong thời đại của mình, ông không thua kém ai với tư cách thầy thuốc; và xét như một tác giả Do Thái, chỉ Saadia vượt xa ông, có lẽ cả David Al Mukammas, người ta sẽ bàn đến sau. Dù có thể nói gì về giá trị nội tại của nội dung trong công trình triết học của ông, không ai có thể phủ nhận công lao rằng, theo hiểu biết của chúng ta, ông là người Do Thái đầu tiên chuyên tâm vào các thảo luận triết học và khoa học, dù không công khai nhằm mục đích phục vụ Do Thái giáo. Phần còn lại tất yếu sẽ đến sau, như kết quả của xung lực đầu tiên do ông tạo ra.

Hai tác phẩm của Israeli liên quan đến mục đích của chúng ta là những tác phẩm Maimonides nhắc tới trong bức thư gửi Samuel Ibn Tibbon vừa nói trên, tức “Sách về các Nguyên tố”[30] và “Sách về các Định nghĩa”.[31] Giống như hầu hết các tác phẩm khoa học và triết học của người Do Thái từ thế kỷ thứ chín đến thế kỷ thứ mười ba, chỉ với vài ngoại lệ, chúng được viết bằng tiếng Ả Rập. Đáng tiếc, ngoại trừ một mảnh của “Sách về các Định nghĩa” mới được phát hiện gần đây, các bản nguyên tác đã thất lạc, và kiến thức của chúng ta về nội dung của chúng là nhờ các bản dịch Hebrew và Latin còn tồn tại và đã được xuất bản.[32] Qua đó ta thấy Israeli là một nhà biên soạn từ nhiều nguồn khác nhau và đặc biệt ưa chuộng Galen và Hippocrates, với trước tác của họ ông tỏ ra rất quen thuộc. Ngoài ra ông còn sử dụng các quan niệm Aristotle và chịu ảnh hưởng của chuyên luận Tân-Plato được biết dưới tên “Liber de Causis”, bắt nguồn từ một tác phẩm của Proclus. Vì lý do này rất khó xác định lập trường của ông, nhưng ta sẽ không sai xa nếu gọi ông là một nhà Tân-Plato, vì những lý do sẽ xuất hiện ở phần sau.

Sẽ vô ích nếu ở đây ta tái hiện nội dung của hai chuyên luận Israeli, vốn thích hợp hơn với một lịch sử khoa học Trung cổ. Một bản *tóm lược* ngắn sẽ cho thấy nhận định này là đúng. Trong “Sách về các Nguyên tố”, Israeli trước hết quan tâm đến một vấn đề vật lý xác định: định nghĩa nguyên tố, cùng số lượng và tính chất của các nguyên tố cấu tạo nên thế giới dưới mặt trăng. Ông bắt đầu với một định nghĩa Aristotle về nguyên tố, phân tích nó thành các thành phần rồi đi đến kết luận rằng các nguyên tố là bốn thứ quen thuộc: lửa, khí, nước và đất. Nhân đó, thỉnh thoảng ông chớp lấy cơ hội, đôi khi khá gượng ép, để bàn các điểm về lôgic, vật lý, sinh lý học và tâm lý học. Chẳng hạn, cấu tạo của thân thể con người, các phương thức khác nhau theo đó một vật có thể sinh thành, việc mật vàng, mật đen và đờm nằm trong máu, mục đích của phép trích huyết, tính bản thể của hình thức nguyên sơ, việc linh hồn không phải là tùy thể, hai loại máu trong thân thể, các loại “tùy thể” khác nhau, bản tính của một “thuộc tính riêng” và cách nó được gây ra — tất cả những đề tài này đều được bàn đến trong quá trình chứng minh rằng bốn nguyên tố là lửa, khí, nước và đất, chứ không phải hạt giống hay các phẩm tính nóng, lạnh, khô và ẩm. Sau đó ông trích dẫn các định nghĩa của Galen và Hippocrates và nhấn mạnh rằng dù cách diễn đạt khác nhau, ý nghĩa vẫn giống Aristotle, vì vậy tất cả đều nhất trí về danh tính của các nguyên tố. Tại đây ông lại nhân cơ hội phản bác thuyết nguyên tử của *Mu`tazila* và Democritus, và chứng minh rằng một đường không được cấu thành từ các điểm. Trong phần cuối của chuyên luận, ông bác bỏ các quan điểm trái ngược về số lượng và danh tính của các nguyên tố, chẳng hạn rằng chỉ có một nguyên tố, có thể vận động hoặc bất động, hữu hạn hoặc vô hạn, tức quyền năng của Thượng Đế, hay loài, hay lửa, khí, nước hoặc đất; hoặc rằng số lượng là hai, gồm vật chất và Thượng Đế; hoặc ba, gồm vật chất, hình thức và vận động; hoặc sáu, tức bốn nguyên tố mà chính ông tiếp nhận cộng thêm hợp thành và phân ly; hoặc số mười, vốn là điểm kết thúc và sự hoàn tất của số. Trong quá trình thảo luận này, ông nhân đó định nghĩa đau đớn và khoái lạc, bản tính của loài, sự khác biệt giữa nguyên tố và nguyên lý. Và như thế cuốn sách khép lại. Có vẻ đây không phải chất liệu mấy hứa hẹn cho những tư tưởng mà chúng ta đang tìm kiếm.

Cuốn sách kia, bàn về các định nghĩa của sự vật, hứa hẹn hơn. Bởi dù ở đó ta cũng không tìm thấy một trình bày liền mạch về Thượng Đế, thế giới và con người, thái độ tổng quát của Israeli có thể được nhận ra từ cách ông giải thích một số khái niệm quan trọng. Như nhan đề cho biết, cuốn sách gồm một chuỗi định nghĩa hay mô tả về những thuật ngữ và ý niệm nhất định mà các triết gia sử dụng khi xây dựng sơ đồ thế giới của mình — những ý niệm và thuật ngữ như Trí năng, khoa học, triết học, linh hồn, thiên cầu, tinh thần, tự nhiên, v.v. Từ đó ta có thể thu lượm một số thông tin về trường phái mà Israeli thuộc về. Và trong “Sách về các Nguyên tố” nữa, một số thảo luận mang tính xen kẽ cũng có giá trị cho mục đích của chúng ta.

Israeli nói với chúng ta rằng triết học là tự tri và tránh xa điều ác. Khi một người thực sự biết chính mình — cả phương diện tinh thần lẫn phương diện thân thể — người ấy biết mọi sự. Bởi trong con người có sự kết hợp giữa cái thân thể và cái tinh thần. Tinh thần là linh hồn và lý trí, thân thể là thân xác với ba chiều của nó. Trong các phẩm tính và thuộc tính của con người — “tùy thể” theo thuật ngữ của Israeli — tương tự ta cũng thấy cả cái tinh thần lẫn cái thân thể. Khiêm nhường, minh triết và những phẩm tính tương tự do linh hồn mang là tinh thần; sắc diện, vóc dáng, v.v. là thân thể. Vì con người theo cách ấy tạo thành, như thể, một bản thu nhỏ của vũ trụ — bởi bản thể và tùy thể, cả tinh thần lẫn thân thể, bao quát hết các lớp tồn tại trong thế giới — nên biết mình có nghĩa là biết mọi sự, và người biết tất cả điều này xứng đáng được gọi là triết gia.

Nhưng triết học còn hơn cả tri thức; nó cũng bao hàm hành động. Công thức biểu lộ bản tính và mục đích của triết học là trở nên giống Thượng Đế trong giới hạn con người có thể. Điều này có nghĩa là noi theo các hoạt động của Thượng Đế trong việc nhận biết thực tại của sự vật và thực hiện điều chân lý đòi hỏi. Muốn biết thực tại của sự vật, người ta phải nghiên cứu khoa học để biết các nguyên nhân và mục đích khác nhau tồn tại trong thế giới. Quan trọng nhất trong số đó là mục đích của sự kết hợp thân thể và linh hồn nơi con người. Đó là để con người có thể biết thực tại và chân lý, phân biệt thiện với ác, nhờ vậy làm điều chân thật, công chính và ngay thẳng, thánh hóa và ca ngợi Đấng Sáng tạo, và tránh các hành vi ô uế thuộc bản tính động vật. Người làm được như vậy sẽ nhận phần thưởng từ Đấng Sáng tạo, gồm việc gắn bó với linh hồn cao hơn, tiếp nhận ánh sáng từ ánh sáng của tri thức, cùng vẻ đẹp của huy hoàng và minh triết. Khi một người đạt đến cấp độ này, người ấy trở nên tinh thần nhờ gắn bó với ánh sáng thụ tạo phát xuất trực tiếp từ Thượng Đế và ca ngợi Đấng Sáng tạo. Đó là thiên đường, phần thưởng và sự hoàn thiện của người ấy. Vì thế Plato nói rằng triết học là sự củng cố và trợ giúp của cái chết. Ý ông là triết học giúp làm chết đi mọi dục vọng và khoái lạc động vật. Bởi khi được giải thoát khỏi chúng như thế, con người sẽ đạt đến đức hạnh và huy hoàng cao hơn, và sẽ bước vào ngôi nhà của chân lý. Nhưng nếu người ấy buông mình theo những khoái lạc và dục vọng động vật, khiến chúng trở nên mạnh mẽ, người ấy sẽ bị chi phối bởi những tác nhân làm mình lạc khỏi các bổn phận đối với Thượng Đế, khỏi lòng kính sợ Ngài và khỏi việc cầu nguyện vào những giờ đã định.

Ta tìm kiếm vô ích trong hai chuyên luận của Israeli một cuộc thảo luận về sự tồn tại và bản tính của Thượng Đế. Về sáng thế, ông cho ta biết rằng khi Thượng Đế muốn biểu lộ minh triết của mình và đưa mọi sự từ tiềm thể sang hiện thể, Ngài sáng tạo thế giới từ hư vô, không theo một mẫu có sẵn — điểm này đối lập với Plato và Philo — cũng không nhằm thu lấy lợi ích nào từ thế giới hoặc tránh khỏi tổn hại, mà chỉ vì lòng thiện của Ngài.

Nhưng sự sáng tạo diễn tiến như thế nào? Một đoạn còn sót lại từ chuyên luận của Israeli mang tên “Sách về Tinh thần và Linh hồn”[33] sẽ cho ta một ý niệm tóm lược về cách Israeli quan niệm trật tự và mối liên hệ của các sự vật trong thế giới.

Nhân danh những người xưa, ông trình bày như sau. Thượng Đế tạo ra một huy quang. Khi huy quang này đạt đến trạng thái ổn định và thường tồn thực sự, từ nó phát ra một tia sáng, từ đó nảy sinh quyền năng của linh hồn lý tính. Quyền năng này kém sáng hơn huy quang của Trí năng và bị bóng tối cùng u ám tác động vì khoảng cách lớn hơn với nguồn gốc, cũng như vì Trí năng nằm xen giữa. Khi linh hồn lý tính lại trở nên thường tồn và ổn định, từ nó cũng phát ra một tia sáng, làm phát sinh linh hồn động vật. Linh hồn này được phú cho năng lực suy xét và tưởng tượng, nhưng không thường tồn trong tồn tại của mình vì giữa nó và ánh sáng thuần túy của Thượng Đế có hai bản tính trung gian. Từ linh hồn động vật cũng phát ra một huy quang, sinh ra linh hồn sinh dưỡng. Linh hồn này, vì ở quá xa ánh sáng nguyên thủy và bị ngăn cách khỏi nó bởi Trí năng cùng hai linh hồn kia, nên huy quang bị mờ đi và trở nên thô nặng, chỉ được phú cho các vận động tăng trưởng và dinh dưỡng, chứ không có khả năng thay đổi vị trí. Từ linh hồn sinh dưỡng lại phát ra một huy quang, từ đó hình thành Thiên cầu, tức bầu trời. Thiên cầu này trở nên đặc và vật chất hóa đến mức có thể được thị giác tiếp nhận. Vì vận động là bản tính của Thiên cầu, một phần của nó đẩy phần khác, và từ vận động ấy sinh ra lửa. Từ lửa phát sinh khí; từ khí, nước; từ nước, đất. Và từ các nguyên tố ấy phát sinh khoáng vật, thực vật và động vật.

Ở đây ta nhận ra sơ đồ lưu xuất Tân-Plato như đã thấy nơi Plotinus: một quá trình lưu xuất dần dần và liên tiếp của cái thấp hơn từ cái cao hơn, theo cách một tia sáng tỏa ra từ một vật phát sáng, trong đó mỗi sự tỏa chiếu kế tiếp giảm dần về độ sáng và tính tinh thần, cho đến khi tới Thiên cầu, quá trình che mờ đã đi xa đến mức làm cho sản phẩm trở thành vật chất và có thể nhìn thấy bằng giác quan vật lý. Trí năng và ba Linh hồn lần lượt phát sinh từ nó rõ ràng không phải cá thể mà mang tính vũ trụ, hệt như nơi Plotinus. Israeli không nơi nào giải thích quan hệ giữa các hypostasis vũ trụ này, nếu dùng một thuật ngữ Tân-Plato, với các năng lực lý tính và tâm lý nơi con người, nhưng chắc chắn ta phải quan niệm rằng các năng lực sau theo một cách nào đó được chứa trong các thực tại trước và tạm thời được cá thể hóa, rồi sau khi thân thể tan rã lại trở về nguồn của chúng.

Hãy tiếp tục theo Israeli trong phần trình bày về bản tính của các bản thể này. Trí năng là cái phát sinh trực tiếp từ ánh sáng thần linh mà không qua bất kỳ tác nhân trung gian nào. Nó đại diện cho các ý niệm và nguyên lý thường tồn — theo thuật ngữ của Israeli là các loài — vốn không chịu biến đổi hay tan rã. Trí năng chứa tất cả chúng trong chính mình một cách vĩnh cửu và trực tiếp, không cần tìm kiếm hay suy tư để đạt tới chúng. Khi Trí năng muốn biết điều gì, nó quay vào chính mình và tìm thấy điều ấy ở đó mà không cần suy nghĩ hay phản tỉnh. Ông tiếp tục nói rằng ta có thể minh họa điều này bằng trường hợp một nghệ nhân lành nghề, khi muốn làm một vật gì thì lui vào chính mình và tìm thấy nó ở đó. Tuy nhiên, hai trường hợp có sự khác biệt, bởi Trí năng luôn biết các ý niệm của mình mà không cần suy nghĩ hay phản tỉnh, vì nó luôn tồn tại và các ý niệm của nó không chịu thay đổi, thêm vào hay bớt đi; trong khi ở người thợ rèn có thể nảy sinh một khó khăn, và khi ấy linh hồn của ông bị phân chia, ông cần tìm kiếm, suy nghĩ và phân biệt trước khi có thể hiện thực hóa điều mình mong muốn.

Những gì đã nói cho đến đây áp dụng rất tốt cho Trí năng vũ trụ, [Hy Lạp: nous] của các nhà Tân-Plato. Nó đại diện cho tư tưởng bao hàm những nguyên lý cao nhất và nền tảng nhất của tồn tại, mà mọi tư duy trung gian, diễn giải và suy luận đều phụ thuộc vào. Nội dung của nó tương ứng với các Ý niệm của Plato. Nhưng phần trình bày tiếp theo về Trí năng, ít nhất một phần, phải nói đến năng lực cá nhân nơi con người mang tên ấy, dù Israeli không chỉ cho ta biết chỗ nào cái này dừng lại và cái kia bắt đầu.

Ông viện đến thẩm quyền của Aristotle cho cách phân chia Trí năng thành ba loại. Thứ nhất, Trí năng luôn luôn ở trạng thái hiện thể. Đây là cái vừa được mô tả. Thứ hai, Trí năng tồn tại trong linh hồn ở trạng thái tiềm thể trước khi trở thành hiện thể, giống như tri thức của đứa trẻ lúc đầu là tiềm thể, rồi khi đứa trẻ lớn lên, học hỏi và thu nhận tri thức thì trở thành hiện thể. Thứ ba, cái được mô tả như Trí năng thứ hai. Nó biểu thị trạng thái của linh hồn khi tiếp nhận các sự vật từ giác quan. Các giác quan in hình thức của sự vật lên trí tưởng tượng ([Hy Lạp: phantasia]) nằm ở phần trước của đầu. Trí tưởng tượng hay huyễn tưởng đem chúng đến linh hồn lý tính. Khi linh hồn lý tính biết chúng, nó trở nên đồng nhất với chúng về mặt tinh thần chứ không phải thân thể.

Ở trên ta đã thấy sự phân biệt của Aristotle giữa trí năng chủ động và trí năng thụ động. Phần trình bày vừa nêu hiển nhiên dựa trên sự phân biệt ấy, dù nó sửa đổi phân tích của Aristotle, hay đúng hơn là triển khai thêm. Phân loại thứ nhất và thứ hai trong trình bày của Israeli lần lượt tương ứng với trí năng chủ động và thụ động của Aristotle. Loại thứ ba ở Israeli biểu thị quá trình hiện thực hóa trí năng tiềm thể hay thụ động thông qua một mặt là các kích thích giác quan, mặt khác là ảnh hưởng của trí năng chủ động. Dường như Aristotle đã không đặt tên cho trạng thái trung gian giữa cái tiềm thể và cái vĩnh viễn hiện thể này. Tuy nhiên, trong phần nghiên cứu tiếp theo về đề tài hết sức khó khăn và phức tạp ấy, ta sẽ thấy cách phân loại các loại trí năng trở nên ngày càng rắc rối từ Aristotle qua Alexander và Themistius cho đến Averroes và Levi ben Gerson. Ở đây, chỉ cần thấy cách Israeli kết hợp tâm lý học Aristotle, và về sau cả lôgic cùng vật lý học Aristotle, với siêu hình học Tân-Plato và học thuyết hữu thần về sáng thế. Nhưng điều này sẽ còn được bàn thêm sau.

Như ta đã thấy, từ Trí năng phát sinh linh hồn lý tính. Trong phần thảo luận về bản tính chung của linh hồn ba phần — lý tính, động vật và sinh dưỡng — Israeli thực hiện một nỗ lực phi lịch sử nhưng hoàn toàn đặc trưng Trung cổ nhằm hòa giải định nghĩa linh hồn của Aristotle mà ta đã bàn ở trên (tr. xxxv) với định nghĩa của Plato. Trên thực tế, hai quan niệm hoàn toàn đối lập nhau. Quan niệm của Plato là nhị nguyên luận nhân học, còn của Aristotle là nhất nguyên luận. Đối với Plato, linh hồn xét về nguồn gốc không thuộc về thế giới này và không thống nhất về bản chất với thân thể, mà điều khiển thân thể như thủy thủ điều khiển con thuyền. Aristotle quan niệm quan hệ giữa linh hồn và thân thể là quan hệ giữa hình thức và vật chất; và không có sự kết hợp nào hoàn hảo hơn sự kết hợp của hai yếu tố cấu thành mọi bản thể tự nhiên này. Sự phân rã là bất khả. Một hình thức nhất định có thể biến mất, nhưng một hình thức khác lập tức thế chỗ nó. Sự kết hợp vật chất và hình thức là điều kiện bản chất của tồn tại dưới mặt trăng, vì thế không thể nói đến việc linh hồn đi vào hay rời khỏi thân thể, hoặc hoạt động tách khỏi thân thể.

Nhưng Israeli dường như không nắm được ý nghĩa của Aristotle và gán cho ông quan niệm rằng linh hồn là một bản thể riêng biệt làm cho thân thể tự nhiên được hoàn thiện, thân thể vốn có sự sống ở trạng thái tiềm thể; ông hiểu điều này theo nghĩa các thân thể có sự sống ở trạng thái tiềm thể trước khi linh hồn nắm lấy chúng, và khi linh hồn nắm lấy chúng thì nó làm chúng trở nên hoàn thiện và thực sự sống. Đúng là ngay sau đó ông nói thêm rằng mình không có ý chỉ cái trước và sau theo thời gian, vì sự vật luôn luôn như chúng đã được sáng tạo; và cách diễn đạt của ông là do không thể truyền đạt những ý niệm tinh thần bằng các thuật ngữ thân thể theo một cách nào khác. Điều này chỉ có nghĩa rằng thân thể con người và linh hồn của nó cùng phát sinh đồng thời. Nhưng ông vẫn xem chúng là hai bản thể riêng biệt chỉ tạo thành một sự kết hợp tạm thời. Và với quan niệm được cho là của Aristotle này, ông tìm cách hòa giải quan niệm của Plato, mà ông hiểu không phải theo nghĩa linh hồn đi vào thân thể, khoác thân thể như một bộ áo rồi sau đó rời đi, mà theo nghĩa linh hồn nắm lấy các thân thể bằng cách khoác cho chúng ánh sáng và huy quang của mình, nhờ đó làm chúng sống và vận động, giống như mặt trời khoác thế giới trong ánh sáng của nó và chiếu sáng thế giới để thị giác có thể nhận biết. Khác biệt là ánh sáng của mặt trời có tính thân thể và thị giác nhận biết nó trong không khí mang nó; còn ánh sáng của linh hồn là tinh thần, chỉ trí năng mới có thể nhận biết, chứ không phải giác quan vật lý.

Trong các thuật ngữ khái niệm của lôgic Aristotle, ít có thuật ngữ nào giữ vai trò quan trọng hơn bản thể và tùy thể. Bản thể là cái không cư ngụ trong bất kỳ cái gì khác mà tự mình là chủ thể. Nó là một tồn tại độc lập và là chủ thể của các tùy thể. Các tùy thể không có tồn tại độc lập với bản thể mà chúng nội tại trong đó. Như vậy, trong mười phạm trù mà Aristotle dùng để bao quát mọi sự vật hiện hữu, phạm trù đầu tiên gồm mọi bản thể, chẳng hạn con người, thành phố, hòn đá. Chín phạm trù còn lại thuộc giống tùy thể. Lượng, phẩm, quan hệ, thời gian, nơi chốn, tư thế, sở hữu, hành động, chịu tác động — tất cả đều biểu thị những thuộc tính phải có một hữu thể bản thể để cư ngụ trong đó. Không có chiều dài hay chiều rộng, màu sắc, trước hay sau, ở đây hay ở kia, v.v. trừ khi chúng hiện diện trong một đối tượng hay sự vật có thực. Đây là ý nghĩa của tùy thể như một thuật ngữ lôgic hay bản thể luận, và theo nghĩa này nó không liên quan gì đến ý niệm ngẫu nhiên. Rõ ràng bản thể đại diện cho phạm trù cao hơn, còn tùy thể thấp hơn vì phụ thuộc và biến đổi. Vì thế, đối với bất kỳ đối tượng nghiên cứu nào, điều quan trọng là phải biết địa vị của nó về phương diện này: nó là bản thể hay tùy thể.

Bản tính của linh hồn đã là một câu đố đối với các nhà tư tưởng và triết gia từ thời xa xưa. Một số cho rằng nó là một bản thể vật chất, số khác xem nó là tinh thần. Các môn đệ Pythagoras đồng nhất nó với bản chất của số. Và cũng không thiếu những người, lập luận từ sự phụ thuộc của linh hồn vào thân thể, cho rằng nó là một tùy thể chứ không phải bản thể. Điều kỳ lạ là Mutakallimun, những người bảo vệ tôn giáo và đức tin, lại giữ đúng quan điểm này. Nhưng thực ra điều đó cũng chẳng lạ hơn việc tính vật chất của linh hồn được những người theo tôn giáo khác bảo vệ, như Tertullian chẳng hạn, hay việc Abraham ben David xứ Posquières phản đối chủ nghĩa duy linh của Maimonides. Mutakallimun đi đến quan niệm của mình từ thuyết nguyên tử, học thuyết mà họ thấy nên tiếp nhận vì dễ thích ứng với cách xử lý thần học hơn học thuyết Vật chất và Hình thức của Aristotle. Theo một số người trong họ, từ đó suy ra rằng đơn vị nền tảng là nguyên tử vật chất không có phẩm tính, và mọi quyền năng hay hoạt động trong một nguyên tử hoặc một nhóm nguyên tử đều là sự sáng tạo trực tiếp của Thượng Đế, phải được tái tạo trong từng khoảnh khắc để có thể tồn tại. Đây là bản tính của tùy thể, và nó làm cho hoạt động luôn hiện diện của Thượng Đế trong thế giới trở nên rõ ràng hơn. Vì vậy tính chất “bản thể” hay “tùy thể” của linh hồn là vấn đề được phần lớn tác giả Do Thái bàn đến. Israeli cũng ngẫu nhiên nhắc đến vấn đề này trong “Sách về các Nguyên tố”.[34] Giống các triết gia Do Thái khác, ông bảo vệ tính bản thể của linh hồn.

Ông nói rằng việc linh hồn có thể tách khỏi thân thể không phải bằng chứng cho thấy nó là tùy thể. Bởi điều làm một tùy thể trở thành tùy thể không phải việc nó có thể tách khỏi bản thể, mà là nó bị hủy diệt khi tách ra. Chẳng hạn, khi một bản thể trắng trở thành xanh, màu trắng không chỉ bị tách khỏi bản thể mà còn ngừng tồn tại. Linh hồn không bị hủy diệt khi rời thân thể.

Một lập luận khác nhằm chứng minh linh hồn là bản thể như sau. Nếu linh hồn là tùy thể thì nó phải có khả năng chuyển từ thân thể động vật sang một thứ khác, giống như màu đen được tìm thấy trong da người Ethiopia, trong gỗ mun và trong nhựa đường. Nhưng linh hồn chỉ tồn tại trong các hữu thể sống.

Hơn nữa, ta thấy hoạt động của linh hồn vươn xa vượt khỏi thân thể và tác động lên các vật ở xa mà không bị hủy diệt. Vì thế suy ra rằng bản thân linh hồn, tác nhân của hoạt động ấy, tiếp tục tồn tại không cần thân thể và là một bản thể.

Sau khi làm rõ quan niệm về linh hồn nói chung và quan hệ của nó với thân thể, ông tiếp tục bàn về ba loại linh hồn. Cao nhất là linh hồn lý tính, nằm trên chân trời của Trí năng và phát sinh từ bóng của nó. Nhờ linh hồn này con người là hữu thể có lý tính, có khả năng phân biệt, tiếp nhận minh triết, phân biệt thiện với ác, điều đáng mong muốn với điều không đáng mong muốn, tiến gần điều đáng khen và tránh xa điều sai trái. Vì thế con người nhận thưởng và phạt, bởi họ biết mình đang làm gì và biết rằng sự báo ứng theo sau hành vi của mình.

Kế tiếp linh hồn lý tính là linh hồn động vật, phát sinh từ bóng của linh hồn trước. Vì ở xa ánh sáng của Trí năng, linh hồn động vật tối tăm và mờ mịt. Nó không có tri thức hay khả năng phân biệt, chỉ có một ý niệm mờ nhạt về chân lý và phán đoán theo bề ngoài chứ không theo thực tại. Các thuộc tính của nó gồm nhận thức cảm giác, vận động và thay đổi vị trí. Vì lý do này động vật hung dữ và bạo liệt, cố gắng thống trị nhưng không có tri thức và khả năng phân biệt rõ ràng, giống như sư tử muốn cai trị các thú khác mà không có ý thức rõ mình đang làm gì. Một bằng chứng rằng động vật chỉ có những ý niệm mơ hồ về sự vật là một con lừa khát nước đến bên sông sẽ bỏ chạy trước chính cái bóng của nó trong nước, dù nó cần nước để duy trì sự sống, trong khi lại không ngần ngại đến gần một con sư tử sẽ ăn thịt nó. Vì vậy động vật không nhận thưởng hay phạt — điều này đối lập với Mutakallimun — bởi chúng không biết phải làm gì để được thưởng hay phải tránh điều gì để không bị phạt.

Linh hồn sinh dưỡng phát sinh từ bóng của linh hồn động vật. Nó càng xa ánh sáng của Trí năng hơn nữa và càng bị bóng tối đè nặng. Nó không có nhận thức cảm giác hay vận động. Nó gần đất và được đặc trưng bởi các năng lực sinh sản, tăng trưởng, dinh dưỡng, cùng việc tạo chồi, hoa, mùi và vị.

Kế tiếp linh hồn là Thiên cầu, tức bầu trời, phát sinh trên chân trời và trong bóng của linh hồn sinh dưỡng. Thiên cầu cao hơn các bản thể thân thể, bản thân không phải thân thể mà là vật chất của thân thể. Khác với các nguyên tố vật chất, vốn chịu biến đổi và hao giảm do các sự vật phát sinh từ chúng cũng như do thân thể thực vật và động vật trở về với chúng như các nguyên tố cấu thành, các bản thể tinh thần — và cả Thiên cầu — không chịu tăng thêm hay giảm bớt bởi việc các sự vật phát sinh từ chúng. Bởi thực vật và động vật được tạo ra từ các nguyên tố thông qua một quyền năng thiên giới mà Thượng Đế đặt vào tự nhiên để thực hiện sinh thành và tiêu hoại, nhằm cho thế giới sinh thành và tan rã này tồn tại. Nhưng huy quang của các bản thể cao hơn, tức ba linh hồn, không thay đổi vì những gì phát sinh từ chúng, bởi cái được chúng tạo ra xuất phát từ *bóng* của huy quang chứ không từ bản thể của chính huy quang. Và rõ ràng huy quang của một vật trong bản thể của nó sáng hơn huy quang của bóng nó, tức cái phát ra từ nó. Vì vậy huy quang của linh hồn sinh dưỡng chắc chắn sáng hơn huy quang của Thiên cầu, vốn phát sinh từ bóng của nó. Thiên cầu sau đó trở nên cứng, khoác một lớp bao phủ, có độ dày và tính thân thể để có thể được thị giác nhận biết. Nhưng không giác quan nào khác có thể nhận biết nó bởi dù có tính thân thể, nó vẫn gần các bản thể cao hơn về hình thức và phẩm giá, và được vận động bằng một vận động hoàn hảo và trọn vẹn, tức vận động theo vòng tròn, hoàn hảo hơn các vận động khác và không chịu ảnh hưởng hay biến đổi. Vì thế không có sự tăng giảm trong nó, không có khởi đầu hay kết thúc, và điều này là do tính đơn giản, tinh thần và thường tồn của cái làm nó vận động. Trí năng đổ huy quang và ánh sáng tri thức của mình lên nó, và Thiên cầu trở nên có trí năng và lý tính, biết được, không cần khảo cứu hay phản tỉnh, quyền thống trị của Đấng Sáng tạo mình, và rằng Ngài phải được ca ngợi và tôn vinh không ngừng. Vì lý do này, Đấng Sáng tạo giao cho Thiên cầu một cấp bậc cao mà nó không thể bị đưa ra khỏi, và trao cho nó nhiệm vụ tạo ra thời gian cùng bốn mùa trong năm, tháng, ngày và giờ, đồng thời đặt nó làm chủ sự phát sinh của những vật khả hoại trong thế giới sinh thành và tan rã này, để các linh hồn cao hơn có thể tìm thấy những thân thể mà chúng có thể nắm lấy, khoác cho ánh sáng của mình, và trong đó làm hiển lộ các hoạt động của mình theo sự ấn định của Thượng Đế.

Thiên cầu bằng vận động của nó tạo ra bốn nguyên tố: lửa, khí, nước và đất; và sự kết hợp của chúng theo những tỷ lệ khác nhau làm phát sinh khoáng vật, thực vật và động vật của thế giới này, trong đó cao nhất là con người.

Việc các nguyên tố chính là những thứ vừa nêu chứ không phải bất cứ thứ gì khác được chứng minh bằng định nghĩa về nguyên tố và sự phân biệt nó với “nguyên lý”. Một nguyên lý là cái, dù là nguyên nhân của biến đổi và thậm chí có thể nằm ở nền tảng của biến đổi, bản thân lại không chịu biến đổi. Như vậy, Thượng Đế chắc chắn là nguyên nhân của mọi điều xảy ra trong thế giới. Vì thế Ngài có thể được gọi là một nguyên lý của thế giới, nhưng bản thể của Ngài không đi vào các sự vật đang biến đổi. Do đó thật phi lý khi nói Thượng Đế là một nguyên tố của thế giới dưới mặt trăng. Vật chất, tức vật chất nguyên sơ không hình thức, có đi vào mọi sự vật đang biến đổi và nằm ở nền tảng của mọi biến đổi; nhưng bản thân nó không biến đổi. Vì vậy vật chất cũng là một nguyên lý chứ không phải nguyên tố. Một nguyên tố là cái bản thân là hợp thể của vật chất và hình thức, và thay đổi hình thức để trở thành một thứ khác, nhưng trong thứ khác ấy nó được chứa ở trạng thái tiềm thể chứ không phải hiện thể. Sản phẩm cuối cùng lại trở về nguyên tố hay các nguyên tố từ đó nó được tạo nên. Khi ta lần theo quá trình phân giải một hợp thể nhất định thành các nguyên tố của nó xa hết mức có thể, cho đến khi đạt tới một cái đầu tiên không còn được tạo ra từ bất cứ thứ gì theo cùng cách các sự vật khác được tạo ra từ nó, ta đã tới nguyên tố. Đó là bản tính của lửa, khí, nước và đất. Mọi sự vật đều được tạo từ chúng theo cách đã chỉ ở trên. Nhưng không có gì có trước chúng mà thay đổi hình thức để trở thành lửa, tiếp tục cư ngụ trong lửa ở trạng thái tiềm thể rồi trở về trạng thái ban đầu khi lửa bị phân giải. Điều tương tự cũng áp dụng cho ba nguyên tố còn lại.

Vấn đề giờ đã rõ. Các nguyên tố đứng ở đầu quá trình biến đổi vật lý và tham gia vào nó. Quả thật trước các nguyên tố còn có vật chất và hình thức, nhưng chỉ với tư cách những nguyên lý lôgic, chứ không phải các thực thể vật lý và độc lập. Vì thế, theo Israeli, dường như vật chất và hình thức bị gạt sang bên trong quá trình tiến triển dần dần của cái thấp hơn từ cái cao hơn. Bởi ông nói với ta rằng các nguyên tố phát sinh từ vận động của Thiên cầu, Thiên cầu từ bóng của Linh hồn, Linh hồn từ bóng của Trí năng, còn Trí năng được Thượng Đế sáng tạo. Đúng là ông nói Thiên cầu không phải thân thể mà là vật chất của thân thể. Tuy nhiên, Thiên cầu chắc chắn không thể thay thế vật chất nguyên sơ, bởi hiển nhiên nó đã được phú cho hình thức, thậm chí còn có lý tính và trí năng như ta đã thấy.

Khi Israeli nói rằng trước bốn nguyên tố không có gì ngoài Toàn năng của Thượng Đế, ý ông là quá trình biến đổi và sinh thành dưới mặt trăng dừng lại ở các nguyên tố như giới hạn trên của nó. Cái nằm trên các nguyên tố thuộc về thế giới khả tri; và cách thức chúng phát sinh cái này từ cái kia là một quá trình tinh thần, tức lưu xuất. Thiên cầu đứng trên đường ranh giữa cái thân thể và cái khả tri, bản thân là sản phẩm của lưu xuất nhưng lại tạo ra các nguyên tố bằng vận động của mình — một quá trình dường như không giống lưu xuất cũng không giống sự sinh thành và biến đổi dưới mặt trăng.

Sáng tạo nơi Israeli dường như đồng nhất với lưu xuất, bởi một mặt ông nói các linh hồn được sáng tạo, rằng trước bốn nguyên tố không có gì ngoài Toàn năng của Thượng Đế, nhưng mặt khác lại nói các nguyên tố phát sinh từ vận động của Thiên cầu và các linh hồn phát ra từ bóng của Trí năng. Dường như hoàn toàn không còn chỗ cho vật chất và hình thức ngoài tư cách các nguyên lý lôgic. Điều này hiển nhiên là do Israeli vô tình kết hợp vật lý học Aristotle với thuyết lưu xuất Tân-Plato. Đối với Aristotle, vật chất và hình thức đứng đầu sự biến đổi dưới mặt trăng và là những nguyên lý tối hậu. Không có sự dẫn xuất vật chất hay hình thức từ bất cứ cái gì. Thế giới thiên giới có vật chất riêng của nó và không phải nguyên nhân tồn tại của thế giới này, ngoại trừ việc ảnh hưởng đến các biến đổi của nó. Thượng Đế là động giả của các Thiên cầu chứ không phải Đấng Sáng tạo chúng, vì thế Ngài đứng ngoài thế giới. Đây là hữu thần luận. Ở Israeli có một sự liên tục giữa Thượng Đế, thế giới khả tri và thế giới thân thể, xét đến cùng tất cả đều là một, dù các quá trình trong hai thế giới khác nhau. Tuy nhiên, ông tránh được Phiếm thần luận bằng cách tuyên bố rằng Thượng Đế là một nguyên lý chứ không phải một nguyên tố.

Trước đây ta đã nói Israeli không công khai xác lập thái độ đối với giáo điều Do Thái hay Kinh Thánh. Ông không bao giờ trích dẫn bất kỳ tác phẩm Do Thái nào, và không có gì trong trước tác của ông cho thấy ông là người Do Thái đang nỗ lực hòa giải Do Thái giáo với triết học và khoa học. Trên lời nói, ông đề cập đến sáng tạo *ex nihilo*, điều không nhất thiết riêng của Do Thái giáo mà cũng có thể thuộc Hồi giáo hay Kitô giáo. Nhưng trên thực tế, như ta đã thấy, những ý tưởng của ông về quá trình vũ trụ cách khá xa học thuyết chính thống về sáng thế như nó xuất hiện trong Kinh Thánh và Talmud.

Nhân đó, ta cũng biết được đôi điều về tư tưởng của Israeli đối với quan hệ của Thượng Đế với nhân loại, các điều răn của Ngài và tiên tri. Ông nói với chúng ta rằng Thượng Đế sáng tạo thế giới vì lòng thiện của mình. Ngài muốn làm lợi cho các thụ tạo. Điều này không thể thực hiện nếu họ không biết ý chí của Thượng Đế và thi hành nó. Ý chí của Thượng Đế không thể được mặc khải trực tiếp cho mọi người bởi minh triết thần linh chỉ có thể nói với những người trong đó linh hồn lý tính làm chủ và được Trí năng soi sáng. Nhưng không phải mọi người đều như vậy; ở một số người, linh hồn động vật chiếm ưu thế, khiến họ ngu dốt, hỗn loạn, xấc xược, táo bạo, sát nhân, thù hằn, dâm loạn như thú vật; những người khác bị linh hồn sinh dưỡng, tức linh hồn dục vọng, thống trị, nên ngu đần, trì trệ và phó mặc cho các ham muốn của mình như cây cỏ. Ở những người khác nữa, các linh hồn được kết hợp theo nhiều tỷ lệ khác nhau, tạo cho đời sống và hành vi của họ một tính chất hỗn hợp. Vì lý do này, Thượng Đế cần chọn một người trong đó linh hồn lý tính được tách biệt và được Trí năng soi sáng — một người có bản tính tinh thần và khát khao noi theo các thiên thần trong giới hạn con người có thể. Ngài làm người ấy thành sứ giả cho nhân loại. Ngài ban cho người ấy cuốn sách của mình, chứa hai loại giáo huấn. Một loại mang bản tính tinh thần và không cần thêm chú giải hay giải thích. Loại này dành cho những người có trí tuệ và khả năng phân biệt. Loại kia mang tính thân thể và đòi hỏi sự giải thích tinh thần. Loại này dành cho các tầng bậc khác nhau của những người không thể trực tiếp hiểu ý nghĩa tinh thần, nhưng có thể nắm bắt giáo huấn mang tính thân thể, nhờ đó họ dần được rèn luyện và chuẩn bị để tiếp nhận những chân lý cao hơn. Vì thế những người này cần các thầy dạy và người hướng dẫn, bởi chỉ một cuốn sách là chưa đủ cho những ai không thể hiểu.

Giấc mơ và tiên tri có quan hệ mật thiết, vì thế giải thích cái trước cũng sẽ soi sáng cái sau. Giấc mơ được gây ra bởi ảnh hưởng của Trí năng lên linh hồn trong khi ngủ. Trí năng tiếp nhận tri thức trực tiếp từ Thượng Đế và đóng vai trò trung gian giữa Ngài với linh hồn, như một nhà tiên tri làm trung gian giữa Thượng Đế và các thụ tạo. Khi truyền cho linh hồn những hình thức tinh thần mà nó đã nhận từ Thượng Đế, Trí năng chuyển chúng thành những hình thức trung gian giữa tính thân thể và tính tinh thần để chúng nhanh chóng in vào cảm giác chung, là năng lực đầu tiên tiếp nhận chúng. Cảm giác chung đứng ở giữa giác quan thân thể của thị giác và trí tưởng tượng, vốn nằm trong buồng trước của não và được gọi là huyễn tưởng (thuật ngữ Aristotle [Hy Lạp: phantasia]).

Việc những hình thức được in lên cảm giác chung trong giấc ngủ mang tính trung gian giữa thân thể và tinh thần được chứng minh bởi thực tế rằng chúng khác với các hình thức thân thể của những sự vật ta nhìn thấy khi thức. Những hình thức sau tối và bị che phủ, còn những hình thức thấy trong giấc ngủ tinh tế hơn, tinh thần hơn và sáng hơn. Bằng chứng là một người trong giấc ngủ thấy mình có cánh và bay giữa trời và đất. Người ấy thấy các tầng trời mở ra và ai đó nói với mình từ trên trời, v.v. Tất cả những điều này sẽ vô nghĩa nếu các hiện tượng ấy không có ý nghĩa tinh thần, bởi chúng trái với tự nhiên. Nhưng ta biết chúng có ý nghĩa thực nếu được một người thực sự biết suy tư giải thích. Các nhà tiên tri cũng vậy, khi muốn tách mình khỏi nhân loại và gây ấn tượng nơi họ bằng các phẩm chất của mình, đã cho họ thấy những hình thức tinh thần tương tự, vốn vượt ngoài tự nhiên. Vì vậy mọi người tin vào tiên tri đều thừa nhận rằng giấc mơ là một phần của tiên tri.

Giờ đây, những hình thức trung gian được in lên cảm giác chung trong giấc ngủ được nó chuyển cho huyễn tưởng, rồi huyễn tưởng chuyển cho ký ức. Khi người ấy thức dậy, họ lấy lại các hình thức từ ký ức đúng như chúng đã được huyễn tưởng gửi vào đó. Sau đó họ tham khảo năng lực tư duy của mình; nếu năng lực này có tính tinh thần và thuần khiết, Trí năng ban cho họ ánh sáng và huy quang của nó, đồng thời mặc khải cho họ những hình thức tinh thần được biểu thị bởi các thị kiến trong giấc ngủ. Khi ấy họ có thể giải thích giấc mơ một cách chính xác. Nhưng nếu năng lực tư duy của họ không tốt như vậy và bị các lớp che phủ làm mờ, họ không thể bóc lớp vỏ khỏi phần nhân trong những hình thức đã thấy trong giấc ngủ, không thể thâm nhập đến tính tinh thần chân thực nằm bên dưới, và cách giải thích của họ trở nên sai lầm.

Lời giải thích này thực ra không giải thích được bao nhiêu, nhưng đáng chú ý ở chỗ nó là nỗ lực đầu tiên của một người Do Thái nhằm quy tiên tri thành một hiện tượng tâm lý, điều được các tác giả sau phát triển thêm cho đến khi đạt hình thức hoàn chỉnh của thời Trung cổ nơi Maimonides và Levi ben Gerson.

Tóm lại, Israeli là một nhà chiết trung. Không thể tìm thấy trong trước tác của ông một hệ thống triết học Do Thái. Ông cũng không có tham vọng như vậy. Ông kết hợp lôgic, vật lý học và tâm lý học Aristotle với siêu hình học Tân-Plato, rồi phủ lên bề mặt một lớp mỏng của thuyết sáng tạo hữu thần. Công lao chủ yếu của ông là công lao của một người tiên phong trong việc hướng sự chú ý của người Do Thái đến khoa học và triết học Hy Lạp, dù trong trang phục Ả Rập. Trong trước tác của ông vẫn chưa có dấu vết của Kalam, ngoại trừ những ám chỉ đến thuyết nguyên tử và việc phủ nhận thưởng phạt đối với động vật.

Tương tự, lý tính cũng đòi hỏi rằng con người phải ngăn các thụ tạo phạm tội với nhau dưới bất kỳ hình thức nào. Giết người bị cấm vì nó sẽ dẫn đến sự hủy diệt của giống loài và do đó làm thất bại mục đích của Thượng Đế khi sáng tạo thế giới. Quan hệ nam nữ bừa bãi bị cấm để con người khác với các loài vật thấp hơn, và để mỗi người biết cha mình cùng những thân thuộc khác mà tỏ lòng kính trọng và nhân ái với họ. Nếu trộm cắp trở thành phổ biến, nó sẽ dẫn đến sự lười biếng, và cuối cùng sẽ tự hủy khi chẳng còn gì để trộm nữa. Theo cách tương tự, chúng ta có thể giải thích mọi luật lệ liên quan đến quan hệ xã hội giữa con người với nhau.

Nhóm luật thứ hai liên quan đến những hành vi mà tự thân không đúng cũng không sai, nhưng trở thành đúng hay sai do hành vi truyền lệnh hoặc cấm đoán của Thượng Đế. Nhóm này có thể được gọi là *Truyền thống*, đối lập với nhóm thứ nhất mà chúng ta sẽ gọi là *Duy lý*.

Các luật truyền thống được đặt lên chúng ta trước hết để chúng ta có thể được tưởng thưởng vì tuân theo chúng. Đồng thời, nếu khảo sát kỹ những luật này, chúng ta sẽ thấy chúng cũng có một ý nghĩa hợp lý chứ không hoàn toàn tùy tiện. Chẳng hạn, mục đích của việc thánh hóa một số ngày trong năm, như ngày Sabbath và các ngày thánh, là để nhờ nghỉ lao động, chúng ta có thể dành mình cho cầu nguyện, tiếp thu minh triết và trò chuyện với đồng loại vì lợi ích của tôn giáo. Các luật về sự thanh sạch nghi lễ có mục đích dạy con người lòng khiêm nhường, đồng thời làm cho việc cầu nguyện và viếng thăm các nơi thánh trở nên quý giá hơn trong mắt họ sau khi họ bị tước quyền hưởng những điều ấy trong thời kỳ ô uế.

Rõ ràng chúng ta sẽ không biết cách thực hiện các điều răn truyền thống nếu không có mặc khải thần linh, bởi lý tính của riêng chúng ta sẽ không tự đề xuất chúng. Nhưng ngay cả trong trường hợp các luật duy lý, chỉ những nguyên tắc tổng quát mới được lý tính riêng của chúng ta biết đến, chứ không phải các chi tiết. Nói chung chúng ta biết rằng trộm cắp, dâm loạn, v.v. là sai, nhưng các chi tiết của những vấn đề này sẽ dẫn đến bất đồng giữa con người, vì thế cần thiết rằng ngay cả các luật duy lý cũng phải được truyền đạt trực tiếp cho chúng ta qua các sứ giả thần linh.

Các sứ giả thần linh là các nhà tiên tri.[69] Họ biết rằng những mặc khải của mình đến từ Thượng Đế nhờ một dấu hiệu xuất hiện vào lúc bắt đầu sự truyền đạt và kéo dài cho đến khi kết thúc. Dấu hiệu ấy là một cột mây hay cột lửa, hoặc một ánh sáng rực rỡ phi thường, như chúng ta biết trong trường hợp Moses.

Tính chân thực của thông điệp một nhà tiên tri trước hết được kiểm nghiệm qua bản chất nội dung của nó, rồi đến khả năng thực hiện phép lạ của ông. Người Israel sẽ không tin Moses, bất chấp những phép lạ của ông, nếu ông truyền cho họ phạm tội giết người hay ngoại tình. Chính bởi giáo huấn của ông được lý tính nhận thấy là có thể chấp nhận nên những phép lạ đi kèm mới được xem là sự xác nhận sứ mệnh thần linh của Moses.

Luật Do Thái[70] gồm ba yếu tố, tất cả đều cần thiết cho một sự giáo huấn hữu hiệu. Thứ nhất là các điều răn và cấm lệnh, hay các luật theo nghĩa chính xác; thứ hai là phần thưởng và hình phạt phát sinh từ sự vâng phục và bất tuân; và thứ ba là những mẫu gương nhân vật lịch sử, qua đó các luật cùng hậu quả của chúng được minh họa.

Nhưng Luật thành văn sẽ không đạt được mục đích nếu thiếu niềm tin vào truyền thống. Đây là điều nền tảng, bởi nếu không có nó thì không cá nhân hay xã hội nào có thể tồn tại. Không ai có thể sống chỉ bằng những gì chính giác quan mình tri giác. Người ấy phải dựa vào thông tin mình nhận được từ người khác. Và dù thông tin này có thể sai, hoặc vì người truyền tin nhầm lẫn, hoặc vì họ có ý định lừa dối, hai khả năng ấy được loại trừ khi truyền thống không chỉ do một cá nhân bảo chứng mà bởi cả một dân tộc, như trong trường hợp mặc khải của người Do Thái.

Cũng như việc Saadia nhấn mạnh truyền thống, ngoài ý nghĩa nội tại của nó đối với Do Thái giáo, còn có thêm động cơ bác bỏ phái Karaite, phần thảo luận tiếp theo chống lại khả năng Luật bị bãi bỏ chắc chắn hướng tới những yêu sách của hai tôn giáo chị em là Kitô giáo và Hồi giáo.[71]

Saadia nói rằng việc bãi bỏ Luật là điều không thể. Trước hết, truyền thống đã nhất trí giữ quan điểm này; thứ hai, chính Luật bảo đảm với chúng ta giá trị vĩnh viễn của nó: “Moses đã truyền cho chúng ta một luật, là cơ nghiệp của hội chúng Jacob” (Phục truyền Luật lệ ký 33, 4). Luật cấu thành sự tồn tại dân tộc của dân ta; vì các Nhà Tiên tri bảo đảm với chúng ta rằng dân tộc Do Thái là vĩnh cửu, nên Luật cũng phải như vậy. Chúng ta thậm chí không được chấp nhận chứng cứ từ phép lạ để ủng hộ một luật mới bãi bỏ luật cũ. Bởi như đã thấy trước đây, không phải chủ yếu các phép lạ của Moses đã xác thực giáo huấn của ông, mà là bản chất của chính giáo huấn ấy. Nay Luật của Moses đã vượt qua phép thử về khả năng được chấp nhận từ nội dung bên trong và được xác nhận từ bên ngoài bằng việc thực hiện phép lạ, nên tuyên bố về giá trị vĩnh viễn của nó không thể bị lật đổ bởi bất kỳ chứng cứ mới nào, dù chứng cứ ấy có mang tính phép lạ.

Trong mọi sự vật được sáng tạo, chỉ con người[72] được ban các điều răn và cấm lệnh, bởi con người vượt trội mọi thụ tạo khác nhờ năng lực lý tính mình sở hữu, và thế giới được sáng tạo vì con người. Thân thể con người nhỏ bé, nhưng tâm trí thì lớn lao và bao quát. Đời sống của con người ngắn ngủi, nhưng nó được ban cho để giúp con người đạt tới đời sống vĩnh cửu sau cái chết. Bệnh tật cùng những hiểm nguy khác mà con người phải chịu có mục đích giữ cho họ khiêm nhường và kính sợ Thượng Đế. Các ham muốn và đam mê cũng có công dụng trong việc duy trì cá nhân và giống loài.

Nếu đúng rằng Thượng Đế ban cho con người các điều răn và thưởng phạt họ tùy theo hành vi, thì tất yếu suy ra rằng, trừ khi chúng ta quy sự bất công cho Thượng Đế, Ngài phải ban cho con người năng lực hành động cũng như kiềm chế hành động trong những vấn đề thuộc phạm vi các điều răn. Điều này thực sự là như vậy và có thể được chứng minh bằng nhiều cách. Mỗi người đều ý thức về tự do trong hành động của mình và không nhận thấy bất kỳ sức mạnh nào ngăn cản mình trong các hành vi tự nguyện. Kinh Thánh làm chứng điều này khi nói (Phục truyền Luật lệ ký 30, 19): “Ta đã đặt trước các ngươi sự sống và sự chết... vậy hãy chọn sự sống,” hoặc (Malachi 1, 9): “Điều này đến từ chính tay các ngươi.” Truyền thống cũng minh nhiên không kém trong lời của các Rabbi (Berakot 33b): “Mọi sự đều ở trong tay Thượng Đế, trừ lòng kính sợ Thượng Đế.” Quả thật, Thượng Đế toàn tri và biết một cá nhân nhất định sẽ hành động thế nào trong một trường hợp nhất định, nhưng điều này không tước bỏ tự do của cá nhân trong việc tự quyết định hành vi của mình. Bởi tri thức của Thượng Đế không phải là *nguyên nhân* của hành vi con người, hay nói chung là nguyên nhân khiến một sự vật hiện hữu. Nếu như vậy, mọi sự sẽ đều vĩnh cửu, vì Thượng Đế biết mọi sự từ vĩnh cửu. Thượng Đế chỉ đơn giản biết rằng con người, bằng chính tự do ý chí của mình, sẽ chọn làm những điều nhất định. Trên thực tế con người không bao giờ hành động trái với tri thức của Thượng Đế, nhưng không phải vì tri thức của Ngài quyết định hành vi của họ, mà chỉ vì Thượng Đế biết kết quả cuối cùng của sự cân nhắc tự do của con người.

Vì giờ đây đã rõ từ mọi phương diện rằng Thượng Đế không can thiệp vào tự do hành động của con người, bất kỳ đoạn nào trong Kinh Thánh dường như chỉ ra điều ngược lại đều chưa được hiểu đúng và cần phải được giải thích phù hợp với chứng cứ chúng ta đã đưa ra từ nhiều nguồn khác nhau, trong đó có chính Kinh Thánh. Vì thế khi Thượng Đế nói (Xuất Ê-díp-tô ký 7, 3): “Ta sẽ làm cứng lòng Pharaoh,” điều đó không có nghĩa, như nhiều người nghĩ, rằng Thượng Đế buộc Pharaoh từ chối để Israel ra đi. Ý nghĩa đúng hơn là Ngài ban cho Pharaoh sức mạnh để chịu đựng các tai họa mà không khuất phục trước chúng, như nhiều người Ai Cập đã làm. Phương pháp tương tự phải được áp dụng cho tất cả những cách diễn đạt khác trong Kinh Thánh dường như giảng dạy quyết định luận.

Hành vi của một người có ảnh hưởng lên linh hồn, làm cho nó thanh sạch hay ô uế tùy từng trường hợp.[73] Dù con người không thể nhìn thấy tác động này, bởi linh hồn là một bản thể trí tuệ, Thượng Đế biết nó. Ngài cũng lưu giữ một bản ghi các việc làm của chúng ta và phân phát phần thưởng cùng hình phạt trong thế giới mai sau. Thời điểm ấy sẽ không đến cho đến khi Ngài đã sáng tạo đủ số linh hồn mà sự minh triết của Ngài định đoạt. Đồng thời, ngay trong thế giới này cũng có những phần thưởng và hình phạt như một sự bảo chứng cho điều sẽ đến ở đời sau.

Một người được gọi là công chính hay gian ác tùy theo các việc thiện hay ác của người ấy chiếm ưu thế. Và sự báo đáp ở thế giới sau được ban theo yếu tố chiếm ưu thế ấy trong tính cách của người đó. Một người công chính bị trừng phạt trong thế giới này vì số ít việc xấu của mình, và được tưởng thưởng trong thế giới mai sau vì số nhiều việc thiện. Tương tự, kẻ gian ác được trả công cho những việc tốt của mình trong thế giới này, còn hình phạt dành cho sự gian ác được để lại về sau. Điều này giải đáp vấn đề cổ xưa về sự thịnh vượng của kẻ ác và nỗi khốn khổ của người công chính trong thế giới này.

Cũng có những đau khổ của người công chính không mang bản chất hình phạt cho hành vi quá khứ, mà nhằm đến tương lai để gia tăng phần thưởng của họ trong thế giới mai sau vì những thử thách họ chịu đựng mà không than phiền. Những đau khổ của trẻ nhỏ thuộc loại này.

Mặt khác, đôi khi một kẻ có tội được đối xử tốt và kéo dài tuổi thọ vì một trong những lý do sau: để cho họ thời gian ăn năn, như trường hợp Manasseh; để họ sinh ra một người con công chính, như Ahaz, cha của Hezekiah; để dùng họ làm công cụ của Thượng Đế trừng phạt những kẻ còn gian ác hơn họ — hãy xem vai trò của Assyria như Isaiah mô tả trong chương mười lời tiên tri của ông; vì một người công chính có quan hệ thân thiết với họ, như Lot được cứu vì Abraham; hoặc để hình phạt về sau trở nên nghiêm khắc hơn, như trường hợp Pharaoh.

Rằng sau thế giới này còn có một thế giới khác, nơi con người được thưởng và phạt, có thể được chứng minh từ lý tính, Kinh Thánh và truyền thống.[74] Từ những gì chúng ta biết về sự minh triết và lòng tốt của Thượng Đế, thật khó tin rằng mức độ hạnh phúc được dành cho linh hồn chỉ là những gì nó nhận được trong thế giới này. Bởi mọi điều tốt ở đây đều pha lẫn với điều xấu, thậm chí cái xấu còn chiếm ưu thế. Không ai thực sự mãn nguyện và bình an trong thế giới này, ngay cả khi đã đạt tới đỉnh cao của thịnh vượng và danh vọng. Hẳn phải có một lý do cho điều ấy, đó là linh hồn có một khát vọng trực giác hướng tới thế giới khác vốn được dành cho nó. Có nhiều điều linh hồn được lệnh phải kiêng tránh, như trộm cắp, ngoại tình, v.v., dù nó ham muốn những điều ấy, và việc kiêng tránh gây đau đớn cho nó. Chắc chắn phải có một phần thưởng chờ đợi linh hồn cho sự đau khổ này. Linh hồn thường phải chịu thù ghét, bách hại và thậm chí cái chết vì theo đuổi công lý như nó được truyền phải làm. Chắc chắn nó sẽ được tưởng thưởng. Ngay cả khi một người bị xử tử vì một tội ác phạm trong thế giới này, cùng một cái chết được áp dụng cho một tội cũng như cho mười tội. Vì vậy phải có một thế giới khác nơi mọi sự bất bình đẳng được điều chỉnh.

Cũng hiển nhiên rằng những người trong Kinh Thánh tin vào đời sau. Nếu không, tại sao Isaac lại đồng ý để mình bị hiến tế, hoặc tại sao Thượng Đế lại có thể trông đợi điều đó? Điều tương tự áp dụng cho Hananiah, Mishael và Azariah, những người thà bị ném vào lò lửa còn hơn phủ phục thờ lạy pho tượng vàng của Nebuchadnezzar; và cho Daniel, người bị ném vào hang sư tử vì bất tuân lệnh vua và cầu nguyện với Thượng Đế. Họ sẽ không làm những điều này nếu không tin vào một thế giới khác, nơi họ sẽ được tưởng thưởng cho những đau khổ phải chịu trong thế giới này.

Truyền thống và văn học Rabbinic đầy những lời nhắc đến một thế giới tương lai. Chúng ta chỉ cần nêu một hai ví dụ. Trong *Đạo đức của các Tổ phụ* (ch. 4), ta đọc rằng thế giới này giống như tiền sảnh dẫn vào thế giới kia. Một câu khác trong chuyên luận Talmud *Berakot* (tr. 17a) nói rằng “trong thế giới mai sau không có ăn uống, cũng không cưới gả, không mua bán; nhưng người công chính ngồi với mão trên đầu và hưởng sự huy hoàng của Shekinah.”

Về trạng thái của linh hồn sau cái chết và bản chất của thưởng phạt trong thế giới sau, có nhiều quan điểm khác nhau. Những người chủ trương linh hồn là vật thể hoặc là một tùy thể của thân thể tin rằng nó bị hủy diệt cùng cái chết của thân thể. Chúng ta đã bác bỏ quan điểm ấy. Những người khác, như phái Plato, những người nhị nguyên và phiếm thần, tin vào sự tiền tồn của linh hồn, hoặc như một thực thể riêng biệt hoặc như một phần của Thượng Đế, thì cho rằng sau cái chết của thân thể linh hồn trở về trạng thái nguyên thủy của nó. Niềm tin của chúng ta như đã nêu ở trên (tr. 37) đối lập với điều này. Nhưng có một số người tự gọi mình là người Do Thái lại tin vào luân hồi, rằng linh hồn di chuyển từ người này sang người khác, thậm chí từ người sang thú, và bằng cách đó nó bị trừng phạt vì tội lỗi và được thanh tẩy. Họ thấy quan điểm của mình được xác nhận bởi thực tế một số người biểu hiện những phẩm tính đặc trưng của các động vật thấp hơn. Nhưng điều này phi lý. Linh hồn và thân thể tạo thành một thể thống nhất tự nhiên, cái này được thích ứng với cái kia. Một thân thể người không thể kết hợp với linh hồn của động vật, cũng như thân thể động vật không thể kết hợp với linh hồn con người. Họ cố dùng lý thuyết của mình để giải thích những đau khổ của trẻ nhỏ, những đứa trẻ không thể tự mình phạm tội. Nhưng chúng ta đã giải thích rằng đau khổ của trẻ nhỏ không có bản chất hình phạt, mà nhằm đến phần thưởng về sau; và chính họ cũng phải thừa nhận rằng việc linh hồn lần đầu được đặt vào thân thể và được ban các điều răn không phải để đền đáp bất kỳ công trạng quá khứ nào, mà nhằm đến phần thưởng về sau. Vậy tại sao không giải thích đau khổ của trẻ nhỏ theo cùng cách ấy?[75]

Vì thân thể và linh hồn tạo thành một thể thống nhất tự nhiên trong đời sống, và hành vi của một người là nỗ lực kết hợp của hai bộ phận cấu thành hữu thể của họ, hợp lý mà nói, thưởng và phạt trong tương lai phải được áp dụng cho thân thể và linh hồn trong sự kết hợp. Vì vậy, học thuyết về sự phục sinh của thân thể, được ám chỉ trong Kinh Thánh và được các Rabbi biến thành một giáo điều tôn giáo, cũng được lý tính hậu thuẫn.[76] Nhiều phản đối đã được đưa ra chống lại nó, nhưng có thể dễ dàng trả lời. Phản đối mạnh nhất có vẻ là lập luận cố chứng minh rằng phục sinh là một mâu thuẫn lôgic. Lập luận ấy nói rằng các yếu tố cấu thành một thân thể nhất định trong đời sống, sau khi người đó chết, sẽ đi vào thân thể của một người khác, được đồng hóa vào đó và trở thành một phần của thân thể ấy. Vì vậy không thể phục sinh hai thân thể từ phần vật chất chung cho cả hai. Nhưng lập luận này trái với thực tế. Mỗi thân thể con người có vật chất riêng của nó, vật chất ấy không bao giờ đi vào cấu tạo của một thân thể khác. Khi người đó chết và thân thể phân hủy, mỗi yếu tố trở về vị trí của mình trong tự nhiên, nơi nó được giữ lại cho đến ngày phục sinh.

Nhưng còn một sự kiện khác sẽ xảy ra với Israel trước thời điểm phục sinh. Phù hợp với những lời hứa của các Nhà Tiên tri, chúng ta tin rằng Israel sẽ được Đấng Messiah giải thoát khỏi lưu đày.[77] Lý tính cũng ủng hộ niềm tin này, bởi Thượng Đế là công chính, và vì Ngài đã đặt chúng ta vào cảnh lưu đày một phần như hình phạt cho hành vi sai trái, một phần nhằm thử thách chúng ta, nên cả hai đều phải có giới hạn.

Đấng Messiah, con của David, sẽ đến, giải phóng Jerusalem khỏi kẻ thù và định cư tại đó cùng dân mình. Khi tất cả những người Israel có đức tin từ mọi dân tộc đã được quy tụ về đất Palestine, lúc ấy sự phục sinh sẽ đến. Đền Thờ sẽ được tái thiết, ánh sáng của Shekinah sẽ ngự trên đó, và thần khí tiên tri sẽ được ban cho toàn thể Israel, trẻ cũng như già, chủ cũng như tôi tớ. Thời kỳ phúc lành này sẽ kéo dài đến tận cùng thời gian, tức cho đến khi thế giới này nhường chỗ cho thế giới sau, là nơi của thưởng và phạt.

Chúng ta mô tả nơi cư ngụ và trạng thái tương lai của linh hồn bằng Vườn Eden (Thiên đường) và Gehenna.[78] Cách diễn đạt thứ nhất nhằm gợi đến hạnh phúc, vì trên thế giới không gì dễ chịu hơn một khu vườn. Thuật ngữ Gehenna trong Kinh Thánh gắn với Tofteh, vốn là một nơi ô uế không xa Đền Thờ. Tuy nhiên trong thực tế, Thượng Đế sẽ sáng tạo một chất kết hợp ánh sáng và nhiệt theo cách người công chính chỉ hưởng ánh sáng, còn kẻ ác bị nhiệt hành hạ. Tất cả điều này Saadia suy ra từ các đoạn Kinh Thánh.

Trong thế giới sau sẽ không có ăn uống, vì vậy cũng không cần một trời và đất giống như của chúng ta, nhưng sẽ có nơi chốn và thời gian, bởi thụ tạo không thể tồn tại nếu thiếu chúng. Sẽ không có sự luân phiên ngày và đêm, vì chúng chỉ hữu ích cho đời sống và công việc hiện tại của chúng ta, còn ở đó chúng sẽ không cần thiết. Tuy nhiên, sẽ có một thời kỳ đặc biệt dành cho việc phụng thờ.

Thưởng và phạt trong thế giới sau đều sẽ vĩnh cửu. Lý tính cho thấy rằng Thượng Đế nên *hứa* phần thưởng và hình phạt vĩnh cửu để khơi dậy nơi nhân loại mức độ hy vọng và sợ hãi cao nhất có thể, nhờ đó họ không còn lý do gì để không chú tâm đến các điều răn đã được khắc sâu mạnh mẽ nơi họ. Một khi đã đưa ra lời hứa, công lý của Ngài thúc đẩy Ngài thực hiện nó, và những người chịu đau khổ chỉ có thể trách chính mình.

Đến đây chúng ta đã hoàn tất phần đại cương hệ thống Do Thái giáo của Saadia. Có nhiều chi tiết tất yếu phải bỏ qua, đặc biệt trong phần mang tính giáo điều hơn của tác phẩm, tức phần bàn về những học thuyết Do Thái cụ thể mà ông xây dựng trên nền tảng văn học Rabbinic và các ám chỉ trong Kinh Thánh được giải thích sao cho hòa hợp với những lời của các Rabbi. Nhiều vấn đề đặc thù về thần học và cánh chung luận trở nên quan trọng trong tâm trí ông do hoàn cảnh chung quanh. Tôi muốn nói đến các trường phái và giáo phái Hồi giáo, cùng những cuộc thảo luận Karaite được mô phỏng chặt chẽ theo chúng. Phần quan trọng nhất trong hệ thống của ông về phương diện triết học là phần bàn về sáng tạo và các thuộc tính của Thượng Đế. Những thảo luận của ông về linh hồn và tự do ý chí kém triệt để hơn, còn các chi tiết trong học thuyết về phục sinh, thưởng phạt tương lai, sự cứu chuộc Israel và Đấng Messiah gần như hoàn toàn mang tính giáo điều. Trong toàn bộ tác phẩm của ông hầu như không có chỗ cho một nền đạo đức học khoa học. Hành vi con người đã được quy định cho họ trong các điều răn thần linh, dù theo một nghĩa tổng quát lý tính vẫn nhìn thấy cái đúng và cái sai trong nhóm luật được gọi là duy lý. Tuy nhiên, như một ý nghĩ bổ sung, Saadia thêm vào *Emunot ve-Deot* một chương trong đó ông cố gắng đưa ra một nền tảng tâm lý học cho hành vi con người. Nhận thấy các khuynh hướng khác nhau của các cá nhân và giáo phái trong môi trường của mình đều ngả về những cực đoan trong cách sống — người thì khổ hạnh, người thì buông thả bản thân, dù là dục vọng tình ái hay ham muốn quyền lực — ông nhấn mạnh rằng bất kỳ một sự theo đuổi riêng lẻ nào cũng không đủ đáp ứng những đòi hỏi của bản tính phức tạp nơi con người, và khuyến nghị một sự hòa phối cân bằng giữa mọi thứ mà con người hướng tới.[79]

Ông nói, chỉ riêng Thượng Đế là một nhất thể thực sự; mọi thứ khác, chính vì là thụ tạo, về bản chất không phải đơn nhất và đơn giản mà là hợp thành và phức tạp. Vì thế con người có tình yêu và ham muốn đối với nhiều thứ, đồng thời cũng có ác cảm với nhiều thứ. Và cũng như ở các sự vật khác trong tự nhiên cần sự kết hợp của nhiều yếu tố mới cấu thành một vật nhất định, nơi con người cũng vậy, chỉ bằng việc tổ chức đúng đắn những điều mình yêu thích và ghét bỏ, người ấy mới có thể đạt tới sự hoàn thiện về tính cách và đạo đức. Không thể có chuyện Thượng Đế muốn con người cả đời chỉ theo đuổi một đối tượng mà loại trừ mọi thứ khác, bởi nếu thế Ngài hẳn chỉ gieo vào con người một ham muốn thay vì nhiều ham muốn. Bạn không thể xây một ngôi nhà chỉ bằng đá; cũng vậy, bạn không thể phát triển một tính cách hoàn hảo bằng chỉ một sự theo đuổi và một mối quan tâm.

Theo đuổi chỉ một thứ rất dễ dẫn đến tổn hại; chẳng hạn, ăn uống quá độ gây bệnh. Vì vậy cần có minh triết để điều chỉnh hành vi của một người. Nguyên tắc ở đây là kiểm soát những điều mình thích và không thích. Trong ba năng lực của linh hồn — lý trí, khí lực và dục vọng — lý trí phải làm chủ hai năng lực kia. Nếu một vấn đề nào đó xuất hiện trong trí tưởng tượng của một người, họ phải đem nó ra thử bằng lý trí để xem nó có khả năng đem lại lợi ích hay gây hại, rồi theo đuổi hoặc tránh nó cho phù hợp. Trái lại, nếu họ để các phần thấp hơn của linh hồn cai trị lý trí, họ không phải là người có đạo đức.

Độc giả sẽ nhận ra Plato trong phát biểu cuối cùng. Sự phân chia linh hồn thành ba năng lực lý trí, khí lực và dục vọng là của Plato, như chúng ta đã thấy; và nỗ lực xây dựng đạo đức học trên mối quan hệ đúng đắn giữa các năng lực của linh hồn cũng bắt nguồn từ Plato. Nhưng Saadia cố gắng chứng minh rằng Kinh Thánh cũng ủng hộ quan niệm này.

Khi sách Truyền đạo nói với chúng ta (1, 14): “Ta đã thấy mọi công việc được làm dưới mặt trời; và kìa, tất cả đều là hư không và sự đuổi theo gió,” tác giả không có ý rằng chẳng có điều gì đáng để theo đuổi, vì như vậy ông sẽ lên án các đối tượng trong công trình sáng tạo của Thượng Đế. Ý của ông là việc theo đuổi bất kỳ một thứ nào mà loại trừ mọi thứ khác đều là hư không. Sau đó ông tiếp tục nêu ba đối tượng nổi bật mà con người theo đuổi: minh triết, khoái lạc và lợi ích thế tục — tất cả đều là hư không nếu được lấy riêng rẽ. Một sự kết hợp thích hợp của tất cả mới là điều nên được khuyến nghị, như được gợi ý tinh tế trong chính cuốn sách ấy (2, 3): “Ta dò xét trong lòng xem làm thế nào để khiến thân thể mình vui với rượu, trong khi lòng ta vẫn được minh triết dẫn dắt, và làm thế nào để nắm lấy sự ngu dại.”

SAADIA BEN JOSEPH AL-FAYYUMI (892-942)

Saadia là triết gia Do Thái quan trọng đầu tiên. Philo thành Alexandria không thuộc phạm vi khảo sát của chúng ta vì ông không sống vào thời Trung cổ. Hơn nữa, công trình của ông không mang tính hệ thống, mà có tính chất như một lời chú giải Kinh Thánh. Dù Philo là một người Do Thái tốt và trung thành, có thể nói ông đứng tách khỏi trung tâm thực sự của sự phát triển trí tuệ và tinh thần Do Thái. Một mặt ông phụ thuộc quá chặt chẽ vào tư tưởng Hy Lạp, mặt khác ông chỉ có hiểu biết hạn chế về tư tưởng và truyền thống Do Thái. Ông chỉ biết Kinh Thánh qua bản dịch Hy Lạp chứ không phải nguyên bản Hebrew; còn Halaka, khi ấy vẫn đang trong quá trình hình thành tại Palestine, thì ông biết còn ít hơn nữa.

Với Saadia thì khác. Đến thế kỷ thứ mười, Mishna và Talmud đã hoàn tất từ lâu và, cả về lý thuyết lẫn thực hành, đã hình thành nội dung đời sống và tư tưởng của người Do Thái. Sura ở Babylonia, nơi Saadia đứng đầu học viện, là trung tâm chủ yếu của học thuật Do Thái, và Saadia là người kế thừa dòng phát triển chính của Do Thái giáo khi nó lần lượt đi qua tay người ban luật và nhà tiên tri, kinh sư và người Pharisee, Tanna và Amora, Saburai và Gaon. Với tư cách người đứng đầu học viện Sura, ông là đại diện trí thức cho cộng đồng Do Thái và Do Thái giáo thời mình. Thời đại của ông là một thời kỳ đầy biến động và xung đột, không chỉ trong Do Thái giáo mà cả trong Hồi giáo, tại những vùng đất nơi người Do Thái sinh sống và đối với những nhà cầm quyền thế tục mà họ phải thần phục, cả ở phương Đông lẫn Tây Ban Nha.

Trong phần dẫn nhập, chúng ta đã thấy trong Hồi giáo các trường phái Kadariya, Mu`tazila và Ashariya khác nhau đã xuất hiện như thế nào nhằm đáp ứng đòi hỏi phải làm sáng tỏ những vấn đề chính yếu của đức tin, khoa học và đời sống. Trong Do Thái giáo, ngoài đòi hỏi chung ấy còn có cuộc xung đột mang tính nội bộ và cục bộ hơn giữa Karaite và Rabbanite, tập trung quanh vấn đề truyền thống. Saadia thấy mình ở ngay giữa tất cả những điều này và đã chứng tỏ ông hoàn toàn ngang tầm với hoàn cảnh.

Ở đây chúng ta không quan tâm đến những thăng trầm trong đời tư của Saadia hay sự nghiệp văn chương của ông với tư cách đối thủ của phái Karaite. Chúng ta cũng không thể làm gì hơn ngoài việc đơn thuần nêu rằng khoa học Do Thái theo nghĩa rộng bắt đầu với Saadia. Trước ông chưa có ngữ pháp và từ điển học Hebrew. Kinh Thánh đã được dịch sang nhiều ngôn ngữ trước thời Saadia, nhưng ông là người đầu tiên dịch nó sang tiếng Ả Rập, và cũng là người đầu tiên viết một bộ chú giải về nó. Nhưng công trình vĩ đại nhất của Saadia, công trình phục vụ quan trọng nhất cho lý thuyết Do Thái giáo và cũng là công trình khiến ông được nhớ đến nhiều nhất, là nỗ lực xây dựng một hệ thống học thuyết vừa hòa hợp với truyền thống Do Thái giáo, vừa phù hợp với những quan điểm khoa học và triết học có thẩm quyền nhất thời ấy. Như đã thấy, Israeli quan tâm đến khoa học trước Saadia. Là một thầy thuốc, có lẽ ông quen thuộc với các cuộc thảo luận thuần túy vật lý hơn Saadia. Nhưng không có bằng chứng cho thấy ông có mối quan tâm rộng lớn hơn của vị Gaon xứ Sura, tức xây dựng một hệ thống Do Thái giáo trên nền tảng học thuyết khoa học. Có thể môi trường của Israeli thiếu tấm gương từ Hồi giáo, vì dường như ông không biết đến các lý thuyết và tranh luận của Mutakallimun, mà rút thông tin từ các nguồn Aristotle và Tân-Plato. Saadia thì ở ngay giữa lòng suy tư Ả Rập, như có thể thấy rõ qua cấu trúc của kiệt tác *Emunot ve-Deot*, Tín niệm và Quan điểm.[37]

Tác phẩm được sắp xếp theo mô hình Mu`tazila. Hai phần chính trong các tác phẩm loại này là *Duy nhất* và *Công lý*. Phần thứ nhất mở đầu bằng một số khảo sát sơ bộ về bản chất và nguồn gốc của tri thức. Sau đó nó tiến tới chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế bằng cách chỉ ra rằng thế giới không thể tồn tại từ vĩnh cửu mà phải được sáng tạo trong thời gian. Sáng tạo hàm ý có một Đấng Sáng tạo. Tiếp theo là những lập luận nhằm cho thấy Thượng Đế là duy nhất và phi vật thể. Phần còn lại dành cho việc thảo luận các thuộc tính thần linh với mục đích chứng minh rằng tính duy nhất và đơn nhất của Thượng Đế không bị các thuộc tính ấy ảnh hưởng. Phần về tính duy nhất kết thúc bằng việc bác bỏ những quan điểm đối lập, như quan điểm của những người nhị nguyên, Ba Ngôi hay vô tín. Phần về Công lý tập trung vào học thuyết tự do ý chí. Do đó tâm lý học và đạo đức học được xử lý trong phần này của tác phẩm. Có thể thêm vào đó các vấn đề mang tính giáo điều hơn, thuộc cánh chung luận và những lĩnh vực khác. Sau đây chúng ta sẽ thấy kiệt tác của Saadia được xây dựng theo đúng kế hoạch ấy.

Nhưng không chỉ kế hoạch và cách sắp xếp tác phẩm cho thấy ảnh hưởng của các trường phái Hồi giáo đối với Saadia; nhiều lập luận của ông, chẳng hạn những lập luận về sự tồn tại của Thượng Đế và sự sáng tạo thế giới, được lấy trực tiếp từ họ. Maimonides, một đối thủ mạnh mẽ của Mutakallimun, đã phác thảo các nguyên lý nền tảng của họ cũng như các lập luận của họ về sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế.[38] Một số trong đó hoàn toàn giống với những lập luận của Saadia. Tuy nhiên, Saadia không quan tâm đến siêu hình học thuần túy tự thân. Mục đích của ông rõ ràng mang tính hộ giáo, nhằm bảo vệ Do Thái giáo và giáo lý Do Thái. Vì thế, trong sách của ông, ta tìm kiếm vô ích những quan điểm xác định về cấu tạo của các thực thể hiện hữu, về bản chất của vận động, về ý nghĩa của nguyên nhân, v.v. Chúng ta chỉ thoáng thấy thái độ của ông đối với một số vấn đề này một cách ngẫu nhiên.

Các Mutakallimun phản đối lý thuyết Aristotle về vật chất và hình thức, và thay nó bằng thuyết nguyên tử. Thượng Đế sáng tạo ra các nguyên tử không có độ lớn hay phẩm tính, và Ngài cũng sáng tạo các phẩm tính để chúng hiện hữu trong những nhóm nguyên tử. Họ gọi các phẩm tính ấy là các tùy thể, và một trong những vấn đề quan trọng họ tranh luận là liệu một tùy thể có thể tồn tại lâu hơn một khoảnh khắc hay không. Quan điểm rất khác nhau, và các tùy thể được phân loại theo khả năng kéo dài của chúng. Nghĩa là có những tùy thể một khi được sáng tạo thì tự mình tiếp tục tồn tại trong một khoảng thời gian nhất định, và có những tùy thể phải được sáng tạo lại mới trong từng khoảnh khắc để tiếp tục tồn tại. Saadia không nói về vật chất và hình thức như những yếu tố cấu thành bản chất của các sự vật hiện hữu; ông có nói đến bản thể và tùy thể,[39] điều có thể khiến chúng ta tin rằng ông theo thuyết nguyên tử, vì ông nói các tùy thể lần lượt đến rồi đi, gợi đến sự sáng tạo liên tục mà Mutakallimun nói tới. Mặt khác, khi trả lời một phản đối đối với vận động có từ thời Zeno, cụ thể là làm sao chúng ta có thể vượt qua một khoảng cách có thể phân chia vô hạn, vì như thế cần phải vượt qua vô số phần, ông nói rằng không cần viện đến thuyết nguyên tử hay những lý thuyết khác mà một số Mu`tazila chấp nhận để giải quyết phản đối này. Chúng ta có thể tin vào tính liên tục và khả năng phân chia vô hạn của vật chất, miễn là sự phân chia này chỉ vô hạn về tiềm thể còn trên thực tế luôn hữu hạn, thì khả năng vượt qua không gian của chúng ta không gặp khó khăn gì.[40] Cuối cùng, khi bác bỏ lý thuyết sáng tạo thứ hai, kết hợp chủ nghĩa Plato với thuyết nguyên tử, ông phản bác một thuyết nguyên tử chủ yếu vì những hệ quả của nó về tính vĩnh cửu của các nguyên tử, nhưng một phần cũng trên những cơ sở khác vốn cũng tác động tới các quan niệm Kalam về nguyên tử.[41] Những điểm này không được Saadia xử lý trực tiếp mà chỉ được nhắc đến ngẫu nhiên khi làm sáng tỏ những vấn đề khác liên quan đến sự sáng tạo thế giới và sự tồn tại của Thượng Đế.

Giống Israeli, Saadia cho thấy sự quen thuộc đáng kể với các khái niệm Aristotle tìm thấy trong *Lôgic học*, *Vật lý học* và *Tâm lý học*. Tuy nhiên, vẫn đáng ngờ liệu ông có thực sự biết trực tiếp và chi tiết các chuyên luận quan trọng hơn của Aristotle hay không. Ông chắc chắn biết *Các phạm trù*, một chuyên luận ngắn tạo thành quyển đầu tiên trong lôgic học Aristotle; nhưng những khái niệm Aristotle khác có lẽ ông rút từ các nguồn thứ cấp. Bởi trong khi ông lần lượt xem xét toàn bộ mười phạm trù để chỉ ra rằng không phạm trù nào áp dụng được cho Thượng Đế,[42] chúng ta hầu như không thấy nhắc đến những quan niệm Aristotle quan trọng và căn bản như vật chất và hình thức, tiềm thể và hiện thể, bốn nguyên nhân — hình thức, vật chất, tác thành và cứu cánh — những khái niệm mà ngay khi Aristotle bắt đầu được Al Farabi và Avicenna nghiên cứu, đã trở nên quen thuộc với tất cả những ai viết bất cứ điều gì có liên quan đến triết học, thần học hay chú giải Kinh Thánh. Thậm chí chính những khái niệm ông có sử dụng dường như cho thấy, qua cách ông dùng chúng, rằng ông không quen với ngữ cảnh trong đó chúng xuất hiện trong các chuyên luận Aristotle, hay với quan hệ giữa chúng và những quan điểm khác của Aristotle. Chẳng hạn, không ai biết Aristotle trực tiếp lại có thể mắc sai lầm coi định nghĩa linh hồn của ông như biến linh hồn thành một tùy thể.[43] Khi Saadia nói đến sáu loại vận động[44] thay vì *ba*, ông cho thấy rõ kiến thức của mình về lý thuyết vận động Aristotle chỉ giới hạn ở phần ít ỏi chứa trong *Các phạm trù*.

Vì vậy, chúng ta có lý do để nói rằng các nguồn của Saadia là văn học và truyền thống Do Thái, các tác phẩm của Mutakallimun, đặc biệt là Mu`tazila, và Aristotle, mà cuốn *Các phạm trù* ông biết trực tiếp.

Saadia kể rằng ông được thúc đẩy viết sách vì nhận thấy tín niệm và quan điểm của con người đang ở trong tình trạng không thỏa đáng. Trong khi có một số người đủ may mắn nắm được chân lý, biết rằng mình nắm được nó và vui mừng về điều đó, thì không phải ai cũng như vậy. Có những người khi có chân lý lại không biết mình có nó, vì thế để nó tuột mất; những người khác còn kém may mắn hơn, chấp nhận các quan điểm sai lầm và lệch lạc mà họ lại coi là chân lý; còn một số khác cứ liên tục dao động, chuyển từ quan điểm và niềm tin này sang quan điểm và niềm tin khác. Điều ấy khiến ông đau lòng và ông nghĩ mình có bổn phận sử dụng tri thức hạn chế của bản thân để giúp họ. Việc nghiên cứu tận tâm cuốn sách của ông sẽ có khuynh hướng loại bỏ hoài nghi và thay thế niềm tin dựa trên truyền thống bằng niềm tin dựa trên tri thức. Một kết quả khác của việc nghiên cứu ấy, không kém phần quan trọng, sẽ là sự cải thiện tính cách và khí chất, qua đó làm cho đời sống con người tốt đẹp hơn về mọi phương diện, trong quan hệ với Thượng Đế cũng như với đồng loại.[45]

Có thể hỏi tại sao trước khi đạt tới tri thức chân thực, con người lại phải gặp quá nhiều hoài nghi và khó khăn. Câu trả lời là con người là một thụ tạo, tức một hữu thể phụ thuộc vào một hữu thể khác về sự tồn tại của mình, và bản tính của thụ tạo với tư cách thụ tạo là nó phải lao động vất vả để tìm kiếm chân lý. Bởi bất cứ điều gì con người làm hay phải xử lý đều chịu sự chi phối của thời gian; mọi công việc phải được hoàn thành dần dần, từng bước một, từng phần một, trong những phần kế tiếp nhau của thời gian. Và vì nhiệm vụ trước mặt ban đầu là phức tạp, con người phải phân tích và giản hóa nó. Điều này cần thời gian; còn sự xác tín và tri thức không thể đến cho đến khi nhiệm vụ được hoàn thành. Trước khi đạt tới điểm ấy, tự nhiên con người còn ở trong hoài nghi.[46]

Các nguồn của chân lý có ba. Trước hết là điều được các giác quan làm chứng. Nếu giác quan bình thường của chúng ta tri giác trong những điều kiện bình thường không có ảo giác, chúng ta chắc chắn về tri giác ấy.

Phán đoán là một nguồn chân lý khác. Có những chân lý mà chúng ta chắc chắn. Điều này đặc biệt đúng với những phán đoán giá trị, chẳng hạn chân thật là tốt và giả dối là xấu. Bên cạnh hai nguồn tri thức trực tiếp này còn có một nguồn thứ ba dựa trên hai nguồn ấy. Đó là suy luận lôgic. Chúng ta được dẫn tới tin điều mình chưa trực tiếp tri giác, hoặc một vấn đề về đó ta không có tri thức trực tiếp thuộc loại thứ hai, bởi ta suy ra nó từ một điều khác mà mình đã tri giác hoặc có sự xác tín trực tiếp. Chẳng hạn, chúng ta tin con người có linh hồn dù chưa bao giờ nhìn thấy nó, bởi suy ra sự hiện diện của nó từ hoạt động của nó, mà ta có thể nhìn thấy.

Ba nguồn này mang tính phổ quát. Chúng không phải đặc quyền của một chủng tộc hay giáo phái cụ thể nào, dù có một số người phủ nhận tính hiệu lực của một vài hoặc tất cả chúng. Chúng ta, những người Do Thái, tin vào chúng và còn tin vào một nguồn chân lý nữa, tức truyền thống chân xác.[47]

Một số người cho rằng người Do Thái bị cấm suy tư hay triết lý về các chân lý tôn giáo. Không phải vậy. Sự suy tư và khảo sát chân chính, thành thực không bị cấm. Điều bị cấm là gạt các trước tác thiêng liêng sang một bên rồi dựa vào bất cứ quan điểm nào nảy ra trong đầu mình về khởi nguyên của thời gian và không gian. Bởi người ta có thể tìm thấy chân lý, cũng có thể bỏ lỡ nó. Dù thế nào, cho đến khi tìm thấy, người ấy vẫn không có người dẫn đường tôn giáo; và nếu tìm thấy điều có vẻ là chân lý rồi đặt niềm tin và hành vi của mình trên đó, người ấy vẫn không bao giờ chắc rằng về sau mình sẽ không bị những hoài nghi tấn công, khiến mình từ bỏ niềm tin đã tiếp nhận. Nhưng nếu chúng ta bám chắc các điều răn của Kinh Thánh, việc tự mình suy luận về các chân lý tôn giáo sẽ đem lại lợi ích lớn lao.[48]

Việc khảo sát các sự kiện thuộc tôn giáo của chúng ta sẽ đem lại cho chúng ta một tri thức có lý lẽ và khoa học về những điều mà các Nhà Tiên tri đã truyền dạy cho chúng ta theo lối giáo điều, đồng thời giúp chúng ta trả lời các lập luận và phê phán mà đối thủ hướng vào đức tin của ta. Vì vậy, dùng lý tính để xác nhận các chân lý tôn giáo không chỉ là quyền mà còn là bổn phận của chúng ta.[49]

Ở đây nảy sinh một câu hỏi. Nếu lý tính có thể tự mình khám phá các chân lý được truyền đạt cho chúng ta qua mặc khải thần linh, tại sao cần phải viện đến mặc khải? Tại sao không để lý tính tự nó hướng dẫn chúng ta trong niềm tin và hành vi? Câu trả lời, như đã gợi ý trước đó, là lý tính con người tiến dần từng bước và không đạt tới mục tiêu cho đến cuối quá trình. Trong thời gian ấy con người bị để lại không có người dẫn đường. Hơn nữa, không phải lý tính của mọi người đều đủ sức khám phá chân lý. Một số người hoàn toàn bất lực trước nhiệm vụ khó khăn này, và nhiều người khác nữa lại phải đối diện với những hoài nghi và bối rối quấy nhiễu, cản trở bước tiến của họ. Vì vậy mặc khải là cần thiết, bởi trước chứng cứ của giác quan tất cả mọi người đều bình đẳng như nhau, nam cũng như nữ, trẻ cũng như già.[50]

Sự kiện quan trọng nhất của tôn giáo là sự tồn tại của Thượng Đế. Chúng ta biết điều đó từ Kinh Thánh, và giờ đây phải chứng minh bằng lý tính. Chứng minh tất yếu phải là gián tiếp vì không ai trong chúng ta đã nhìn thấy Thượng Đế, cũng không ai có sự xác tín trực tiếp về sự tồn tại của Ngài. Do đó chúng ta phải chứng minh bằng phương pháp suy luận. Ta phải bắt đầu từ một điều mình biết chắc chắn và từ đó tiến qua bao nhiêu bước suy luận lôgic cần thiết cho đến khi đạt được đối tượng mình tìm kiếm.[51]

Thế giới và các sự vật trong đó trực tiếp có thể tiếp cận bằng giác quan và phán đoán của chúng ta. Thế giới đã tồn tại bao lâu và nó hình thành bằng cách nào? Câu trả lời cho các câu hỏi này chúng ta cũng không biết nhờ giác quan, nên phải chứng minh bằng một chuỗi suy luận. Có vài khả năng. Thế giới đúng như hiện tại có thể đã tồn tại từ vĩnh cửu. Nếu vậy, không ai tạo ra nó; nó đơn giản là tồn tại, và chúng ta không có chứng minh nào về Thượng Đế. Thế giới trong hình thức hiện tại có thể đã phát sinh từ một vật chất nguyên thủy. Giả thuyết này chỉ đẩy vấn đề lùi xa hơn. Bởi gạt sang một bên câu hỏi làm thế nào vật chất nguyên thủy ấy phát triển thành thế giới phức tạp trong kinh nghiệm của chúng ta, ta chuyển sự chú ý sang chính vật chất nguyên thủy và hỏi: nó đã tồn tại từ vĩnh cửu hay đã phát sinh? Nếu nó tồn tại từ vĩnh cửu thì không ai tạo ra nó, và chúng ta không có chứng minh về một Thượng Đế, bởi với Thượng Đế chúng ta hiểu là một hữu thể thông minh hành động với mục đích và thiết kế, là nguyên nhân của sự tồn tại của mọi thứ trong sáng tạo. Khả năng thứ ba là dù thế giới có phát triển từ một vật chất nguyên thủy hay không, thì dù sao nó, hoặc vật chất nguyên thủy tùy trường hợp, đã được tạo ra trong thời gian, tức được sáng tạo từ hư vô. Nếu vậy phải có một ai đó đã sáng tạo nó, vì không gì có thể tự sáng tạo chính mình. Ở đây chúng ta có chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế. Vì thế, điều tất yếu là trước hết chúng ta phải chứng minh thế giới không vĩnh cửu, rằng nó đã phát sinh trong thời gian, và đó là điều Saadia thực hiện.

Sau đây là một số chứng minh của ông. Thế giới hữu hạn về độ lớn. Bởi thế giới gồm trái đất ở trung tâm và các tầng trời bao quanh nó về mọi phía. Điều này cho thấy trái đất hữu hạn, vì một vật thể vô hạn không thể bị bao quanh. Nhưng các tầng trời cũng hữu hạn, bởi chúng hoàn thành trọn một vòng quay trong hai mươi bốn giờ. Nếu chúng vô hạn thì phải mất thời gian vô hạn để hoàn thành một vòng quay. Một vật thể hữu hạn không thể có sức mạnh vô hạn. Saadia coi điều này là hiển nhiên, dù Aristotle, người mà mệnh đề ấy bắt nguồn từ đó, có đưa ra chứng minh. Vì thế lực hay sức mạnh bên trong thế giới khiến nó tiếp tục vận hành là hữu hạn và một ngày nào đó phải cạn kiệt. Nhưng điều này cũng cho thấy nó không thể đã vận hành từ vĩnh cửu. Do đó thế giới đã phát sinh trong thời gian.[52]

Một chứng minh khác dựa trên tính hợp thành của mọi sự vật trên trời và dưới đất. Khoáng vật, thực vật và động vật được cấu tạo từ các phần và các yếu tố. Các tầng trời gồm những hình cầu, cái này nằm trong cái kia. Các hình cầu được gắn đầy các ngôi sao. Nhưng sự hợp thành hàm ý một thời điểm khi quá trình hợp thành diễn ra. Nói cách khác, các bộ phận phải tồn tại trước rồi có ai đó ghép chúng lại với nhau. Vì vậy thế giới như chúng ta thấy hiện nay không vĩnh cửu.[53]

Một dạng đặc biệt của hợp thành, mang tính phổ quát, là sự hợp thành của bản thể và tùy thể. Thực vật và động vật được sinh ra hay nảy mầm, lớn lên và suy tàn. Những biểu hiện này là các tùy thể của bản thể thực vật hay động vật. Các thiên thể có các vận động, ánh sáng và màu sắc khác nhau làm tùy thể. Nhưng những tùy thể ấy không vĩnh cửu, vì chúng đến rồi đi. Do đó, các bản thể mang những tùy thể ấy, mà không có chúng các tùy thể không thể tồn tại, cũng có tính thời gian như chúng. Vì vậy thế giới của chúng ta không vĩnh cửu.[54]

Cuối cùng, bản thân thời gian quá khứ không thể vĩnh cửu. Bởi như vậy sẽ có nghĩa một thời gian vô hạn đã thực sự trôi qua cho đến ngày hôm nay. Nhưng đó là một mâu thuẫn nội tại. Cái đã hoàn tất không thể là vô hạn. Vô hạn chỉ có thể có dưới dạng tiềm thể; chẳng hạn, ta có thể nói một độ dài cho trước có thể phân chia vô hạn. Điều này chỉ có nghĩa là về mặt tư duy người ta có thể tiếp tục chia nó mãi mãi, chứ không bao giờ có thể nói rằng mình đã thực sự thực hiện vô số lần phân chia. Vì vậy không chỉ thế giới mà ngay cả thời gian cũng phải có một khởi đầu.[55]

Có thể thấy ba lập luận đầu chỉ chứng minh rằng thế giới trong hình thức hiện nay không vĩnh cửu. Khả năng vẫn chưa bị loại trừ rằng có một vật chất vĩnh cửu mà từ đó thế giới phát sinh hay được tạo thành. Lập luận thứ tư chứng minh được rất nhiều. Nó cho thấy không gì chịu sự chi phối của thời gian có thể vĩnh cửu, do đó ngay cả vật chất nguyên thủy cũng không. Thượng Đế có thể vĩnh cửu vì Ngài không chịu sự chi phối của thời gian. Như chúng ta sẽ thấy sau này, thời gian không thể tồn tại nếu không có vận động và các vật vận động; vì vậy trước thế giới chưa có thời gian, và lập luận thứ tư không áp dụng cho sự tồn tại trước thế giới.

Do đó, để hoàn tất ba lập luận đầu, Saadia tiếp tục chứng minh rằng thế giới, mà giờ đây chúng ta đã biết là phát sinh trong thời gian, phải do một ai đó tạo ra — bởi không gì có thể tự tạo ra chính mình — và hơn nữa phải được tạo từ hư vô, chứ không phải từ một vật chất vĩnh cửu có trước.

Nếu một vật chất vĩnh cửu đã tồn tại trước thế giới, lời giải thích về nguồn gốc thế giới sẽ có hai khả năng. Một là không có gì tồn tại ngoài vật chất ấy và thế giới phát sinh từ nó. Điều này phi lý, vì có nghĩa một vật vô tri vô giác lại là nguyên nhân của trí tuệ và sự sống trong vũ trụ. Vì thế chúng ta phải viện đến khả năng còn lại: một ai đó, một hữu thể có trí tuệ, đã tạo ra thế giới từ vật chất nguyên thủy, vĩnh cửu ấy. Nhưng điều này cũng không thể. Bởi nếu vật chất vĩnh cửu giống như Đấng tạo ra thế giới, nó độc lập với Ngài, và sẽ không phục tùng ý chí của Ngài để thích nghi với mục đích của Ngài. Vì vậy Ngài không thể tạo ra thế giới từ nó.

Khả năng duy nhất còn lại là tác giả của vũ trụ là một hữu thể có trí tuệ, và không gì ngoài Ngài là vĩnh cửu. Chỉ mình Ngài chịu trách nhiệm cho sự tồn tại của thế giới, một thế giới có lúc từng là hư vô. Việc Ngài trước tiên sáng tạo một vật chất rồi từ đó tạo nên vũ trụ, hay tạo thế giới ngay lập tức, chỉ là vấn đề thứ yếu.[56]

Vẫn còn khả năng rằng thay vì tạo thế giới từ hư vô, Thượng Đế tạo nó từ chính mình, tức nó lưu xuất từ Ngài như ánh sáng từ mặt trời. Như chúng ta biết, đó là quan điểm của những người Tân-Plato; và Israeli tiến rất gần đến quan điểm này như đã thấy trước đây (tr. 6). Saadia phản đối mạnh mẽ bất kỳ học thuyết nào như thế.

Ông nói, thật khó tin rằng một bản thể vĩnh cửu không có hình thức, tình trạng, kích thước, nơi chốn hay thời gian lại biến đổi thành một hay nhiều vật thể mang các tùy thể ấy; hoặc rằng một hữu thể minh triết, không chịu biến đổi hay ảnh hưởng, cũng không thể bị lĩnh hội, lại chọn biến chính mình thành một vật thể chịu tất cả những điều ấy. Điều gì có thể thúc đẩy một hữu thể công chính, không làm điều sai trái, quyết định rằng một số phần của chính mình phải chịu những điều ác mà vật chất và các hữu thể vật chất phải gánh chịu? Chỉ có thể quan niệm điều ấy theo một trong hai cách. Hoặc chúng đáng chịu vì đã làm điều sai trái, hoặc chúng không đáng chịu và đã có một hành vi bạo lực được thực hiện chống lại chúng. Cả hai giả thiết đều phi lý. Sự thật là những người đề xướng quan điểm này, để tránh học thuyết sáng tạo *ex nihilo*, đã tránh vỏ dưa gặp vỏ dừa. Quả thật, sáng tạo từ hư vô khó quan niệm, nhưng chính vì thế chúng ta chỉ quy sức mạnh này cho riêng Thượng Đế. Đòi chúng ta chỉ ra việc ấy được thực hiện như thế nào chính là đòi chính chúng ta phải trở thành những đấng sáng tạo.[57]

Câu hỏi cái gì tồn tại ở chỗ của trái đất trước khi nó được sáng tạo chỉ cho thấy sự không hiểu biết về ý niệm nơi chốn. Nơi chốn đơn giản có nghĩa là sự tiếp xúc của hai vật thể, trong đó vật này là nơi của vật kia. Khi không có trái đất và không có vật thể thì cũng không có cái gọi là nơi chốn.

Điều tương tự áp dụng cho thời gian. Thời gian có nghĩa là sự kéo dài của các sự vật hiện hữu trên trời và dưới đất trong những điều kiện biến đổi. Nơi nào không có thế giới, nơi đó không có thời gian. Điều này trả lời phản đối mà một số người nêu ra, cụ thể: làm sao có thể trước khi tất cả các vật thể ấy được tạo nên lại có một thời gian tồn tại trống rỗng không có đối tượng? Hoặc một khó khăn khác liên hệ chặt chẽ với điều này, tức: tại sao Thượng Đế không sáng tạo thế giới sớm hơn lúc Ngài đã sáng tạo? Câu trả lời cho cả hai là: không có “trước”, cũng không có thời gian, khi thế giới chưa tồn tại.

Câu hỏi sau đây là chính đáng: tại sao Thượng Đế sáng tạo mọi sự? Câu trả lời của chúng ta là không có nguyên nhân nào khiến Ngài phải sáng tạo chúng, nhưng chúng cũng không được tạo ra vô ích. Thượng Đế muốn biểu lộ sự minh triết của mình; và lòng tốt của Ngài thúc đẩy Ngài ban lợi ích cho các thụ tạo bằng cách khiến họ có thể phụng sự Ngài.[58]

Giờ đây chúng ta đã chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế như nguyên nhân của sự tồn tại của mọi sự. Bây giờ phải cố gắng đạt tới một quan niệm nào đó về Thượng Đế là gì, trong giới hạn khả năng của chúng ta. Thượng Đế không thể là vật thể hay thân thể, vì trong chứng minh về sự tồn tại của Ngài, chúng ta bắt đầu từ thế giới vốn là vật thể và đi đến ý niệm về Thượng Đế như nguyên nhân của toàn bộ tồn tại vật thể. Nếu chính Thượng Đế là vật thể thì việc tìm kiếm của chúng ta chưa kết thúc, bởi ta vẫn muốn biết nguyên nhân của Ngài. Vì Ngài là nguyên nhân của mọi thân thể, nên Ngài không phải thân thể và do đó, đối với tri thức chúng ta, là điểm tối hậu; ta không thể đi xa hơn Ngài. Nhưng nếu Thượng Đế không có thân thể, Ngài không chịu vận động hay nghỉ ngơi, giận dữ hay ưu ái, bởi phủ nhận tính vật thể của Thượng Đế mà vẫn tìm kiếm những tùy thể ấy nơi Ngài chỉ là đổi cách diễn đạt nhưng giữ nguyên ý niệm. Các tùy thể thân thể hàm ý có thân thể.[59]

Tính phi vật thể của Thượng Đế cũng chứng minh tính duy nhất của Ngài. Bởi cái không phải thân thể không thể có các thuộc tính thân thể như số lượng hay con số, vì vậy Thượng Đế không thể nhiều hơn một.[60] Ngoài ra còn có nhiều lập luận mạnh mẽ chống lại một học thuyết nhị nguyên.

Một kết quả thống nhất không thể là kết quả của hai nguyên nhân độc lập. Bởi nếu một nguyên nhân chịu trách nhiệm cho toàn thể, thì không còn gì cho nguyên nhân kia, và giả thiết về sự tồn tại của nó là thừa. Nếu kết quả gồm hai phần và mỗi nguyên nhân làm ra một phần, thực ra ta có hai kết quả. Nhưng vũ trụ là một và các bộ phận của nó không thể tách rời.[61] Lại nữa, nếu một trong hai muốn sáng tạo một vật mà không thể làm được nếu thiếu sự trợ giúp của người kia, thì không ai là toàn năng, điều không phù hợp với bản tính thần linh. Nếu một người có thể cưỡng ép người kia giúp mình, thì cả hai đều chịu sự tất yếu. Còn nếu họ tự do và độc lập, thì nếu một người muốn giữ một thân thể sống còn người kia muốn giết nó, thân thể ấy sẽ phải đồng thời vừa sống vừa chết, điều phi lý. Lại nữa, nếu mỗi người có thể che giấu điều gì đó khỏi người kia, thì không ai toàn tri. Nếu họ không thể làm thế, họ không toàn năng.[62]

Sau khi chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, Saadia tiến tới thảo luận các thuộc tính thiết yếu nhất của Ngài, tức Sự sống, Toàn năng và Toàn tri. Những điều này dễ dàng suy ra từ những gì đã nói trước đó. Chúng ta không thể quan niệm một Đấng sáng tạo *ex nihilo* nếu Ngài không toàn năng; quyền năng hàm ý sự sống; và vật được tạo ra không thể hoàn hảo nếu người tạo ra nó không biết trước nó sẽ là gì trước khi tạo ra nó.

Lý tính của chúng ta khám phá ba khái niệm này trong một hành vi tư duy duy nhất, vì tất cả đều hàm chứa trong khái niệm Đấng Tạo dựng. Không có sự suy luận dần dần từ cái này sang cái kia. Lý do chúng ta buộc phải dùng ba cách diễn đạt là vì những hạn chế của ngôn ngữ. Vì thế không được nghĩ rằng chúng hàm ý tính đa tạp trong Thượng Đế. Chúng đơn giản chỉ là những điều hàm chứa trong một cách diễn đạt duy nhất, Đấng Tạo dựng; và cũng như cách diễn đạt ấy không gợi ra tính đa tạp trong bản thể Thượng Đế, mà chỉ biểu thị rằng có một vật được Đấng tạo dựng tạo ra, ba thuật ngữ phát sinh từ nó là Hằng sống, Toàn năng, Toàn tri cũng không hàm ý gì hơn.

Người Kitô giáo đã sai lầm trong vấn đề này khi biến Thượng Đế thành Ba Ngôi. Họ nói không ai có thể sáng tạo nếu không sống và không minh triết, vì thế họ coi sự sống và sự minh triết của Ngài là hai thực tại khác bên ngoài bản thể Ngài. Nhưng đó là một sai lầm. Bởi khi nói trong Ngài có nhiều thuộc tính phân biệt với nhau, thực chất họ nói rằng Ngài có thân thể — một sai lầm chúng ta đã bác bỏ. Hơn nữa, họ không hiểu thế nào là chứng minh: ở con người, chúng ta nói sự sống và tri thức của một người không phải bản thể của người ấy vì ta thấy lúc thì người ấy có chúng, lúc lại không. Với Thượng Đế thì không như vậy. Lại nữa, tại sao chỉ ba? Họ nói bản thể, sự sống, minh triết; tại sao không thêm quyền năng, hay thính giác và thị giác? Nếu họ nghĩ quyền năng hàm chứa trong sự sống, còn nghe và thấy hàm chứa trong minh triết, thì sự sống cũng hàm chứa trong minh triết.

Họ dẫn Kinh Thánh để ủng hộ quan điểm của mình, chẳng hạn câu trong II Samuel (23, 2): “*Thần* của Đức Giê-hô-va đã phán qua tôi, và *Lời* Ngài ở trên lưỡi tôi.” Họ nói “Lời” biểu thị thuộc tính minh triết của Ngài, còn “Thần” biểu thị sự sống của Ngài, như những ngôi vị riêng biệt. Nhưng họ đã nhầm. Những cách diễn đạt đang bàn biểu thị những lời mà Thượng Đế đặt vào miệng các nhà tiên tri của Ngài. Còn có những trường hợp tương tự khác mà họ trích dẫn, và vì không hiểu tiếng Hebrew nên họ coi những cách diễn đạt ẩn dụ là theo nghĩa đen. Nếu nhất quán, họ phải thêm nhiều ngôi vị nữa trong Thần tính, theo vô số cách nói trong Kinh Thánh về bàn tay của Thượng Đế, con mắt của Thượng Đế, vinh quang của Thượng Đế, cơn giận của Thượng Đế, lòng thương xót của Thượng Đế, v.v.[63]

Phần thảo luận trên, cũng như phần về Al-Mukammas (tr. 19), cho thấy rõ nguồn gốc của học thuyết về các thuộc tính cũng như động cơ của nó. Cả Al-Mukammas lẫn Saadia và các triết gia Do Thái về sau đều trước hết chịu ảnh hưởng từ các trường phái Hồi giáo trong mối quan tâm đối với vấn đề này, nơi chúng ta biết rằng nó giữ một vai trò quan trọng (xem Dẫn nhập, tr. xxiii, xxvi). Nhưng không nghi ngờ gì vấn đề ấy bắt nguồn từ các trường phái Kitô giáo ở phương Đông, những người sử dụng nó để hợp lý hóa giáo điều Ba Ngôi.

Hiện còn lưu truyền một bản tuyên tín được quy cho Jacob Baradæus ở thế kỷ thứ sáu, người sáng lập Giáo hội Syria của phái Nhất tính luận hay Jacobite, trong đó có câu nói rằng Chúa Cha là Trí năng, Chúa Con là Ngôi Lời và Chúa Thánh Thần là Sự sống. Trong các tác phẩm của Elias xứ Nisibis thuộc Giáo hội Nestorius, người sống không lâu sau Saadia (975-1049), chúng ta cũng tìm thấy một đoạn trong đó ba cách diễn đạt bản thể, sự sống và minh triết được áp dụng cho ba ngôi của Ba Ngôi. Đoạn ấy đáng được trích dẫn. Nó viết như sau: “Vì bản thể của Thượng Đế không thể tiếp nhận các tùy thể, sự sống và sự minh triết của Ngài không thể là tùy thể. Nhưng bất cứ cái gì không phải tùy thể thì hoặc là bản thể hoặc là ngôi vị. Vì vậy, do bản thể của Đấng Sáng tạo, sự sống và sự minh triết của Ngài không phải ba bản thể hay ba tùy thể, nên đã chứng minh được rằng chúng là ba ngôi vị.”[64]

Độc thần luận là một giáo điều nền tảng của đức tin Hồi giáo. Vì thế, các thần học gia duy lý của họ cần phải đối đầu với những người Ba Ngôi bằng chính vũ khí của họ và chứng minh rằng tính đa tạp của các thuộc tính thần linh, điều họ không thể phủ nhận vì Koran có thẩm quyền xác nhận, hoàn toàn không ảnh hưởng đến tính duy nhất của Thượng Đế. Vấn đề này quan trọng đối với Do Thái giáo chẳng kém gì đối với Hồi giáo, và cũng vì cùng một lý do. Vì thế Saadia nhấn mạnh rằng chỉ sự bất toàn của ngôn ngữ mới khiến chúng ta diễn đạt các thuộc tính thiết yếu của Thượng Đế bằng ba từ Hằng sống, Toàn năng, Toàn tri; rằng trong thực tại chúng chẳng là gì hơn ngoài những cách diễn giải của biểu thức Đấng Tạo dựng.

Giờ đây chúng ta đã chứng minh rằng Thượng Đế là một theo hai nghĩa quan trọng của từ này. Ngài là một theo nghĩa không có Thượng Đế thứ hai bên cạnh Ngài; và Ngài là một trong chính bản thể mình, tức Ngài đơn nhất và không cấu thành từ các bộ phận. Sự sống, Quyền năng và Minh triết của Ngài không phân biệt với nhau cũng không phân biệt với bản thể Ngài. Tất cả đều là một. Chúng ta cũng đã chứng minh tính phi vật thể của Thượng Đế. Tuy nhiên Saadia chưa thỏa mãn cho đến khi chứng minh chi tiết rằng Thượng Đế không thể được so sánh với con người theo bất kỳ nghĩa nào, và rằng những cách diễn đạt nhân hình trong Kinh Thánh không được hiểu theo nghĩa đen. Liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh, Saadia đưa ra nhận xét tổng quát rằng bất cứ khi nào một câu Kinh Thánh có vẻ mâu thuẫn với các chân lý của lý tính, không nghi ngờ gì nó mang nghĩa biểu tượng, và người nào giải thích thành công câu ấy sao cho hòa giải được với dữ liệu của giác quan hay lý tính sẽ được tưởng thưởng. Bởi không chỉ Kinh Thánh là nguồn của Do Thái giáo; Lý tính là một nguồn khác có trước Kinh Thánh, và Truyền thống là nguồn thứ ba đến sau Kinh Thánh.[65]

Để chứng minh Thượng Đế không thể so sánh với bất kỳ sự vật nào khác trong sáng tạo, Saadia thấy thuận tiện khi dùng cách Aristotle phân loại mọi sự vật hiện hữu dưới mười phạm trù.[66] Mọi thứ tồn tại hoặc là một bản thể, hoặc là một tùy thể, tức một thuộc tính hay phẩm tính của bản thể. Vì thế bản thể là phạm trù đầu tiên và quan trọng nhất, được minh họa bởi các thuật ngữ như người, ngựa, thành phố. Mọi thứ không phải bản thể đều là tùy thể, nhưng có chín lớp tùy thể, và cùng với bản thể chúng tạo thành mười phạm trù. Thứ tự các phạm trù như Aristotle đưa ra trong chuyên luận cùng tên là: bản thể, lượng, phẩm, quan hệ, nơi chốn, thời gian, tư thế, sở hữu, hành động, chịu tác động. Nếu những phạm trù này bao gồm mọi sự vật hiện hữu và chúng ta có thể chứng minh rằng Thượng Đế không thuộc bất cứ phạm trù nào, mục đích của ta sẽ đạt được. Lập luận tổng quát duy nhất là một lập luận chúng ta đã quen thuộc: Thượng Đế là nguyên nhân của mọi bản thể và tùy thể, vì thế chính Ngài không phải cái này cũng không phải cái kia. Kinh Thánh ủng hộ quan điểm của chúng ta, như trong Phục truyền Luật lệ ký 4, 15: “Vậy các ngươi hãy cẩn thận giữ lấy linh hồn mình; vì ngày Đức Giê-hô-va phán với các ngươi tại Horeb từ giữa lửa, các ngươi chẳng thấy một hình dạng nào: kẻo các ngươi làm cho mình hư hỏng và làm một tượng chạm theo hình dạng nào, giống nam hay nữ, giống bất kỳ thú vật nào trên đất, giống bất kỳ chim có cánh nào bay trên trời; giống bất cứ vật gì bò trên đất, giống bất cứ cá nào trong nước dưới đất; và kẻo ngươi ngước mắt lên trời, thấy mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, tức toàn bộ thiên binh, rồi bị lôi cuốn,” v.v. Và truyền thống cũng nhấn mạnh không kém về phương diện này. Các hiền giả của chúng ta, những môn đệ của các nhà tiên tri, diễn giải các đoạn nhân hình trong Kinh Thánh theo cách tránh một lối hiểu không thích hợp. Điều này đặc biệt đúng với bản dịch Aramaic của Targum.

Những thuật ngữ như đầu, mắt, tai, miệng, môi, mặt, tay, tim, ruột, chân, được dùng liên hệ với Thượng Đế trong Kinh Thánh, đều mang tính hình tượng. Bởi tập quán của ngôn ngữ là dùng những thuật ngữ ấy theo nghĩa ẩn dụ cho một số ý niệm như cao cả, quan phòng, chấp nhận, tuyên bố, mệnh lệnh, ưu ái, giận dữ, quyền năng, minh triết, thương xót, thống trị. Ngôn ngữ sẽ là một công cụ rất bất toàn nếu chỉ tự giới hạn trong nghĩa đen của những từ nó sử dụng; và trong trường hợp Thượng Đế, chúng ta sẽ chỉ có thể nói rằng Ngài hiện hữu.

Những gì đã nói về các danh từ nêu trên cũng áp dụng cho những từ loại khác, như các động từ quy hoạt động của con người cho Thượng Đế. Những câu như “hãy nghiêng tai Ngài”, “hãy mở mắt Ngài”, “Ngài thấy”, “Ngài nghe”, “Ngài phán” đều mang nghĩa hình tượng. Cũng vậy, biểu thức “Đức Giê-hô-va ngửi thấy”, nghe đặc biệt phản cảm, có nghĩa là chấp nhận.

Các thần hiện trong Kinh Thánh, nơi Thượng Đế được biểu hiện dưới một hình thức nào đó, như trong Ezekiel, Isaiah và Các Vua, không chống lại quan điểm của chúng ta, bởi điều được nói đến ở đó là những hình thức được sáng tạo đặc biệt vì lợi ích và danh dự của nhà tiên tri. Đó là điều được gọi là “Vinh quang của Đức Giê-hô-va” và “Shekinah”. Đôi khi đó đơn giản là một ánh sáng được sáng tạo không có hình thức cá biệt. Khi Moses xin được nhìn thấy Thượng Đế, ông muốn nói đến ánh sáng được sáng tạo. Thượng Đế không thể được nhìn thấy bằng mắt, cũng không thể được nắm bắt bằng tư tưởng hay tưởng tượng. Vì thế Moses không thể có ý muốn nhìn thấy chính Thượng Đế, mà là ánh sáng được sáng tạo. Mặt ông được che lại để ông không bị lóa bởi vẻ huy hoàng vượt mức của phần đầu ánh sáng, quá sức một người phàm có thể chịu đựng; nhưng sau đó, khi phần sáng chói nhất đã đi qua, tấm che được lấy đi và Moses thấy phần cuối của ánh sáng. Đó là ý nghĩa của câu trong Xuất Ê-díp-tô ký 33, 23: “Ta sẽ rút tay ta lại, ngươi sẽ thấy phía sau ta; nhưng mặt ta thì không thể thấy.”

Sau khi đã bàn về Thượng Đế như Đấng sáng tạo thế giới và biết được đôi điều về các thuộc tính của Ngài, giờ đây chúng ta phải tiến tới nghiên cứu con người, hay cũng chính là khảo sát quan hệ của Thượng Đế với phần hữu lý trong sáng tạo của Ngài ở thế giới dưới mặt trăng. Không thể nghi ngờ rằng con người được phú cho linh hồn, bởi các hoạt động của linh hồn con người trực tiếp có thể quan sát được. Vấn đề khó khăn là bản chất của linh hồn.[67] Ở đây các quan điểm khác nhau; một số người coi linh hồn là một tùy thể của thân thể, một số nghĩ nó là một bản thể vật thể giống khí hay lửa, trong khi những người khác tin rằng trong con người có hơn một linh hồn. Nhiệm vụ của chúng ta sẽ là bảo vệ quan điểm của mình chống lại những ý tưởng sai lầm ấy. Linh hồn quá quan trọng về chức năng để có thể là một tùy thể. Nó không phải khí cũng không phải lửa vì không có những thuộc tính của các vật thể ấy. Và nếu linh hồn gồm hai hay nhiều phần phân biệt, các tri giác của giác quan sẽ không truyền đến lý trí, và sẽ không có sự hợp tác giữa hai năng lực này. Vì vậy quan điểm đúng là linh hồn con người là một bản thể được Thượng Đế sáng tạo vào lúc thân thể con người hoàn tất. Linh hồn không tồn tại vĩnh cửu trước thân thể như Plato nghĩ, bởi không gì vĩnh cửu ngoài Thượng Đế, như chúng ta đã thấy trước đó. Nó cũng không đi vào thân thể từ bên ngoài, mà được sáng tạo cùng với và bên trong thân thể. Bản thể của nó thuần khiết như bản thể của các thiên cầu, tiếp nhận ánh sáng giống như chúng, nhưng còn tinh tế hơn bản thể các thiên cầu, vì các thiên cầu không có lý tính còn linh hồn thì có. Linh hồn không phụ thuộc vào thân thể để có tri thức; chính thân thể nếu không có linh hồn thì không có sự sống cũng không có tri thức; nhưng linh hồn dùng thân thể làm công cụ cho các chức năng của mình. Khi liên kết với thân thể, linh hồn có ba năng lực: lý trí, khí lực và dục vọng. Nhưng chúng ta không được nghĩ như Plato rằng những năng lực này tạo thành những bộ phận hay phần chia khác nhau của linh hồn, cư trú ở những phần khác nhau của thân thể. Cả ba năng lực đều thuộc về một linh hồn duy nhất, nơi cư trú của nó là tim; bởi từ tim phát ra các động mạch, đem lại cho thân thể cảm giác và vận động.

Linh hồn được đặt trong thân thể vì do bản tính của mình nó không thể tự hoạt động; nó phải có thân thể làm công cụ để nhờ đó đạt tới hạnh phúc hoàn hảo, bởi các chức năng của linh hồn hoặc thanh tẩy hoặc làm ô uế nó. Khi linh hồn rời thân thể, nó không còn có thể ăn năn; mọi điều này phải được thực hiện khi nó còn ở trong thân thể. Vì vậy việc được đặt trong thân thể là một điều tốt cho linh hồn. Nếu nó bị để một mình thì sự tồn tại của nó cũng như sự tồn tại của thân thể sẽ chẳng có ích gì, và do đó toàn bộ sáng tạo, vốn được thực hiện vì con người, sẽ trở thành vô nghĩa. Hỏi tại sao linh hồn không được tạo ra để độc lập với thân thể là điều ngu xuẩn và tương đương với hỏi tại sao linh hồn không được tạo thành một cái gì khác ngoài linh hồn. Linh hồn hoàn toàn không bị tổn hại do ở cùng thân thể, bởi sự tổn hại của tội lỗi bắt nguồn từ chính tự do ý chí của nó chứ không phải từ thân thể. Hơn nữa, thân thể không ô uế, và các chất dịch của thân thể cũng không ô uế khi còn ở trong thân thể; một số trong đó được Kinh Thánh tuyên bố là gây ô uế khi rời khỏi thân thể, nhưng đây là một trong những điều luật mà, như sau này chúng ta sẽ thấy, lý tính không tự nó đòi hỏi vì bản thân chúng, mà được đặc biệt truyền lệnh vì một mục đích khác. Còn những đau khổ mà linh hồn phải chịu vì sự liên kết với thân thể, một số là do chính sự bất cẩn của nó, như lạnh, nóng, v.v.; những đau khổ khác do Thượng Đế giáng xuống vì lợi ích của linh hồn để về sau nó có thể được tưởng thưởng.

Ở đây chúng ta thấy, và sau này sẽ biết rõ hơn, rằng Saadia phản đối quan điểm của những người khổ hạnh — một quan điểm có nguồn gốc Tân-Plato — cho rằng vật chất và thân thể tự thân là xấu, và nỗ lực không ngừng của con người phải là giải thoát linh hồn khỏi vết nhơ của thân thể trong đó nó bị giam giữ và bởi đó bị kéo xuống khỏi phẩm giá và sự thuần khiết nguyên thủy. Việc Saadia phản đối niềm tin vào sự tiền tồn của linh hồn lập tức loại bỏ quan điểm Tân-Plato rằng linh hồn bị đặt vào thân thể như một hình phạt vì hành vi sai trái. Linh hồn được sáng tạo cùng lúc với thân thể, và hai bên hình thành một thể thống nhất tự nhiên. Vì thế đời sống trọn vẹn bao gồm cả thân thể lẫn linh hồn.

Chúng ta đã thấy việc Thượng Đế sáng tạo thế giới xuất phát từ lòng tốt của Ngài. Hành vi nhân từ đầu tiên của Ngài là ban sự tồn tại cho các sự vật trong thế giới. Ngài đặc biệt tỏ lòng thiện đối với con người bằng cách khiến con người có thể đạt tới hạnh phúc hoàn hảo nhờ các điều răn và cấm lệnh được đặt lên họ. Phần thưởng phát sinh từ sự vâng phục chính là mục đích thực sự của các điều răn.[68]

Các luật mà Thượng Đế ban cho chúng ta qua các nhà tiên tri gồm hai nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm những hành vi mà lý tính của chúng ta nhận ra là đúng hay sai, tốt hay xấu, thông qua cảm thức tán thành hoặc phản đối mà Thượng Đế đã gieo vào tâm trí chúng ta. Vì vậy lý tính đòi hỏi rằng một người làm ơn phải nhận lại, để đáp đền lòng tốt của mình, hoặc một phần thưởng thích hợp nếu người ấy cần nó, hoặc lời cảm tạ nếu người ấy không cần phần thưởng. Vì đây là một yêu cầu phổ quát của lý tính, Thượng Đế không thể bỏ qua nó trong chính trường hợp của Ngài; do đó có các điều răn rằng chúng ta phải phụng sự Ngài, không được xúc phạm hay phỉ báng Ngài, cùng những luật khác liên quan đến cùng chủ đề ấy.

Tương tự, lý tính cũng đòi hỏi rằng con người phải ngăn các thụ tạo phạm tội với nhau dưới bất kỳ hình thức nào. Giết người bị cấm vì nó sẽ dẫn đến sự hủy diệt của giống loài và do đó làm thất bại mục đích của Thượng Đế khi sáng tạo thế giới. Quan hệ nam nữ bừa bãi bị cấm để con người khác với các loài vật thấp hơn, và để mỗi người biết cha mình cùng những thân thuộc khác mà tỏ lòng kính trọng và nhân ái với họ. Nếu trộm cắp trở thành phổ biến, nó sẽ dẫn đến sự lười biếng, và cuối cùng sẽ tự hủy khi chẳng còn gì để trộm nữa. Theo cách tương tự, chúng ta có thể giải thích mọi luật lệ liên quan đến quan hệ xã hội giữa con người với nhau.

Nhóm luật thứ hai liên quan đến những hành vi mà tự thân không đúng cũng không sai, nhưng trở thành đúng hay sai do hành vi truyền lệnh hoặc cấm đoán của Thượng Đế. Nhóm này có thể được gọi là *Truyền thống*, đối lập với nhóm thứ nhất mà chúng ta sẽ gọi là *Duy lý*.

Các luật truyền thống được đặt lên chúng ta trước hết để chúng ta có thể được tưởng thưởng vì tuân theo chúng. Đồng thời, nếu khảo sát kỹ những luật này, chúng ta sẽ thấy chúng cũng có một ý nghĩa hợp lý chứ không hoàn toàn tùy tiện. Chẳng hạn, mục đích của việc thánh hóa một số ngày trong năm, như ngày Sabbath và các ngày thánh, là để nhờ nghỉ lao động, chúng ta có thể dành mình cho cầu nguyện, tiếp thu minh triết và trò chuyện với đồng loại vì lợi ích của tôn giáo. Các luật về sự thanh sạch nghi lễ có mục đích dạy con người lòng khiêm nhường, đồng thời làm cho việc cầu nguyện và viếng thăm các nơi thánh trở nên quý giá hơn trong mắt họ sau khi họ bị tước quyền hưởng những điều ấy trong thời kỳ ô uế.

Rõ ràng chúng ta sẽ không biết cách thực hiện các điều răn truyền thống nếu không có mặc khải thần linh, bởi lý tính của riêng chúng ta sẽ không tự đề xuất chúng. Nhưng ngay cả trong trường hợp các luật duy lý, chỉ những nguyên tắc tổng quát mới được lý tính riêng của chúng ta biết đến, chứ không phải các chi tiết. Nói chung chúng ta biết rằng trộm cắp, dâm loạn, v.v. là sai, nhưng các chi tiết của những vấn đề này sẽ dẫn đến bất đồng giữa con người, vì thế cần thiết rằng ngay cả các luật duy lý cũng phải được truyền đạt trực tiếp cho chúng ta qua các sứ giả thần linh.

Các sứ giả thần linh là các nhà tiên tri.[69] Họ biết rằng những mặc khải của mình đến từ Thượng Đế nhờ một dấu hiệu xuất hiện vào lúc bắt đầu sự truyền đạt và kéo dài cho đến khi kết thúc. Dấu hiệu ấy là một cột mây hay cột lửa, hoặc một ánh sáng rực rỡ phi thường, như chúng ta biết trong trường hợp Moses.

Tính chân thực của thông điệp một nhà tiên tri trước hết được kiểm nghiệm qua bản chất nội dung của nó, rồi đến khả năng thực hiện phép lạ của ông. Người Israel sẽ không tin Moses, bất chấp những phép lạ của ông, nếu ông truyền cho họ phạm tội giết người hay ngoại tình. Chính bởi giáo huấn của ông được lý tính nhận thấy là có thể chấp nhận nên những phép lạ đi kèm mới được xem là sự xác nhận sứ mệnh thần linh của Moses.

Luật Do Thái[70] gồm ba yếu tố, tất cả đều cần thiết cho một sự giáo huấn hữu hiệu. Thứ nhất là các điều răn và cấm lệnh, hay các luật theo nghĩa chính xác; thứ hai là phần thưởng và hình phạt phát sinh từ sự vâng phục và bất tuân; và thứ ba là những mẫu gương nhân vật lịch sử, qua đó các luật cùng hậu quả của chúng được minh họa.

Nhưng Luật thành văn sẽ không đạt được mục đích nếu thiếu niềm tin vào truyền thống. Đây là điều nền tảng, bởi nếu không có nó thì không cá nhân hay xã hội nào có thể tồn tại. Không ai có thể sống chỉ bằng những gì chính giác quan mình tri giác. Người ấy phải dựa vào thông tin mình nhận được từ người khác. Và dù thông tin này có thể sai, hoặc vì người truyền tin nhầm lẫn, hoặc vì họ có ý định lừa dối, hai khả năng ấy được loại trừ khi truyền thống không chỉ do một cá nhân bảo chứng mà bởi cả một dân tộc, như trong trường hợp mặc khải của người Do Thái.

Cũng như việc Saadia nhấn mạnh truyền thống, ngoài ý nghĩa nội tại của nó đối với Do Thái giáo, còn có thêm động cơ bác bỏ phái Karaite, phần thảo luận tiếp theo chống lại khả năng Luật bị bãi bỏ chắc chắn hướng tới những yêu sách của hai tôn giáo chị em là Kitô giáo và Hồi giáo.[71]

Saadia nói rằng việc bãi bỏ Luật là điều không thể. Trước hết, truyền thống đã nhất trí giữ quan điểm này; thứ hai, chính Luật bảo đảm với chúng ta giá trị vĩnh viễn của nó: “Moses đã truyền cho chúng ta một luật, là cơ nghiệp của hội chúng Jacob” (Phục truyền Luật lệ ký 33, 4). Luật cấu thành sự tồn tại dân tộc của dân ta; vì các Nhà Tiên tri bảo đảm với chúng ta rằng dân tộc Do Thái là vĩnh cửu, nên Luật cũng phải như vậy. Chúng ta thậm chí không được chấp nhận chứng cứ từ phép lạ để ủng hộ một luật mới bãi bỏ luật cũ. Bởi như đã thấy trước đây, không phải chủ yếu các phép lạ của Moses đã xác thực giáo huấn của ông, mà là bản chất của chính giáo huấn ấy. Nay Luật của Moses đã vượt qua phép thử về khả năng được chấp nhận từ nội dung bên trong và được xác nhận từ bên ngoài bằng việc thực hiện phép lạ, nên tuyên bố về giá trị vĩnh viễn của nó không thể bị lật đổ bởi bất kỳ chứng cứ mới nào, dù chứng cứ ấy có mang tính phép lạ.

Trong mọi sự vật được sáng tạo, chỉ con người[72] được ban các điều răn và cấm lệnh, bởi con người vượt trội mọi thụ tạo khác nhờ năng lực lý tính mình sở hữu, và thế giới được sáng tạo vì con người. Thân thể con người nhỏ bé, nhưng tâm trí thì lớn lao và bao quát. Đời sống của con người ngắn ngủi, nhưng nó được ban cho để giúp con người đạt tới đời sống vĩnh cửu sau cái chết. Bệnh tật cùng những hiểm nguy khác mà con người phải chịu có mục đích giữ cho họ khiêm nhường và kính sợ Thượng Đế. Các ham muốn và đam mê cũng có công dụng trong việc duy trì cá nhân và giống loài.

Nếu đúng rằng Thượng Đế ban cho con người các điều răn và thưởng phạt họ tùy theo hành vi, thì tất yếu suy ra rằng, trừ khi chúng ta quy sự bất công cho Thượng Đế, Ngài phải ban cho con người năng lực hành động cũng như kiềm chế hành động trong những vấn đề thuộc phạm vi các điều răn. Điều này thực sự là như vậy và có thể được chứng minh bằng nhiều cách. Mỗi người đều ý thức về tự do trong hành động của mình và không nhận thấy bất kỳ sức mạnh nào ngăn cản mình trong các hành vi tự nguyện. Kinh Thánh làm chứng điều này khi nói (Phục truyền Luật lệ ký 30, 19): “Ta đã đặt trước các ngươi sự sống và sự chết... vậy hãy chọn sự sống,” hoặc (Malachi 1, 9): “Điều này đến từ chính tay các ngươi.” Truyền thống cũng minh nhiên không kém trong lời của các Rabbi (Berakot 33b): “Mọi sự đều ở trong tay Thượng Đế, trừ lòng kính sợ Thượng Đế.” Quả thật, Thượng Đế toàn tri và biết một cá nhân nhất định sẽ hành động thế nào trong một trường hợp nhất định, nhưng điều này không tước bỏ tự do của cá nhân trong việc tự quyết định hành vi của mình. Bởi tri thức của Thượng Đế không phải là *nguyên nhân* của hành vi con người, hay nói chung là nguyên nhân khiến một sự vật hiện hữu. Nếu như vậy, mọi sự sẽ đều vĩnh cửu, vì Thượng Đế biết mọi sự từ vĩnh cửu. Thượng Đế chỉ đơn giản biết rằng con người, bằng chính tự do ý chí của mình, sẽ chọn làm những điều nhất định. Trên thực tế con người không bao giờ hành động trái với tri thức của Thượng Đế, nhưng không phải vì tri thức của Ngài quyết định hành vi của họ, mà chỉ vì Thượng Đế biết kết quả cuối cùng của sự cân nhắc tự do của con người.

Vì giờ đây đã rõ từ mọi phương diện rằng Thượng Đế không can thiệp vào tự do hành động của con người, bất kỳ đoạn nào trong Kinh Thánh dường như chỉ ra điều ngược lại đều chưa được hiểu đúng và cần phải được giải thích phù hợp với chứng cứ chúng ta đã đưa ra từ nhiều nguồn khác nhau, trong đó có chính Kinh Thánh. Vì thế khi Thượng Đế nói (Xuất Ê-díp-tô ký 7, 3): “Ta sẽ làm cứng lòng Pharaoh,” điều đó không có nghĩa, như nhiều người nghĩ, rằng Thượng Đế buộc Pharaoh từ chối để Israel ra đi. Ý nghĩa đúng hơn là Ngài ban cho Pharaoh sức mạnh để chịu đựng các tai họa mà không khuất phục trước chúng, như nhiều người Ai Cập đã làm. Phương pháp tương tự phải được áp dụng cho tất cả những cách diễn đạt khác trong Kinh Thánh dường như giảng dạy quyết định luận.

Hành vi của một người có ảnh hưởng lên linh hồn, làm cho nó thanh sạch hay ô uế tùy từng trường hợp.[73] Dù con người không thể nhìn thấy tác động này, bởi linh hồn là một bản thể trí tuệ, Thượng Đế biết nó. Ngài cũng lưu giữ một bản ghi các việc làm của chúng ta và phân phát phần thưởng cùng hình phạt trong thế giới mai sau. Thời điểm ấy sẽ không đến cho đến khi Ngài đã sáng tạo đủ số linh hồn mà sự minh triết của Ngài định đoạt. Đồng thời, ngay trong thế giới này cũng có những phần thưởng và hình phạt như một sự bảo chứng cho điều sẽ đến ở đời sau.

Một người được gọi là công chính hay gian ác tùy theo các việc thiện hay ác của người ấy chiếm ưu thế. Và sự báo đáp ở thế giới sau được ban theo yếu tố chiếm ưu thế ấy trong tính cách của người đó. Một người công chính bị trừng phạt trong thế giới này vì số ít việc xấu của mình, và được tưởng thưởng trong thế giới mai sau vì số nhiều việc thiện. Tương tự, kẻ gian ác được trả công cho những việc tốt của mình trong thế giới này, còn hình phạt dành cho sự gian ác được để lại về sau. Điều này giải đáp vấn đề cổ xưa về sự thịnh vượng của kẻ ác và nỗi khốn khổ của người công chính trong thế giới này.

Cũng có những đau khổ của người công chính không mang bản chất hình phạt cho hành vi quá khứ, mà nhằm đến tương lai để gia tăng phần thưởng của họ trong thế giới mai sau vì những thử thách họ chịu đựng mà không than phiền. Những đau khổ của trẻ nhỏ thuộc loại này.

Mặt khác, đôi khi một kẻ có tội được đối xử tốt và kéo dài tuổi thọ vì một trong những lý do sau: để cho họ thời gian ăn năn, như trường hợp Manasseh; để họ sinh ra một người con công chính, như Ahaz, cha của Hezekiah; để dùng họ làm công cụ của Thượng Đế trừng phạt những kẻ còn gian ác hơn họ — hãy xem vai trò của Assyria như Isaiah mô tả trong chương mười lời tiên tri của ông; vì một người công chính có quan hệ thân thiết với họ, như Lot được cứu vì Abraham; hoặc để hình phạt về sau trở nên nghiêm khắc hơn, như trường hợp Pharaoh.

Rằng sau thế giới này còn có một thế giới khác, nơi con người được thưởng và phạt, có thể được chứng minh từ lý tính, Kinh Thánh và truyền thống.[74] Từ những gì chúng ta biết về sự minh triết và lòng tốt của Thượng Đế, thật khó tin rằng mức độ hạnh phúc được dành cho linh hồn chỉ là những gì nó nhận được trong thế giới này. Bởi mọi điều tốt ở đây đều pha lẫn với điều xấu, thậm chí cái xấu còn chiếm ưu thế. Không ai thực sự mãn nguyện và bình an trong thế giới này, ngay cả khi đã đạt tới đỉnh cao của thịnh vượng và danh vọng. Hẳn phải có một lý do cho điều ấy, đó là linh hồn có một khát vọng trực giác hướng tới thế giới khác vốn được dành cho nó. Có nhiều điều linh hồn được lệnh phải kiêng tránh, như trộm cắp, ngoại tình, v.v., dù nó ham muốn những điều ấy, và việc kiêng tránh gây đau đớn cho nó. Chắc chắn phải có một phần thưởng chờ đợi linh hồn cho sự đau khổ này. Linh hồn thường phải chịu thù ghét, bách hại và thậm chí cái chết vì theo đuổi công lý như nó được truyền phải làm. Chắc chắn nó sẽ được tưởng thưởng. Ngay cả khi một người bị xử tử vì một tội ác phạm trong thế giới này, cùng một cái chết được áp dụng cho một tội cũng như cho mười tội. Vì vậy phải có một thế giới khác nơi mọi sự bất bình đẳng được điều chỉnh.

Cũng hiển nhiên rằng những người trong Kinh Thánh tin vào đời sau. Nếu không, tại sao Isaac lại đồng ý để mình bị hiến tế, hoặc tại sao Thượng Đế lại có thể trông đợi điều đó? Điều tương tự áp dụng cho Hananiah, Mishael và Azariah, những người thà bị ném vào lò lửa còn hơn phủ phục thờ lạy pho tượng vàng của Nebuchadnezzar; và cho Daniel, người bị ném vào hang sư tử vì bất tuân lệnh vua và cầu nguyện với Thượng Đế. Họ sẽ không làm những điều này nếu không tin vào một thế giới khác, nơi họ sẽ được tưởng thưởng cho những đau khổ phải chịu trong thế giới này.

Truyền thống và văn học Rabbinic đầy những lời nhắc đến một thế giới tương lai. Chúng ta chỉ cần nêu một hai ví dụ. Trong *Đạo đức của các Tổ phụ* (ch. 4), ta đọc rằng thế giới này giống như tiền sảnh dẫn vào thế giới kia. Một câu khác trong chuyên luận Talmud *Berakot* (tr. 17a) nói rằng “trong thế giới mai sau không có ăn uống, cũng không cưới gả, không mua bán; nhưng người công chính ngồi với mão trên đầu và hưởng sự huy hoàng của Shekinah.”

Về trạng thái của linh hồn sau cái chết và bản chất của thưởng phạt trong thế giới sau, có nhiều quan điểm khác nhau. Những người chủ trương linh hồn là vật thể hoặc là một tùy thể của thân thể tin rằng nó bị hủy diệt cùng cái chết của thân thể. Chúng ta đã bác bỏ quan điểm ấy. Những người khác, như phái Plato, những người nhị nguyên và phiếm thần, tin vào sự tiền tồn của linh hồn, hoặc như một thực thể riêng biệt hoặc như một phần của Thượng Đế, thì cho rằng sau cái chết của thân thể linh hồn trở về trạng thái nguyên thủy của nó. Niềm tin của chúng ta như đã nêu ở trên (tr. 37) đối lập với điều này. Nhưng có một số người tự gọi mình là người Do Thái lại tin vào luân hồi, rằng linh hồn di chuyển từ người này sang người khác, thậm chí từ người sang thú, và bằng cách đó nó bị trừng phạt vì tội lỗi và được thanh tẩy. Họ thấy quan điểm của mình được xác nhận bởi thực tế một số người biểu hiện những phẩm tính đặc trưng của các động vật thấp hơn. Nhưng điều này phi lý. Linh hồn và thân thể tạo thành một thể thống nhất tự nhiên, cái này được thích ứng với cái kia. Một thân thể người không thể kết hợp với linh hồn của động vật, cũng như thân thể động vật không thể kết hợp với linh hồn con người. Họ cố dùng lý thuyết của mình để giải thích những đau khổ của trẻ nhỏ, những đứa trẻ không thể tự mình phạm tội. Nhưng chúng ta đã giải thích rằng đau khổ của trẻ nhỏ không có bản chất hình phạt, mà nhằm đến phần thưởng về sau; và chính họ cũng phải thừa nhận rằng việc linh hồn lần đầu được đặt vào thân thể và được ban các điều răn không phải để đền đáp bất kỳ công trạng quá khứ nào, mà nhằm đến phần thưởng về sau. Vậy tại sao không giải thích đau khổ của trẻ nhỏ theo cùng cách ấy?[75]

Vì thân thể và linh hồn tạo thành một thể thống nhất tự nhiên trong đời sống, và hành vi của một người là nỗ lực kết hợp của hai bộ phận cấu thành hữu thể của họ, hợp lý mà nói, thưởng và phạt trong tương lai phải được áp dụng cho thân thể và linh hồn trong sự kết hợp. Vì vậy, học thuyết về sự phục sinh của thân thể, được ám chỉ trong Kinh Thánh và được các Rabbi biến thành một giáo điều tôn giáo, cũng được lý tính hậu thuẫn.[76] Nhiều phản đối đã được đưa ra chống lại nó, nhưng có thể dễ dàng trả lời. Phản đối mạnh nhất có vẻ là lập luận cố chứng minh rằng phục sinh là một mâu thuẫn lôgic. Lập luận ấy nói rằng các yếu tố cấu thành một thân thể nhất định trong đời sống, sau khi người đó chết, sẽ đi vào thân thể của một người khác, được đồng hóa vào đó và trở thành một phần của thân thể ấy. Vì vậy không thể phục sinh hai thân thể từ phần vật chất chung cho cả hai. Nhưng lập luận này trái với thực tế. Mỗi thân thể con người có vật chất riêng của nó, vật chất ấy không bao giờ đi vào cấu tạo của một thân thể khác. Khi người đó chết và thân thể phân hủy, mỗi yếu tố trở về vị trí của mình trong tự nhiên, nơi nó được giữ lại cho đến ngày phục sinh.

Nhưng còn một sự kiện khác sẽ xảy ra với Israel trước thời điểm phục sinh. Phù hợp với những lời hứa của các Nhà Tiên tri, chúng ta tin rằng Israel sẽ được Đấng Messiah giải thoát khỏi lưu đày.[77] Lý tính cũng ủng hộ niềm tin này, bởi Thượng Đế là công chính, và vì Ngài đã đặt chúng ta vào cảnh lưu đày một phần như hình phạt cho hành vi sai trái, một phần nhằm thử thách chúng ta, nên cả hai đều phải có giới hạn.

Đấng Messiah, con của David, sẽ đến, giải phóng Jerusalem khỏi kẻ thù và định cư tại đó cùng dân mình. Khi tất cả những người Israel có đức tin từ mọi dân tộc đã được quy tụ về đất Palestine, lúc ấy sự phục sinh sẽ đến. Đền Thờ sẽ được tái thiết, ánh sáng của Shekinah sẽ ngự trên đó, và thần khí tiên tri sẽ được ban cho toàn thể Israel, trẻ cũng như già, chủ cũng như tôi tớ. Thời kỳ phúc lành này sẽ kéo dài đến tận cùng thời gian, tức cho đến khi thế giới này nhường chỗ cho thế giới sau, là nơi của thưởng và phạt.

Chúng ta mô tả nơi cư ngụ và trạng thái tương lai của linh hồn bằng Vườn Eden (Thiên đường) và Gehenna.[78] Cách diễn đạt thứ nhất nhằm gợi đến hạnh phúc, vì trên thế giới không gì dễ chịu hơn một khu vườn. Thuật ngữ Gehenna trong Kinh Thánh gắn với Tofteh, vốn là một nơi ô uế không xa Đền Thờ. Tuy nhiên trong thực tế, Thượng Đế sẽ sáng tạo một chất kết hợp ánh sáng và nhiệt theo cách người công chính chỉ hưởng ánh sáng, còn kẻ ác bị nhiệt hành hạ. Tất cả điều này Saadia suy ra từ các đoạn Kinh Thánh.

Trong thế giới sau sẽ không có ăn uống, vì vậy cũng không cần một trời và đất giống như của chúng ta, nhưng sẽ có nơi chốn và thời gian, bởi thụ tạo không thể tồn tại nếu thiếu chúng. Sẽ không có sự luân phiên ngày và đêm, vì chúng chỉ hữu ích cho đời sống và công việc hiện tại của chúng ta, còn ở đó chúng sẽ không cần thiết. Tuy nhiên, sẽ có một thời kỳ đặc biệt dành cho việc phụng thờ.

Thưởng và phạt trong thế giới sau đều sẽ vĩnh cửu. Lý tính cho thấy rằng Thượng Đế nên *hứa* phần thưởng và hình phạt vĩnh cửu để khơi dậy nơi nhân loại mức độ hy vọng và sợ hãi cao nhất có thể, nhờ đó họ không còn lý do gì để không chú tâm đến các điều răn đã được khắc sâu mạnh mẽ nơi họ. Một khi đã đưa ra lời hứa, công lý của Ngài thúc đẩy Ngài thực hiện nó, và những người chịu đau khổ chỉ có thể trách chính mình.

Đến đây chúng ta đã hoàn tất phần đại cương hệ thống Do Thái giáo của Saadia. Có nhiều chi tiết tất yếu phải bỏ qua, đặc biệt trong phần mang tính giáo điều hơn của tác phẩm, tức phần bàn về những học thuyết Do Thái cụ thể mà ông xây dựng trên nền tảng văn học Rabbinic và các ám chỉ trong Kinh Thánh được giải thích sao cho hòa hợp với những lời của các Rabbi. Nhiều vấn đề đặc thù về thần học và cánh chung luận trở nên quan trọng trong tâm trí ông do hoàn cảnh chung quanh. Tôi muốn nói đến các trường phái và giáo phái Hồi giáo, cùng những cuộc thảo luận Karaite được mô phỏng chặt chẽ theo chúng. Phần quan trọng nhất trong hệ thống của ông về phương diện triết học là phần bàn về sáng tạo và các thuộc tính của Thượng Đế. Những thảo luận của ông về linh hồn và tự do ý chí kém triệt để hơn, còn các chi tiết trong học thuyết về phục sinh, thưởng phạt tương lai, sự cứu chuộc Israel và Đấng Messiah gần như hoàn toàn mang tính giáo điều. Trong toàn bộ tác phẩm của ông hầu như không có chỗ cho một nền đạo đức học khoa học. Hành vi con người đã được quy định cho họ trong các điều răn thần linh, dù theo một nghĩa tổng quát lý tính vẫn nhìn thấy cái đúng và cái sai trong nhóm luật được gọi là duy lý. Tuy nhiên, như một ý nghĩ bổ sung, Saadia thêm vào *Emunot ve-Deot* một chương trong đó ông cố gắng đưa ra một nền tảng tâm lý học cho hành vi con người. Nhận thấy các khuynh hướng khác nhau của các cá nhân và giáo phái trong môi trường của mình đều ngả về những cực đoan trong cách sống — người thì khổ hạnh, người thì buông thả bản thân, dù là dục vọng tình ái hay ham muốn quyền lực — ông nhấn mạnh rằng bất kỳ một sự theo đuổi riêng lẻ nào cũng không đủ đáp ứng những đòi hỏi của bản tính phức tạp nơi con người, và khuyến nghị một sự hòa phối cân bằng giữa mọi thứ mà con người hướng tới.[79]

Ông nói, chỉ riêng Thượng Đế là một nhất thể thực sự; mọi thứ khác, chính vì là thụ tạo, về bản chất không phải đơn nhất và đơn giản mà là hợp thành và phức tạp. Vì thế con người có tình yêu và ham muốn đối với nhiều thứ, đồng thời cũng có ác cảm với nhiều thứ. Và cũng như ở các sự vật khác trong tự nhiên cần sự kết hợp của nhiều yếu tố mới cấu thành một vật nhất định, nơi con người cũng vậy, chỉ bằng việc tổ chức đúng đắn những điều mình yêu thích và ghét bỏ, người ấy mới có thể đạt tới sự hoàn thiện về tính cách và đạo đức. Không thể có chuyện Thượng Đế muốn con người cả đời chỉ theo đuổi một đối tượng mà loại trừ mọi thứ khác, bởi nếu thế Ngài hẳn chỉ gieo vào con người một ham muốn thay vì nhiều ham muốn. Bạn không thể xây một ngôi nhà chỉ bằng đá; cũng vậy, bạn không thể phát triển một tính cách hoàn hảo bằng chỉ một sự theo đuổi và một mối quan tâm.

Theo đuổi chỉ một thứ rất dễ dẫn đến tổn hại; chẳng hạn, ăn uống quá độ gây bệnh. Vì vậy cần có minh triết để điều chỉnh hành vi của một người. Nguyên tắc ở đây là kiểm soát những điều mình thích và không thích. Trong ba năng lực của linh hồn — lý trí, khí lực và dục vọng — lý trí phải làm chủ hai năng lực kia. Nếu một vấn đề nào đó xuất hiện trong trí tưởng tượng của một người, họ phải đem nó ra thử bằng lý trí để xem nó có khả năng đem lại lợi ích hay gây hại, rồi theo đuổi hoặc tránh nó cho phù hợp. Trái lại, nếu họ để các phần thấp hơn của linh hồn cai trị lý trí, họ không phải là người có đạo đức.

Độc giả sẽ nhận ra Plato trong phát biểu cuối cùng. Sự phân chia linh hồn thành ba năng lực lý trí, khí lực và dục vọng là của Plato, như chúng ta đã thấy; và nỗ lực xây dựng đạo đức học trên mối quan hệ đúng đắn giữa các năng lực của linh hồn cũng bắt nguồn từ Plato. Nhưng Saadia cố gắng chứng minh rằng Kinh Thánh cũng ủng hộ quan niệm này.

Khi sách Truyền đạo nói với chúng ta (1, 14): “Ta đã thấy mọi công việc được làm dưới mặt trời; và kìa, tất cả đều là hư không và sự đuổi theo gió,” tác giả không có ý rằng chẳng có điều gì đáng để theo đuổi, vì như vậy ông sẽ lên án các đối tượng trong công trình sáng tạo của Thượng Đế. Ý của ông là việc theo đuổi bất kỳ một thứ nào mà loại trừ mọi thứ khác đều là hư không. Sau đó ông tiếp tục nêu ba đối tượng nổi bật mà con người theo đuổi: minh triết, khoái lạc và lợi ích thế tục — tất cả đều là hư không nếu được lấy riêng rẽ. Một sự kết hợp thích hợp của tất cả mới là điều nên được khuyến nghị, như được gợi ý tinh tế trong chính cuốn sách ấy (2, 3): “Ta dò xét trong lòng xem làm thế nào để khiến thân thể mình vui với rượu, trong khi lòng ta vẫn được minh triết dẫn dắt, và làm thế nào để nắm lấy sự ngu dại.”

JOSEPH AL-BASIR VÀ JESHUA BEN JUDAH

I. *Joseph Al-Basir (thế kỷ XI)*[80]

Joseph ben Abraham, người do bị mù nên được gọi bằng biệt danh mang ý nghĩa uyển chuyển là al-Basir (người nhìn thấy), là một người Karaite và sống tại Babylonia hoặc Ba Tư vào đầu thế kỷ XI. Tác phẩm triết học của ông được xây dựng rất sát theo các trước tác của Mutakallimun Ả Rập, tức Mu`tazila. Khác với Saadia, người ngầm tiếp nhận một số phương pháp và quan điểm của họ, al-Basir công khai theo Kalam và chỉ bàn những vấn đề chung cho cả người Do Thái lẫn người Hồi giáo, tránh chẳng hạn một vấn đề quan trọng như liệu Luật của Thượng Đế có thể bị bãi bỏ hay không — một vấn đề có ý nghĩa rất lớn đối với Saadia. Việc chia cuộc khảo sát của mình thành hai phần, Duy nhất và Công lý, đối với ông là chuyện nghiêm túc; và trong một số trường hợp ông thấy cần phải giải thích tại sao mình chọn đặt một vấn đề nhất định dưới tiêu đề này chứ không phải tiêu đề kia. Về tinh thần và khí chất, ông là một nhà duy lý triệt để. Ngắn gọn và cô đọng đến mức đôi khi tối nghĩa, ông không để lộ thiên kiến hay cảm xúc, mà không chút e dè đẩy lập luận đến kết luận cuối cùng và giản lược nó đến những yếu tố căn bản nhất.

Saadia (ở trên, tr. 28) đặt mặc khải như một nguồn chân lý thứ tư song song với giác quan, phán đoán và suy luận lôgic. Quả thật, trong một trường hợp (tr. 35), ông nói đến lý tính như có trước Kinh Thánh, cũng như truyền thống đến sau Kinh Thánh; nhưng đây chỉ là một nhận xét thoáng qua, và được điều chỉnh đúng đắn bởi quan điểm ông phát biểu ở nơi khác (tr. 28), rằng dù người Do Thái không bị cấm suy tư, họ cũng không được gạt Kinh Thánh sang một bên rồi tiếp nhận những quan điểm ngẫu nhiên nảy ra trong đầu. Al-Basir không để vấn đề ở trạng thái chưa ngã ngũ như thế. Ông dứt khoát dành quyền ưu tiên — ưu tiên về mặt lôgic — cho lý tính. Ông nói rằng tri thức phải có trước mặc khải. Nhà tiên tri với tư cách sứ giả của Thượng Đế không thể chỉ được tin dựa vào lời tự xưng, vì đối thủ cũng có thể đưa ra cùng một yêu sách. Không những nhà tiên tri phải xác thực sứ mệnh của mình bằng việc thực hiện một phép lạ không thể giải thích bằng các phương tiện tự nhiên, mà chúng ta còn phải biết rằng Đấng sai ông đến thực sự mong điều tốt cho chúng ta và sẽ không lừa dối chúng ta. Vì thế, tri thức về sự tồn tại, quyền năng và minh triết của Đấng Sáng tạo phải có trước niềm tin của chúng ta vào sứ mệnh của nhà tiên tri. Nếu lấy các chân lý này từ lời của nhà tiên tri rồi lại tin nhà tiên tri vì Thượng Đế đã sai ông đến, đó sẽ là lập luận vòng tròn. Do đó, mức tri thức tối thiểu không thể thiếu trước khi chúng ta có thể viện đến lời nhà tiên tri là chứng minh lý tính về sự tồn tại, quyền năng và minh triết của Thượng Đế. Một khi có được mức tối thiểu ấy, người không quen với việc khảo sát suy lý có thể dựa vào lời Kinh Thánh đối với phần còn lại của tín điều, chẳng hạn tính duy nhất của Thượng Đế và các thuộc tính khác của Ngài. Bởi nếu độc lập với mặc khải chúng ta đã biết rằng Thượng Đế là Toàn năng và Toàn tri, còn nhà tiên tri có thể chứng minh lời tự nhận mình là sứ giả thần linh bằng việc thực hiện những phép lạ chân thực, thì độ đáng tin của ông đã được xác lập và chúng ta có thể an tâm chấp nhận mọi điều ông nói mà không cần chứng minh. Nhưng điều nền tảng phải làm là xác lập độ đáng tin của nhà tiên tri, và để làm điều đó cần một nguồn chứng cứ độc lập. Nguồn ấy là lý tính.

Vấn đề của chúng ta vì vậy là chứng minh quyền năng và minh triết của Thượng Đế, những điều sẽ hàm ý sự tồn tại của Ngài. Chúng ta không thể làm điều này trực tiếp, vì không thể nhìn thấy Thượng Đế. Vì thế phương pháp duy nhất là chứng minh sự tồn tại của một Đấng Sáng tạo quyền năng và minh triết qua công trình sáng tạo của Ngài. Chúng ta phải chứng minh quyền năng của Ngài trong việc làm những điều chúng ta không thể làm, chẳng hạn khả năng sáng tạo thân thể chúng ta. Nhưng để làm thế, cần chứng minh rằng thân thể chúng ta — và điều tương tự cũng áp dụng cho các thân thể khác trong thế giới, do đó cho thế giới như một toàn thể — đã được sáng tạo, tức đã từng có một thời điểm khi chúng chưa tồn tại. Điều này dẫn chúng ta đến việc phân tích các yếu tố cấu thành thân thể. Mọi thân thể đều gồm các nguyên tử và những “tùy thể” của chúng, tức các trạng thái và phẩm tính. Bốn tùy thể sơ cấp, được mọi tùy thể khác giả định trước, là: kết hợp, phân ly, vận động và nghỉ. Không có chúng, không thân thể nào có thể tồn tại, vì thân thể là kết quả của sự kết hợp và phân ly của các nguyên tử trong trạng thái nghỉ hoặc vận động. Nhưng kết hợp và phân ly là những hành vi của một kẻ kết hợp và kẻ phân ly, như ta có thể suy ra từ phép loại suy với chính hành vi của mình. Các hành vi của chúng ta có chính chúng ta là tác giả, vì thế những hành vi biểu hiện trong sự kết hợp và phân ly của các nguyên tử để tạo thành thân thể cũng phải có một tác giả.

Các thuộc tính của Đấng Sáng tạo được chúng ta suy ra từ bản chất công trình của Ngài. Vì vậy chúng ta gọi Thượng Đế là “Quyền năng”, có nghĩa Ngài có quyền năng sáng tạo thế giới. Cũng như sáng tạo biểu thị quyền năng, thì sự thành công và hài hòa của sản phẩm chứng tỏ minh triết; và quyền năng cùng minh triết được xác lập như vậy không bị bác bỏ bởi một sản phẩm hay biến cố đôi khi không hoàn hảo, chẳng hạn một dị dạng, hoặc bệnh tật và đau khổ. Đối với những điều này, chúng ta nói rằng Thượng Đế hẳn có một mục đích sâu xa hơn, nhằm khơi dậy trong nhân loại lòng kính sợ Thượng Đế và gia tăng phần thưởng của họ trong thế giới mai sau.

Thuộc tính Sự sống suy ra từ hai thuộc tính kia, bởi sự sống biểu thị việc sở hữu hay có khả năng có quyền năng và tri thức.

Như vậy al-Basir có cùng ba thuộc tính thiết yếu như Saadia. Chứng minh của ông về sự tồn tại của Thượng Đế cũng đồng nhất với một trong các chứng minh của Saadia. Nhưng ông cho thấy mình là một tín đồ trung thành hơn của Kalam khi công khai tiếp nhận thuyết nguyên tử, trong khi Saadia phản đối nó (tr. 25).

Các vị từ khác của Thượng Đế là tri giác, ý chí, tính duy nhất, tính phi vật thể và tính vĩnh cửu.

Tri giác là một trong những biểu hiện quan trọng nhất của sự sống, nhưng không được nhầm với tri thức hay minh triết. Minh triết bao hàm cả cái không tồn tại lẫn cái tồn tại, còn tri giác chỉ bao hàm cái tồn tại. Chính nhờ thuộc tính này mà chúng ta nói về Thượng Đế như “nghe” và “thấy”.

“Có ý chí” là một thuộc tính khác của Thượng Đế, và những người đồng nhất ý chí của Thượng Đế với tri thức của Ngài, rồi định nghĩa việc Thượng Đế muốn là các công việc của Ngài diễn ra phù hợp với tri thức của Ngài, đều sai. Ý chí của Thượng Đế phải là một thuộc tính riêng, vì trong sáng tạo chúng ta thấy dấu vết của tự do ý chí. Để là ý chí của Thượng Đế, nó không được cư trú trong một cái gì khác với Thượng Đế; nhưng đồng thời nó cũng không thể nội tại trong Thượng Đế như trong một chủ thể, vì chỉ thân thể mới có thể là chủ thể của các tùy thể. Vì thế giải pháp duy nhất là Thượng Đế thực hiện hoạt động tự nguyện của mình thông qua một ý chí do chính Ngài sáng tạo, một ý chí không cư trú trong bất kỳ chủ thể nào.

Cuộc thảo luận này về bản chất ý chí của Thượng Đế dường như là một trường hợp chẻ sợi tóc làm tư, và al-Basir không phải người sáng tạo ra nó. Cũng như trong các học thuyết khác, ở đây ông là một người theo Mu`tazila trung thành, và chúng ta sẽ còn thấy thêm phương pháp này trong phần ông thảo luận về tính duy nhất của Thượng Đế bất chấp tính đa tạp của các thuộc tính.

Nhưng trước hết chúng ta sẽ bàn đến các thuộc tính phi vật thể và vĩnh cửu, có thể giải quyết trong vài lời.

Thượng Đế là vĩnh cửu vì khả năng duy nhất còn lại là Ngài được sáng tạo. Nhưng nếu vậy phải có một Đấng sáng tạo Ngài, và nếu Đấng ấy lại được sáng tạo thì cũng phải có một Đấng sáng tạo khác, và cứ thế chúng ta bị dẫn đến vô hạn, điều không thể có, bởi theo một tiên đề của Kalam, mọi sự thoái hồi vô tận đều bất khả. Vì vậy ở đâu đó phải có một Đấng Sáng tạo vĩnh cửu, và Đấng ấy là Thượng Đế.

Từ tính vĩnh cửu của Thượng Đế suy ra tính phi vật thể của Ngài, bởi trước đó chúng ta đã chứng minh rằng mọi thân thể đều được sáng tạo, vì thân thể giả định trước kết hợp và phân ly, còn những điều này lại giả định một kẻ kết hợp và kẻ phân ly.

Khi nói đến tính duy nhất của Thượng Đế, trước hết chúng ta có ý rằng không có Thượng Đế thứ hai, và sau đó rằng trong chính bản thể Ngài không có hợp thành hay đa tạp. Hai Thượng Đế là một điều phi lý, vì một vị có thể muốn điều mà vị kia không muốn, và vị có ý chí thắng thế mới là Thượng Đế thực sự. Không thể phản đối bằng cách nói rằng trong sự minh triết của mình họ sẽ không bao giờ bất đồng, bởi *khả năng* bất đồng vẫn tồn tại, và điều đó đủ làm cho lập luận trên có giá trị. Lại nữa, nếu có hai Thượng Đế, họ phải hoàn toàn giống nhau trong các thuộc tính thiết yếu; và vì không gian không thể tách họ ra, bởi họ không phải thân thể, thì còn điều gì có thể khiến họ thành hai?

Vấn đề khác, tức tính đơn giản của Thượng Đế, khó hơn. Chẳng phải tính đa tạp của các thuộc tính khiến bản thể Thượng Đế trở nên đa tạp và hợp thành sao? Hình thức của câu hỏi này là như sau. Chúng ta có nên nói Thượng Đế toàn năng nhờ Quyền năng, toàn tri nhờ Tri thức, v.v. hay không? Nếu vậy, Quyền năng, Tri thức, v.v. ấy hoặc được sáng tạo hoặc vĩnh cửu. Nếu, chẳng hạn, Quyền năng được sáng tạo, thì Thượng Đế hẳn phải có quyền năng để sáng tạo nó, do đó Ngài vốn đã quyền năng mà không cần nhờ Quyền năng. Nếu Quyền năng là vĩnh cửu, chúng ta có hơn một Thượng Đế, và “Quyền năng” với tư cách một thực thể vĩnh cửu cũng sẽ phải Minh triết và Hằng sống, v.v.; Minh triết cũng sẽ phải quyền năng, hằng sống, v.v.; và tương tự với các thuộc tính khác — một học thuyết tiến rất gần Kitô giáo và khiến người ta nhớ đến Augustine. Nguyên tắc độc thần không thể cho phép một quan niệm như thế. Nếu Quyền năng không phải được sáng tạo cũng không phải vĩnh cửu, thì suy ra rằng Thượng Đế toàn năng không nhờ Quyền năng như một nguyên nhân bên ngoài hay một thực thể riêng biệt, mà nhờ chính bản thể của Ngài. Các thuộc tính Quyền năng, Minh triết, Sự sống không phải những gì có thể phân biệt với nhau hay với bản thể Thượng Đế. Chúng là những phương thức hay trạng thái của bản thể Ngài và được nhận biết cùng với bản thể ấy.

Cùng những cân nhắc đã khiến chúng ta quan niệm Thượng Đế là một và đơn giản cũng khiến cho niềm tin vào tính vĩnh cửu của lời Thượng Đế trở thành bất khả. Đây là một vấn đề được tranh luận nhiều trong các trường phái Hồi giáo và rõ ràng nhằm chống lại Kitô giáo, nơi Ngôi Lời hay Logos được đồng nhất với ngôi thứ hai trong Ba Ngôi. Al-Basir nói rằng tính vĩnh cửu không tương thích với ý niệm và mục đích của lời nói. Thượng Đế nói bằng một lời do Ngài sáng tạo. Điều này không thêm một vị từ mới nào cho Thượng Đế mà đã hàm chứa trong Quyền năng của Ngài. Thuộc tính toàn năng hàm ý rằng khi muốn, Ngài có thể khiến chúng ta hiểu Ngài giống như chúng ta làm thông qua lời nói.

Chúng ta nhận thấy Al-Basir trình bày vấn đề thuộc tính kỹ lưỡng hơn Saadia, và giống Al-Mukammas, ông sử dụng các công thức của Kalam: “toàn năng nhưng không nhờ Quyền năng, toàn tri nhưng không nhờ Minh triết.” Saadia không theo Kalam sát đến vậy, nhưng cũng nhấn mạnh không kém trong nỗ lực chứng minh rằng ba thuộc tính thiết yếu chỉ là ba về mặt ngôn từ; về mặt khái niệm và thực tại chúng là một.

Học thuyết về các thuộc tính khép lại phần bàn về tính duy nhất, và phần thứ hai của cuộc khảo sát mang nhan đề Công lý và Công bằng. Những vấn đề chính ở đây là bản chất của thiện và ác cùng quan hệ của Thượng Đế với chúng, vấn đề tự do ý chí, và các chủ đề phụ khác thuộc thần học và cánh chung luận.

Đối với vấn đề thứ nhất có hai lập trường cực đoan khả dĩ, và trên thực tế đều được các trường phái Hồi giáo thời Al-Basir chủ trương. Một lập trường nói rằng không gì tự thân là thiện hay ác, lý tính của chúng ta cũng không nhận ra chúng như vậy; chính mệnh lệnh hay cấm lệnh thần linh mới khiến một sự vật trở thành thiện hay ác. Vì thế, những người đại diện quan điểm này nói, Thượng Đế đứng trên các mệnh lệnh và cấm lệnh của mình nên không bị chúng ràng buộc. Thiện và ác áp dụng cho kẻ thụ lệnh chứ không áp dụng cho tác giả của mệnh lệnh. Các hành vi của Thượng Đế không thuộc phạm vi phân loại này, và vì vậy có thể Thượng Đế làm điều mà chúng ta coi là bất công. Một số người, trong nỗ lực nhất quán và đưa lập luận tới kết luận cuối cùng, thậm chí không lùi bước trước *reductio ad absurdum* rằng Thượng Đế có thể nói dối; bởi họ nói, nếu tôi hứa cho một đứa trẻ bánh kẹo rồi không giữ lời, điều đó cũng chẳng tệ hơn việc tôi đánh nó.

Đối với trường phái này không có vấn đề về cái ác, vì các phân biệt đạo đức không áp dụng cho hành động của Thượng Đế. Bất cứ điều gì Thượng Đế làm đều là thiện. Trường phái kia chịu ảnh hưởng của tư tưởng Hy Lạp và đồng nhất ý niệm Thượng Đế với ý niệm Thiện. Họ chủ trương rằng từ bản chất của bản thể Thượng Đế, không những Ngài có bổn phận làm điều thiện mà còn không thể làm bất cứ điều gì khác. Làm điều thiện là một tất yếu của bản tính Ngài, và thiện ác của chúng ta cũng là thiện ác của Ngài. Các giá trị đạo đức là tuyệt đối chứ không tương đối.

Không lập trường cực đoan nào trong hai lập trường này có thể được duy trì. Lập trường thứ nhất bị bác bỏ bởi chính những hệ quả của nó, mà chỉ rất ít người ủng hộ đủ táo bạo để chấp nhận. Khả năng Thượng Đế nói dối, vốn được hàm ý bởi quan niệm rằng thiện ác chỉ có giá trị đối với con người, sẽ phá hủy toàn bộ tôn giáo. Khi ấy Thượng Đế sẽ không còn đáng tin, và sẽ chẳng có lý do gì để vâng phục Ngài. Hơn nữa, nếu chỉ mặc khải quyết định đúng sai, thì suy ra rằng nếu Thượng Đế chọn đảo ngược mệnh lệnh của mình, các phán đoán đạo đức của chúng ta cũng phải đảo ngược: thiện sẽ thành ác, ác sẽ thành thiện. Cuối cùng, nếu thiện và ác chỉ do ý chí Thượng Đế quyết định, những người không tin vào mặc khải sẽ không có ý niệm gì về đúng và sai; nhưng điều này hiển nhiên không đúng.

Nhưng quan điểm kia, rằng Thượng Đế bị tất yếu của bản tính mình cưỡng buộc phải làm điều thiện, cũng sai. Trước hết, nói Ngài không thể làm điều sai trái làm suy giảm tính toàn năng của Thượng Đế. Hơn nữa, nếu Ngài bị một tất yếu nội tại ép buộc làm điều thiện, Ngài phải luôn luôn làm như thế, và thế giới sẽ phải tồn tại từ vĩnh cửu. Cũng sai không kém khi nói rằng Thượng Đế có bổn phận làm điều tốt và hữu ích cho con người. Bởi điều này xuất phát từ sự lẫn lộn giữa cái thiện hay hào hiệp với cái bắt buộc. Bất kỳ hành vi nào không đáng trách đều có thể gọi là thiện. Nếu nó cũng không đáng khen, thì nó là trung tính. Nếu nó đáng khen nhưng việc không làm không đáng trách, đó là một hành vi hào hiệp. Bổn phận là một hành vi mà việc bỏ không làm đáng bị trách cứ.

Sự thật trong vấn đề đang thảo luận nằm ở giữa hai cực. Thượng Đế có khả năng làm điều thiện cũng như điều ác, và không chịu bất kỳ tất yếu nào. Các khái niệm đúng và sai là tuyệt đối chứ không chỉ tương đối. Thượng Đế không bao giờ làm điều sai trái vì cái ác tự thân không có sức hấp dẫn. Sai trái luôn được thực hiện như một phương tiện nhằm đạt đến một mục đích, cụ thể là giành lợi thế hoặc tránh tổn hại. Thượng Đế không phụ thuộc vào bất cứ điều gì; Ngài không cần lợi thế và không sợ tổn hại. Vì vậy không có gì thúc đẩy Ngài làm điều sai trái. Trái lại, điều thiện hấp dẫn chúng ta bởi chính tính thiện nội tại của nó chứ không vì một mục đích xa hơn. Nếu điều thiện chỉ được thực hiện nhằm thu được lợi ích nào đó bên ngoài chính điều thiện, thì Thượng Đế, vốn tự mãn túc, sẽ chẳng làm điều gì cả, thiện hay ác. Thượng Đế luôn làm điều thiện chứ không làm điều ác, bởi trong sự minh triết của mình Ngài thấy rõ sự khác biệt giữa chúng. Việc Thượng Đế sáng tạo thế giới và ban sự sống cho các thụ tạo là một hành vi hào hiệp, nhưng không phải một bổn phận.

Quan niệm này về bản chất thiện và ác để lại cho chúng ta vấn đề cái ác. Tại sao một Thượng Đế thiện lại cho phép bệnh tật và đau khổ tồn tại trong thế giới? Đặc biệt, làm sao giải thích sự đau khổ và cái chết của trẻ em vô tội và động vật vô hại?

Câu trả lời của Al-Basir là trong một số hoàn cảnh, việc gây đau đớn có thể là điều thiện thay vì điều ác. Trong quan hệ giữa con người với nhau, một người được phép gây đau đớn cho người khác để tự vệ, hoặc để ngăn nỗi đau trở nên nghiêm trọng hơn, chẳng hạn cắt bỏ một ngón tay để cứu cả bàn tay. Việc gây đau đớn không chỉ được phép mà còn trở thành bổn phận trong trường hợp báo ứng, như tại tòa án; và cuối cùng, được phép gây đau đớn tạm thời nếu nó sẽ đem lại lợi ích lớn hơn trong tương lai. Hai trường hợp sau cũng áp dụng cho cách Thượng Đế đối xử với các thụ tạo của mình. Bệnh tật và đau khổ hoặc là hình phạt cho những tội lỗi đã phạm, hoặc được đặt lên họ nhằm đến phần thưởng về sau. Trong trường hợp trẻ em, chỉ lời giải thích sau mới áp dụng. Chúng sẽ được tưởng thưởng trong thế giới mai sau. Đồng thời cha mẹ chúng được cảnh tỉnh để ăn năn và sống tốt.

Câu hỏi khó nhất trong phần về công lý là tự do ý chí và tiên tri. Con người có làm chủ hành động của mình không? Nếu có, làm sao hòa giải điều này với tính toàn tri của Thượng Đế, Đấng biết trước một người sẽ hành động thế nào vào một thời điểm nhất định? Con người có tự do quyết định vào phút cuối theo cách trái với tri thức của Thượng Đế hay không? Nếu có, chúng ta bảo vệ tự do bằng cái giá là tính toàn tri của Thượng Đế. Nếu con người bị buộc phải hành động đúng như Thượng Đế đã biết trước, tri thức thần linh được bảo toàn nhưng tự do của con người mất đi. Al-Basir không nghi ngờ rằng con người là tự do. Chính ý thức của chúng ta làm chứng điều này. Khi ta cắt bỏ ngón tay bị rắn cắn, ta biết chính mình đã làm việc ấy vì một mục đích, và phân biệt nó với trường hợp ngón tay bị cắt theo lệnh của một quan chức trước mặt người mà ta bị buộc tội hoặc vu cáo. Một và cùng một hành vi chỉ có thể có một tác giả chứ không phải hai, và chúng ta biết mình là tác giả các hành vi của mình. Giữa tác nhân và hành vi của nó có một liên hệ gần gũi hơn nhiều so với giữa người biết và tri thức của người ấy, vốn có thể là tài sản chung của nhiều người; thế mà không ai nghi ngờ rằng tri thức của một người là của chính người ấy.

Song đề vừa nêu với hai nhánh, một nhánh phủ nhận tri thức của Thượng Đế, nhánh kia phủ nhận tự do của con người, quả thực đủ khiến người ta bối rối. Nhưng chúng ta không buộc phải trả lời nó, vì nó hoàn toàn mang tính giả định. Chúng ta không biết có trường hợp thực nào trong đó quyết định của một người có xu hướng trái với tiên tri của Thượng Đế về kết quả ấy. Cũng như chúng ta sẽ từ chối trả lời câu hỏi liệu một trường hợp bất công thực sự về phía Thượng Đế có chứng minh sự vô tri hay phụ thuộc của Ngài hay không, bởi chúng ta biết qua những chứng minh không thể bác bỏ rằng Thượng Đế minh triết và không thiếu thốn gì; thì ở đây cũng vậy, chúng ta nói con người có tự do dù Thượng Đế biết họ sẽ hành động thế này hay thế kia, và từ chối nói liệu trong trường hợp người vô tín trở thành tín đồ thì điều đó có chứng minh sự vô tri của Thượng Đế hay sự thay đổi trong tri thức của Ngài hay không.

Việc Thượng Đế sáng tạo là một hành vi ân huệ thuần túy. Nhưng một khi đã làm thế và truyền đạt cho chúng ta tri thức về chính Ngài cùng ý chí của Ngài, giờ đây bổn phận của Ngài là hướng dẫn chúng ta trên con đường đúng đắn bằng cách sai các nhà tiên tri đến. Các điều răn và cấm lệnh không bao giờ được trái với tri thức của lý tính. Chúng ta phải nhìn thấy trong các điều răn những phương tiện hướng dẫn, còn trong các cấm lệnh sự bảo vệ chống lại những ảnh hưởng hủy hoại. Nếu chúng không có nền tảng lý tính này, chúng ta không thấy tại sao Thượng Đế lại phải đặt chúng lên chúng ta.

Sau khi ban cho chúng ta lý tính để biết hữu thể của Ngài, và sau khi công bố chân lý của mình qua các nhà tiên tri, bổn phận của Ngài là tưởng thưởng đời đời trong thế giới mai sau cho những người biết Ngài và vâng phục, đồng thời trừng phạt đời đời kẻ vô tín. Nếu một người vừa có công vừa có tội, hai bên được cân đối với nhau. Nếu kẻ có tội ăn năn về những việc ác của mình, bổn phận của Thượng Đế là chấp nhận sự ăn năn ấy và tha hình phạt.

2. *Jeshua ben Judah*[81]

Jeshua ben Judah, hay như ông được biết bằng tên Ả Rập Abu al-Faraj Furkan ibn Asad, cũng là một người Karaite, học trò của Joseph Al-Basir, và hoạt động tại Palestine vào nửa sau thế kỷ XI. Quan điểm của ông về căn bản giống với quan điểm của thầy mình, Al-Basir. Ông cũng là một người theo Kalam Mu`tazila và là một nhà duy lý mạnh mẽ không kém thầy. Ông đồng ý với Al-Basir rằng chúng ta không thể có tri thức chắc chắn về sự sáng tạo thế giới và sự tồn tại của Thượng Đế từ Kinh Thánh. Thông tin ấy ban đầu phải đến từ suy tư lý tính. Sau đó nó phải được áp dụng vào các phép lạ của các nhà tiên tri để chứng minh tính chân thực của sứ mệnh họ và chân lý trong những điều họ tuyên bố.

Ông tiếp nhận thuyết nguyên tử, dù phản đối quan điểm cho rằng các nguyên tử được Thượng Đế liên tục sáng tạo mới từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và rằng trong các hiện tượng của thế giới hay phẩm tính của thân thể không có bất kỳ trình tự hay tính liên tục tự nhiên và tất yếu nào, tất cả chỉ là do thói quen và tập quán được gây nên trong chúng ta bởi những hành vi sáng tạo không gián đoạn của Thượng Đế. Cũng như trong các thảo luận triết học ông là một người theo Kalam, trong các tác phẩm pháp lý ông cũng chịu ảnh hưởng của các trường phái luật tôn giáo Hồi giáo.

Giống Al-Basir, Jeshua ben Judah coi việc chứng minh rằng thế giới được sáng tạo, tức không vĩnh cửu, là viên đá góc của triết học tôn giáo mình. Các lập luận của ông về bản chất giống nhau, dù được trình bày khác đi. Ở hình thức đơn giản nhất, chúng đại khái như sau. Thế giới và các thân thể trong đó gồm các nguyên tử và tùy thể của chúng. Giả sử ta lấy một nguyên tử nhất định để lập luận, ta biết rằng xét riêng bản thể của nó thì việc nó chiếm chỗ này hay chỗ khác là điều không quan trọng. Tuy nhiên trên thực tế, vào một thời điểm xác định nó lại chiếm một vị trí xác định. Điều này phải do một nguyên nhân. Và vì nguyên tử đang xét theo thời gian thay đổi vị trí, điều đó cho thấy nguyên nhân giữ nó ở vị trí trước đã biến mất và nhường chỗ cho một nguyên nhân mới, rồi cứ thế. Nói cách khác, các nguyên nhân kế tiếp quyết định vị trí và vận động của các nguyên tử không thường tồn, do đó không vĩnh cửu mà được sáng tạo. Suy luận tất yếu là các nguyên tử hay thân thể, vốn không thể tồn tại nếu thiếu những nguyên nhân được sáng tạo ấy — nếu không, chúng không thể ở vị trí này thay vì vị trí khác — cũng phải được sáng tạo.

Một hình thức khác của lập luận về sáng thế là như sau. Cái vĩnh cửu không có nguyên nhân. Nó tồn tại nhờ chính bản thể mình và không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Nếu các nguyên tử là vĩnh cửu, chúng phải luôn duy trì cùng một trạng thái; bởi bất kỳ biến đổi nào cũng hàm ý một nguyên nhân mà nguyên tử phụ thuộc vào, và điều này phá hủy tính vĩnh cửu của nó. Nhưng các nguyên tử liên tục thay đổi trạng thái và vị trí. Do đó chúng được sáng tạo.

Nếu các sự vật trong thế giới được sáng tạo, hẳn phải có một ai đó đã sáng tạo chúng. Điều này rõ ràng. Nhưng vẫn có thể có chỗ cho giả thiết rằng tác nhân sáng tạo này là một “*nguyên nhân*”, tức một thực thể phi nhân vị tất yếu sản sinh các sự vật khác từ chính mình. Vì vậy chúng ta phải lập tức nói rằng quan niệm này về Đấng Sáng tạo là không thể, vì không tương thích với những kết quả chúng ta đạt được đến đây. Một nguyên nhân sản sinh theo tất yếu không thể không sáng tạo, do đó một nguyên nhân vĩnh cửu hàm ý một kết quả vĩnh cửu — trái với ý niệm về một thế giới được sáng tạo mà chúng ta đã chứng minh ở trên. Vì thế chúng ta nói Đấng Sáng tạo không phải một “nguyên nhân” mà là một “tác nhân”, tức một hữu thể hành động bằng ý chí và lựa chọn.

Thượng Đế phi vật thể vì thân thể gồm các nguyên tử, còn các nguyên tử, như chúng ta đã chứng minh, đều được sáng tạo. Hơn nữa, nếu Ngài có thân thể, Ngài cũng không thể sáng tạo các thân thể hơn gì chúng ta. Ngoài ra, Ngài sẽ bị giới hạn vào một vị trí xác định, và những lập luận đã nêu ở trên để chứng minh các nguyên tử phụ thuộc vào một nguyên nhân cũng sẽ áp dụng cho Ngài. Cuối cùng, chúng ta với tư cách những hữu thể có thân thể không thể tác động đến các vật nếu không tiếp xúc với chúng. Thượng Đế khiến hạt giống sinh trưởng mà không cần tiếp xúc với nó. Vì vậy Ngài không phải thân thể, và những đoạn Kinh Thánh có vẻ dạy điều ngược lại phải được giải thích theo cách khác.

Jeshua ben Judah cũng đồng ý với Al-Basir khi coi bản chất của thiện và ác là tuyệt đối chứ không tương đối. Giống thầy mình, ông phản đối những người biến mệnh lệnh và cấm lệnh của Thượng Đế thành nguồn duy nhất tạo ra thiện và ác; mặt khác, ông cũng từ chối đồng ý với quan điểm rằng Thượng Đế bị tất yếu ràng buộc phải làm điều thiện. Lý tính của chúng ta phân biệt thiện với ác giống như giác quan phân biệt trắng với đen.

Trong số những lập luận khác ủng hộ tính tuyệt đối của đúng và sai, mà chúng ta đã gặp ở Al-Basir, có lập luận sau. Nếu thiện và ác chỉ có nghĩa tương ứng là điều Thượng Đế truyền và điều Ngài cấm, và sự phân biệt này chỉ áp dụng cho chúng ta chứ không áp dụng cho Thượng Đế, thì suy ra Thượng Đế có thể làm điều chúng ta nghĩ là ác. Nếu vậy, chúng ta không có căn cứ nào để tin vào thiện chí của nhà tiên tri — Thượng Đế có thể đã sai ông đến để lừa dối chúng ta — và cái được cho là nền tảng của đúng sai sẽ bị loại bỏ.

Do đó chúng ta kết luận rằng thiện và ác là tuyệt đối và cũng ràng buộc Thượng Đế. Thượng Đế có thể làm điều ác cũng như điều thiện, nhưng vì Ngài toàn năng nên có thể đạt mục đích dễ dàng bằng việc làm điều thiện như bằng việc làm điều ác, và vì thế chắc chắn Ngài ưu tiên làm điều thiện. Hơn nữa, mọi hành vi ác đều là kết quả của một nhu cầu nào đó, nhưng Thượng Đế không có nhu cầu, vì Ngài tự mãn túc, do đó Ngài không làm điều ác.

Từ những điều trên suy ra rằng Thượng Đế có một mục đích khi sáng tạo thế giới. Bởi một hành vi không có mục đích là vô ích và vì thế là xấu. Mục đích ấy không thể mang tính vị kỷ, vì Thượng Đế không thiếu thốn gì và ở trên cả khoái lạc lẫn đau đớn. Do đó mục đích phải là phúc lợi của các thụ tạo của Ngài.

SOLOMON IBN GABIROL

Với Gabirol, sân khấu của hoạt động trí thức Do Thái chuyển từ phương Đông sang phương Tây. Trước giữa thế kỷ thứ mười, trung tâm học thuật Do Thái nằm ở Babylonia. Sự kế tục của các Gaon trong những trường Talmud ở Sura và Pumbadita, đặc biệt là danh tiếng lớn lao của Saadia, khiến mọi cộng đồng Do Thái khác trên thế giới đều hướng về Babylonia như trung tâm tinh thần. Họ coi việc đóng góp để duy trì các học viện lớn ở phương Đông là một đặc ân, và khi có nghi vấn trong các vấn đề tôn giáo, họ cầu viện đến những người đứng đầu tinh thần của các học viện ấy. Một phần vinh quang này cũng phản chiếu sang các vùng lân cận dưới quyền thống trị Hồi giáo: Palestine, Ai Cập và Kairuan, hay Bắc Phi ở phía tây Ai Cập. Vì thế tất cả những nhân vật, cả Rabbanite lẫn Karaite, mà chúng ta đã bàn đến cho tới nay đều sống và hoạt động ở phương Đông, tại một trong bốn vùng đất vừa kể. Châu Âu Kitô giáo ở một trình độ trí thức thấp, và xét về nghiên cứu khoa học, người Do Thái dưới quyền cai trị Kitô giáo cũng chẳng khá hơn những người thống trị thế tục của họ.

Nhưng một thời đại mới đã mở ra cho văn học Do Thái khi khalip Umayyad Abd al Rahman III lên nắm quyền với tư cách người đứng đầu Tây Ban Nha Hồi giáo, hay Andalusia. Ông là một người khoan dung và là người bảo trợ học thuật. Hasdai ibn Shaprut, một người Do Thái có học thức và tâm hồn cao thượng, là cố vấn đáng tin cậy của ông; và giống vị quân chủ bảo trợ mình, ông che chở và khuyến khích học thuật Do Thái, cả Talmud lẫn khoa học. Khi Moses ben Enoch, một sứ giả uyên bác từ Học viện Babylonia, được cộng đồng Do Thái ở Cordova chuộc về và được đặt làm người đứng đầu một trường Talmud tại thành phố ấy, thì khởi đầu của hồi kết đối với quyền tối thượng của học thuật Do Thái Babylonia đã đến gần. Moses ben Enoch, nhà Talmud học; Menahem ben Saruk, nhà ngữ pháp và từ điển học; và Dunash ben Labrat, nhà thơ — cả ba đều dưới sự bảo trợ lỗi lạc của Hasdai ibn Shaprut — đã mở đầu cho một hàng dài những nhân vật Do Thái kiệt xuất ở Tây Ban Nha, kéo dài gần năm thế kỷ, tạo thành thời đại hoàng kim của văn học Do Thái và biến Tây Ban Nha thành trung tâm trí thức của toàn thể người Do Thái.

Solomon ibn Gabirol không chỉ là triết gia Do Thái đầu tiên ở Tây Ban Nha, ông còn là triết gia Tây Ban Nha đầu tiên, tức là tác giả triết học đầu tiên ở Andalusia. Ibn Badja, triết gia Hồi giáo đầu tiên ở Tây Ban Nha, sinh ít nhất nửa thế kỷ sau Gabirol. Năm sinh của Gabirol thường được đặt vào 1021 và năm mất vào 1058, dù một số người đặt muộn tới 1070.

Số phận của Gabirol trong lịch sử văn học Do Thái thật đặc biệt. Được ca tụng hết sức như một nhà thơ giáo đường trong cả cộng đồng Sephardic lẫn Ashkenazic, danh tiếng của ông với tư cách một triết gia lớn sớm bị các hậu bối che khuất, còn tác phẩm chính của ông, “Nguồn Sống”, dần dần bị quên lãng hoàn toàn. Nguyên bản tiếng Ả Rập bị thất lạc và không có bản dịch Hebrew. Nhà Tibbon — Judah, Samuel và Moses — những người đã dịch hầu như mọi thứ đáng giá trong ngữ văn, khoa học và triết học Do Thái từ tiếng Ả Rập sang tiếng Hebrew, hoặc không biết đến kiệt tác của Gabirol, hoặc không cho nó đủ quan trọng để dịch. Xét từ những mảnh còn lại trong thư từ trao đổi giữa Samuel ibn Tibbon và Maimonides, có vẻ cả hai điều đều đúng; tức Samuel ibn Tibbon không có điều kiện tiếp cận “Fons Vitæ” của Gabirol, và nếu có thì Maimonides hẳn sẽ khuyên ông đừng dịch. Maimonides thực sự nói với dịch giả của mình[82] rằng những cuốn sách duy nhất đáng nghiên cứu là các tác phẩm của Aristotle và những nhà chú giải chân chính của ông: Alexander xứ Aphrodisias, Themistius, Averroes. Alfarabi và Avicenna cũng quan trọng, nhưng những trước tác khác, như của Empedocles, Pythagoras, Hermes, Porphyry, đại diện cho một nền triết học tiền-Aristotle đã lỗi thời và chỉ làm phí thời gian. Các sách của Isaac Israeli về “Các Nguyên tố” và về “Các Định nghĩa” cũng chẳng khá hơn, bởi Israeli chỉ là một thầy thuốc chứ không phải triết gia. Ông không quen với “Tiểu vũ trụ” của Joseph ibn Zaddik, nhưng từ hiểu biết về con người này, ông suy đoán tác phẩm ấy dựa trên trước tác của “Huynh đệ Thanh khiết”; và vì thế, có thể nói thêm, nó không nghiêm ngặt theo Aristotle và cũng không đặc biệt quan trọng. Ở đây không có một lời nào về Gabirol, có lẽ vì Samuel ibn Tibbon không hỏi đến ông. Nhưng từ phán đoán của Maimonides đối với các tác phẩm của “Empedocles”, chúng ta có thể suy luận hợp lý rằng ông cũng sẽ không ưu ái Gabirol hơn; bởi như sẽ thấy, hệ thống của Gabirol cũng dựa trên một quan điểm tương tự quan điểm của cái gọi là “Empedocles”. Tuy nhiên, điều mà nhà Tibbon bỏ dở đã được nhà chú giải và phê bình Shem Tob Falaquera (1225-1290) thực hiện một phần khoảng nửa thế kỷ sau. Dường như đồng ý với Abraham ibn Daud rằng sự dài dòng trong kiệt tác triết học của Gabirol cho phép rút nó xuống còn một phần mười độ dài, Falaquera không thấy cần dịch toàn bộ “Mekor Hayim” sang Hebrew, mà thay vào đó cung cấp bản dịch những phần tuyển chọn mà theo đánh giá của ông chứa cốt lõi giáo huấn của Gabirol. Việc không có một bản dịch Hebrew đầy đủ tác phẩm triết học của Gabirol dĩ nhiên có nghĩa rằng bất cứ ai không biết tiếng Ả Rập đều không thể tiếp cận “Mekor Hayim”, và điều này trên thực tế loại trừ phần lớn những người Do Thái có học sau nửa đầu thế kỷ XIII. Nhưng ngay cả các tuyển đoạn của Falaquera cũng dường như không có nhiều độc giả, như có thể suy ra từ thực tế cho tới nay chỉ biết duy nhất một bản thảo của bản dịch này.

*En revanche*, như người Pháp thường nói, các Kinh viện gia Kitô giáo thế kỷ XIII lại tiếp nhận Gabirol như người của mình và nghiên cứu ông rất chuyên cần. Luận đề nền tảng của ông về một vật chất phổ quát nằm dưới mọi tồn tại ngoài Thượng Đế trở thành điểm tranh cãi giữa hai trường phái thống trị; các tu sĩ Dominican, đứng đầu là Thomas Aquinas, chống lại nguyên lý phi-Aristotle này, còn các tu sĩ Franciscan, với Duns Scotus đứng đầu, tiếp nhận nó làm của mình. “Ego autem redeo ad sententiam Avicembronis” là một công thức trong cuộc thảo luận của Duns Scotus về nguyên lý vật chất.[83]

Việc dịch triết học Gabirol sang một ngôn ngữ dễ tiếp cận, điều không được người Do Thái coi là đáng làm, thực tế lại do người Kitô giáo thực hiện. Khoảng một thế kỷ trước Falaquera, một bản dịch Latin đầy đủ của “Nguồn Sống” của Gabirol đã được thực hiện ở Toledo dưới nhan đề “Fons Vitæ”. Bản dịch này được làm theo yêu cầu của Raymond, Tổng giám mục Toledo vào giữa thế kỷ XII, bởi Dominicus Gundissalinus, phó tổng giám mục Segovia, với sự hỗ trợ của một thầy thuốc Do Thái cải đạo, Ibn Daud (Avendehut, Avendeath), người sau khi cải đạo mang tên Johannes Hispanus hay Hispalensis. Khác với bản tóm lược Hebrew của Falaquera, bản dịch này không bị bỏ quên, như có thể thấy rõ từ vai trò mà triết học Gabirol giữ trong các cuộc tranh luận của các trường phái, cũng như từ thực tế hiện vẫn còn bốn bản thảo của bản dịch đầy đủ, một bản của bản tóm lược, và có bằng chứng rằng năm 1375 còn tồn tại một bản thảo thứ năm trong thư viện Giáo hoàng.[84] Cũng như Ibn Sina bị các tác giả Latin làm biến dạng thành Avicenna, và Ibn Roshd thành Averroes, thì Ibn Gabirol lần lượt trở thành Avencebrol, Avicembron, Avicebron; còn các Kinh viện gia tranh luận quanh triết học của ông không hề biết ông là người Do Thái và còn nổi tiếng như tác giả những thánh ca tôn giáo dùng trong giáo đường. Khi thì ông bị coi là người Hồi giáo, khi lại là người Kitô giáo.

Hoàn cảnh đặc biệt này sẽ giúp chúng ta phần nào hiểu được lý do triết học Gabirol bị cộng đồng Do Thái thờ ơ. Rõ ràng một tác phẩm như “Fons Vitæ”, khiến tác giả của nó có thể bị coi là người Hồi giáo hay thậm chí Kitô giáo, không thể mang dấu ấn Do Thái quá sâu đậm trên bề mặt. Hơn nữa, dù chỉ riêng việc biết tác phẩm ấy được dịch từ tiếng Ả Rập có thể đã đủ khiến người ta coi tác giả là người Hồi giáo, hẳn phải có thêm những dấu hiệu khác khiến những người ngưỡng mộ ông trong giới Kinh viện coi ông là người Kitô giáo. Một cuộc khảo sát tác phẩm cho thấy những suy xét ấy phần nào có cơ sở.

Trong “Fons Vitæ”, Gabirol không nơi nào để lộ bản sắc Do Thái của mình. Ông không bao giờ trích một câu Kinh Thánh hay một lời Talmud. Ông không thực hiện bất kỳ nỗ lực công khai nào nhằm hòa giải quan điểm triết học với đức tin tôn giáo. Chuyên luận hoàn toàn mang tính suy lý, như thể giáo điều tôn giáo không hề tồn tại để ngăn đường hay định hướng việc tìm kiếm. Abraham Ibn Daud, tác giả chuyên luận triết học “Emunah Ramah” (Đức tin Cao cả), và là người tiền nhiệm của Maimonides, phê phán Gabirol rất gay gắt; không chỉ vì ông bất đồng với Gabirol về quan niệm vật chất và thấy lập luận của Gabirol thiếu sức thuyết phục và lực lôgic — nhiều lập luận tồi, ông nói, dường như trong tâm trí Gabirol tương đương với một lập luận tốt — mà chủ yếu vì Gabirol đã không giữ một lập trường Do Thái trong việc triết lý, và thực tế, như Ibn Daud nói với chúng ta, còn chủ trương những quan điểm nguy hiểm cho Do Thái giáo (xem dưới, tr. 198).

Điều này dễ dàng giải thích vì sao Gabirol, dù lừng danh như một nhà thơ, lại nói chung bị quên lãng với tư cách triết gia. Vấn đề càng rõ hơn nếu chúng ta thêm rằng văn phong của ông trong “Mekor Hayim” cũng chống lại chính ông. Nó không có ưu điểm nào, dù về vẻ đẹp văn chương hay sự cô đọng và ngắn gọn lôgic. Nó dài dòng đến mức cực đoan và thường rất mệt mỏi, lê thê. Người đọc phải lội qua hết trang này đến trang khác chỉ toàn những tam đoạn luận trần trụi, cái sau còn mong manh hơn cái trước.

Cuối cùng, quan điểm của Gabirol thuộc về một nền triết học đang nhanh chóng trở nên lỗi thời, và Maimonides, sau khi Ibn Daud đã dọn sẵn mặt bằng, đã giáng đòn chí mạng vào nền triết học ấy bằng cách thay thế nó bằng triết học Aristotle.

Giờ đây chúng ta hiểu vì sao, với vài ngoại lệ rải rác, tác phẩm triết học của Gabirol theo thời gian bị người Do Thái quên lãng, dù tên Avicebron của ông cũng như một số học thuyết chủ yếu của ông đều rất quen thuộc với các tác giả Kinh viện. Quả thật, ngay cả những người nghiên cứu văn học Kinh viện cũng không có khả năng tiếp cận trực tiếp chuyên luận Gabirol vì nó chưa bao giờ được in, và không ai biết liệu còn bất kỳ bản thảo nào của nó tồn tại hay không. Những nguồn thông tin duy nhất về triết học Avicebron là các bài bác bỏ của Aquinas, sự biện hộ của Duns Scotus và những dẫn chiếu gián tiếp khác trong trước tác của các Kinh viện gia. Không ai biết Avicebron là ai. Mãi đến năm 1819, Amable Jourdain,[85] trong khi truy tìm lịch sử các bản dịch Latin của Aristotle, mới đi đến kết luận rằng cần biết thêm về triết học trong “Fons Vitæ” của Avicebron nếu muốn hiểu các Kinh viện gia. Năm 1845, Solomon Munk phát hiện tại thư viện quốc gia Paris bản tóm lược của Falaquera nói trên, và khi so sánh nó với những quan điểm của Avicebron xuất hiện trong các cuộc thảo luận của Kinh viện gia, ông đã đưa ra khám phá quan trọng rằng Avicebron bí ẩn không phải người Hồi giáo cũng không phải người Kitô giáo mà là một người Do Thái, và không ai khác ngoài nhà thơ nổi tiếng Solomon ibn Gabirol. Sau đó bắt đầu cuộc tìm kiếm các bản sao của bản dịch Latin và thu được thành quả lớn. Cả Munk lẫn Seyerlen đều phát hiện các bản thảo của “Fons Vitæ”, và giờ đây cả bản tóm lược Hebrew của Falaquera lẫn bản dịch Latin của Gundissalinus đều có thể tiếp cận dưới dạng in.[86] Đó là đôi điều về lịch sử thú vị của Gabirol. Bây giờ nói đôi lời về quan điểm của ông.

Shem Tob ibn Falaquera, trong lời dẫn ngắn mà ông gắn vào bản tóm lược “Mekor Hayim”, nói: “Theo tôi, Solomon ibn Gabirol trong sách của mình đi theo quan điểm của các triết gia cổ đại như chúng ta thấy trong một cuốn sách do Empedocles viết về ‘Năm Bản thể’.[87] Cuốn sách này dựa trên nguyên lý rằng mọi bản thể tinh thần đều có một vật chất tinh thần; rằng hình thức đến từ phía trên còn vật chất tiếp nhận nó từ phía dưới, tức vật chất là nền tảng và mang hình thức trên mình.” Sau đó ông nói thêm rằng Aristotle quy một quan điểm tương tự cho những người tiền nhiệm của mình, nhưng quan điểm ấy không phù hợp với tư tưởng riêng của Aristotle. Bởi theo ông, cái gì có tính vật chất thì là hợp thể và có tiềm thể. Vì thế chỉ những vật chịu sinh thành và tiêu hoại, và nói chung chịu biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác, mới có vật chất.

Không cần đi sâu vào bản chất của tác phẩm Empedocles mà Falaquera nêu là nguồn cho quan điểm Gabirol — những phần trình bày các quan điểm gọi là Empedocles này và các mảnh từ cuốn sách của Empedocles đã được tìm thấy trong các tác giả Ả Rập và Hebrew[88] — chỉ cần chúng ta biết rằng nó không liên quan gì đến Empedocles thực sự, nhà triết học Hy Lạp cổ đại; rằng đó là một trong nhiều tác phẩm giả mạo lưu hành thời Trung cổ dưới những tên tuổi nổi tiếng của cổ đại; và giống “Thần học của Aristotle” và “Liber de Causis” đã nhắc trong phần Dẫn nhập (tr. xx), nó mang tính Tân-Plato.

Như vậy Gabirol là một nhà Tân-Plato. Điều này không có nghĩa ông không tiếp nhận nhiều quan niệm Aristotle quan trọng. Bản thân Tân-Plato không thể xuất hiện nếu không có Aristotle. Các ý niệm vật chất và hình thức, tiềm thể và hiện thể, các phạm trù, v.v. đã trở thành những yếu tố cố định của tư duy triết học, và không hệ thống mới nào có thể thiếu chúng. Theo nghĩa này, chính Plotinus, người sáng lập Tân-Plato, cũng là một nhà Aristotle. Khi nói Gabirol là nhà Tân-Plato, chúng ta có ý rằng bản chất hệ thống của ông là Tân-Plato. Ông không phải nhà nhị nguyên mà là nhà nhất nguyên. Thượng Đế và vật chất không đối lập như hai nguyên lý tối hậu, như ở Aristotle. Ở Gabirol, xét đến cùng vật chất được đồng nhất với Thượng Đế. Ở điểm này ông còn đi xa hơn Plotinus. Bởi trong khi ở Plotinus vật chất chiếm bậc thấp nhất trên thang hiện hữu khi nó tuôn ra từ Nhất thể hay Thiện thể (*xem* Dẫn nhập, tr. xxxviii), trở nên tương đương với cái phi tồn tại và là nguyên nhân của điều ác, thì ở Gabirol vật chất là bản thể nền tảng cho mọi hiện hữu từ cao nhất đến thấp nhất, với ngoại lệ duy nhất là chính Đấng Sáng tạo.[89] Nó lưu xuất từ bản thể của Đấng Sáng tạo và tạo thành nền tảng của mọi lưu xuất tiếp theo.[90] Vì thế các bản thể tinh thần của thế giới thiên giới, hay để dùng một thuật ngữ kỹ thuật chính xác hơn — vì tinh thần không nằm ở trên trời hay ở bất cứ đâu theo nghĩa không gian — thế giới khả tri, đều có vật chất làm nền cho hình thức của chúng.[91] Thực ra, bản thân vật chất là khả tri hay tinh thần, không phải vật thể.[92] Tính vật thể và tính vật chất là hai điều khác nhau. Quả thật có nhiều cấp độ vật chất khác nhau; bởi vật chất nguyên thủy khi lưu xuất từ bản thể Đấng Sáng tạo thấm nhập mọi tồn tại từ cao nhất xuống thấp nhất, và càng xa nguồn gốc thì càng kém tinh thần, càng mang tính vật thể hơn, cho đến trong thế giới dưới mặt trăng, nơi vật chất của các đối tượng cá biệt là vật chất vật thể, tức vật chất bị quy định bởi lượng, độ lớn, hình dạng và màu sắc.[93] Giống Plotinus, Gabirol quan niệm vũ trụ như một quá trình gồm một chuỗi hiện hữu hay thế giới hạ dần từng bậc, như các tác giả Kabbala gọi chúng; những hiện hữu vũ trụ này tỏa ra hay tuôn ra từ ánh sáng và lòng thiện dư tràn của Đấng Sáng tạo. Hai cực của vũ trụ phân cấp này là Thượng Đế ở một đầu và thế giới vật thể ở đầu kia. Ở giữa là các bản thể tinh thần: Trí năng, Linh hồn và Tự nhiên.[94] Con người với tư cách tiểu vũ trụ, một vũ trụ thu nhỏ, dự phần vào cả thế giới vật thể lẫn thế giới trung gian, và vì vậy có thể dùng làm mô hình cho cấu tạo của đại vũ trụ. Thân thể con người là hình mẫu của thế giới vật thể, vốn gồm loại vật chất thấp nhất, tức loại không có hình thức nào khác ngoài hình thức vật thể tính hay quảng tính, cùng các hình thức hình dạng, màu sắc, v.v. đặt trên nền quảng tính.[95]

Thân thể tự thân ở trạng thái nghỉ và không có khả năng hành động. Muốn hành động, nó cần một tác nhân. Vì thế nó cần một lực để kết hợp các phần và giữ chúng lại với nhau. Chúng ta gọi lực này là Tự nhiên. Thân thể con người cũng lớn lên, được nuôi dưỡng và sinh sản như thực vật. Điều này cũng phải có một nguyên nhân phi vật thể. Chúng ta gọi nó là linh hồn thực vật. Con người còn có tri giác giác quan và vận động tại chỗ giống động vật. Nguyên lý hay bản thể gây ra điều này là linh hồn động vật. Con người cũng tư duy, suy luận và phản tỉnh. Điều này được thực hiện bởi linh hồn lý tính. Cuối cùng, con người còn có một chức năng cao hơn nữa so với tư duy suy diễn. Tư duy suy diễn phải tìm kiếm và đi từ tiền đề tới kết luận, trong khi sự lĩnh hội của Trí năng diễn ra “không tìm kiếm, không nỗ lực, và không có nguyên nhân nào khác ngoài chính bản thể của nó, bởi nó đầy sự hoàn thiện.” Nói cách khác, ở đây Gabirol nói tới trực giác trí tuệ tức thời. Trí năng có khả năng này vì trong chính nó, cấu thành bản thể của nó, có tất cả các hình thức của hiện hữu, còn tri thức có nghĩa là sở hữu các hình thức của những sự vật được biết.

Vì con người là hình mẫu của vũ trụ, suy ra phải có những hiện hữu vũ trụ tương ứng với các nguyên lý hay năng lực vừa kể trong con người, và quan hệ giữa cái sau với cái trước là quan hệ giữa cá biệt với phổ quát. Vì thế có một Trí năng vũ trụ, một Linh hồn vũ trụ bao gồm các phần lý tính, động vật và thực vật, và một Tự nhiên vũ trụ. Trong số ấy, cái hoàn thiện hơn là nguyên nhân của cái kém hoàn thiện; vì thế thứ tự chúng ta vừa nêu cũng là thứ tự nhân quả hay lưu xuất từ nguồn nguyên thủy.

Thấp nhất trong những lưu xuất này là vật chất nâng đỡ quảng tính hay độ lớn, và ở đó quá trình dừng lại. Vật chất này không còn là nguồn của một hình thức hiện hữu bổ sung nào nữa. Các phẩm tính và thuộc tính khác nhau nội tại trong vật chất vật thể này do những bản thể tinh thần phía trên gây nên. Bởi giống như nguyên mẫu của mọi lòng hào phóng và thiện hảo là Bản thể Đầu tiên hay Thượng Đế, mỗi bản thể tinh thần phát sinh từ Ngài đều có cùng khuynh hướng truyền hình thức hay các hình thức của mình cho bản thể ngay bên dưới. Nhưng các hình thức được ban như vậy không còn giống như chúng vốn ở trong bản thể của chất ban, bởi loại hình thức mà vật tiếp nhận nhận được còn tùy thuộc vào chính vật tiếp nhận. Một bản thể tiếp nhận thấp hơn sẽ tiếp nhận một hình thức cao hơn theo một cách thấp hơn. Nghĩa là hình thức vốn được chứa theo cách tinh thần và thống nhất trong bản thể ở trên bản thể đang xét sẽ được biến đổi trong bản thể bên dưới thành một cái gì kém tinh thần hơn, kém thống nhất hơn và gần với vật thể hơn, tức hữu hình và khả xúc. Vì thế các phẩm tính hữu hình, khả xúc, và nói chung các phẩm tính khả giác của các sự vật cá biệt trong thế giới dưới mặt trăng, thực ra phát sinh từ một dòng tổ tiên tinh thần dưới dạng các hình thức của những bản thể đơn giản: Trí năng, Linh hồn và Tự nhiên. Nhưng chính khoảng cách của chúng với nguồn nguyên thủy, khoảng cách tăng lên sau mỗi lần truyền ảnh hưởng, cùng với bản tính thô hơn của bản thể tiếp nhận, khiến những hình thức kết quả trở thành vật thể và khả giác. Vấn đề có thể rõ hơn nếu dùng phép loại suy với ánh sáng: ánh sáng vô hình chừng nào còn ở trong không khí vì xuyên thấu qua nó, nhưng trở nên hữu hình khi tiếp xúc với một vật thể thô mà nó không thể xuyên qua. Khi ấy nó đọng lại, cô đặc trên bề mặt và trở nên hữu hình đối với giác quan.

Như vậy chúng ta thấy bản thể cao hơn tác động lên bản thể thấp hơn và chứa tất cả những gì được tìm thấy trong bản thể thấp hơn, dù theo cách hoàn thiện và đơn giản hơn. Các bản thể thấp hơn tuôn ra từ các bản thể cao hơn, nhưng các bản thể cao hơn không vì thế bị suy giảm về bản thể hay quyền năng.[96]

Các vật thể vật chất thông thường được cấu thành từ vật chất và hình thức là điều được thừa nhận, và giờ đây chúng ta không cần chứng minh lại, vì đã thảo luận chủ đề ấy trong phần Dẫn nhập, nơi chúng ta phác thảo triết học Aristotle. Nguyên lý đặc thù của Gabirol là không chỉ các vật thể vật chất của thế giới dưới mặt trăng, mà cả các bản thể khả tri hay tinh thần cũng được cấu thành từ vật chất và hình thức.[97] Bất cứ khi nào hai sự vật có một điều chung và một điều khiến chúng khác nhau, cái chúng có chung là vật chất, còn cái khiến chúng khác nhau là hình thức. Hai sự vật tuyệt đối đơn giản phải hoàn toàn sơ nguyên đối với nhau, tức không được có gì chung; bởi nếu chúng có bất kỳ điều gì chung thì chúng sẽ có mọi thứ chung và khi ấy không còn là hai sự vật mà là một. Vì thế một bản thể tinh thần phải là hợp thể, bởi nó phải có một cái gì khiến nó khác với một bản thể vật thể, đồng thời có một cái gì — tức tính bản thể — chung với bản thể ấy. Theo cách tương tự, các bản thể khả tri, Trí năng và Linh hồn, có chung tính bản thể và khác nhau về hình thức. Vì thế chúng được cấu thành từ vật chất và hình thức, và vật chất phải giống nhau trong mọi bản thể khả tri; bởi sự khác nhau của chúng là do hình thức, nên nếu vật chất của chúng cũng khác nhau thì chúng cũng phải khác nhau về hình thức, nhưng vật chất xét như vật chất không có hình thức. Vì vậy vật chất tự thân ở mọi nơi đều giống nhau.

Vì Trí năng là hiện hữu cao nhất kế ngay sau Thượng Đế và được cấu thành từ vật chất cùng hình thức, nên hai thứ này lần lượt là vật chất phổ quát và hình thức phổ quát, bao hàm mọi vật chất và hình thức về sau.[98] Vì vậy, khi Trí năng biết chính mình, nó biết mọi sự, bởi mọi sự đều chứa trong nó. Và vì nó có trước mọi sự và là nguyên nhân của mọi sự, nó có tri thức tức thời về mọi vật mà không cần nỗ lực hay tìm kiếm.

Nhưng nguồn gốc của vật chất phổ quát và hình thức phổ quát, vốn khi kết hợp thành Trí năng là các nguyên lý nền tảng của mọi hiện hữu, là gì?[99] Câu trả lời là chúng đến từ Bản thể Đầu tiên, Thượng Đế. Nhất thể có trước nhị tính hay đa tính, và không có nhất thể chân chính nào ngoài Thượng Đế. Bất cứ cái gì phát xuất từ Ngài đều *ipso facto*, với tư cách một sản phẩm không phải Thượng Đế, bị quy định bởi nhị tính. Vật chất và Hình thức chính là nhị tính ấy. Sự kết hợp của chúng là tất yếu và thực, và chỉ trong tư tưởng chúng ta mới có thể giữ chúng tách biệt. Trong thực tại chúng tạo thành một thể thống nhất, mức độ hoàn thiện của sự kết hợp thay đổi tùy chúng gần hay xa nguồn gốc hơn. Vì thế sự kết hợp chặt chẽ nhất ở Trí năng, lưu xuất thần linh đầu tiên, và lỏng lẻo nhất trong các vật thể của thế giới dưới mặt trăng, nơi tính đa tạp thống trị.

Quá trình qua đó vật chất phổ quát và hình thức phổ quát phát xuất từ Thượng Đế có thể được gọi là sáng tạo.[100] Nhưng chúng ta phải quan niệm nó theo phép loại suy với nước chảy từ một nguồn theo sự nối tiếp liên tục và không gián đoạn. Điểm khác duy nhất là sự lưu xuất từ Thượng Đế diễn ra không có vận động và không có thời gian.

Sự kết hợp của hình thức phổ quát và vật chất phổ quát phải được hình dung như việc đóng dấu hình thức lên vật chất. Vật chất tự thân không có tồn tại hiện thực hay có thể định nghĩa. Nó chỉ đóng vai trò như một *tabula rasa*, như một nền tiềm thể, một vật chứa rỗng, một tấm gương phản chiếu để hình thức được viết, lấp đầy, in dấu hay phản chiếu vào hoặc trên đó. Vì vậy chúng ta có thể hình dung Thượng Đế như người quan sát, vật chất phổ quát như tấm gương, và hình thức phổ quát như hình ảnh phản chiếu của người quan sát trong gương. Chính Thượng Đế không bước vào tấm gương, chỉ hình ảnh phản chiếu của Ngài hiện ra trong đó. Và vì vật chất cùng hình thức thực sự là toàn bộ thế giới, suy ra vũ trụ là một sự phản chiếu của Thượng Đế, dù Thượng Đế vẫn ở trong chính mình và không đi vào thế giới bằng bản thể của Ngài.

Chúng ta cũng có thể hình dung sự in dấu hình thức lên vật chất này theo phép loại suy với lời nói. Những lời của người nói in các ý niệm lên linh hồn người nghe. Cũng vậy, Thượng Đế phán và Ngôi Lời hay Ý chí của Ngài in hình thức lên vật chất. Thế giới được sáng tạo bởi Ngôi Lời hay Ý chí[101] của Thượng Đế.

Trong tất cả những phép so sánh này, vật chất xuất hiện như một cái gì ở bên ngoài Thượng Đế mà Ngài in hình thức lên. Nhưng điều này không hoàn toàn đúng, vì vật chất không có tồn tại thực nếu thiếu hình thức và chưa bao giờ tồn tại như vậy. Sự tồn tại của vật chất và hình thức là đồng thời, và cả hai đều đến từ Thượng Đế, vật chất từ bản thể Ngài, hình thức từ thuộc tính của Ngài, hay Minh triết của Ngài, hay Ngôi Lời của Ngài, hay Ý chí của Ngài. Tuy nhiên trong Thượng Đế, Đấng là nhất thể hoàn hảo, bản thể và thuộc tính là một. Trong phép so sánh trên, không phải chính Thượng Đế mà là Ý chí của Thượng Đế phải được coi là người quan sát có hình dáng được phản chiếu trong tấm gương vật chất. Chính Ý chí của Thượng Đế viết hình thức lên tấm bảng vật chất và qua đó sản sinh thế giới. Chính nhờ Ý chí mà người ta nói Thượng Đế hiện diện trong mọi sự.

Nhưng Ý chí này của Thượng Đế, xét như phân biệt với chính Thượng Đế, là gì, trong khi nơi Thượng Đế không thể có bất kỳ nhị tính nào? Câu trả lời của Gabirol không rõ ràng hay thỏa đáng. Ông nói Ý chí đồng nhất với Thượng Đế nếu chúng ta xét nó tách khỏi hoạt động; xét như đang hoạt động, nó khác với bản thể thần linh. Không thể mô tả chính xác nó, nhưng có thể đưa ra một cách gần đúng như sau. Đó là một quyền năng thần linh sản sinh vật chất và hình thức, ràng buộc chúng lại với nhau, thấm nhập toàn bộ phạm vi của chúng từ trên xuống dưới, như linh hồn thấm nhập thân thể, đồng thời vận động và sắp đặt mọi sự.

Chính Thượng Đế, hay Bản thể Đầu tiên, chỉ có thể được biết thông qua Ý chí khi nó thấm nhập mọi sự, tức thông qua các hiệu quả của Ngài trong thế giới. Và ngay cả theo cách này, chỉ sự tồn tại của Ngài có thể được biết, chứ không phải bản thể của Ngài như Ngài tự thân, bởi Thượng Đế ở trên mọi sự và là vô hạn. Linh hồn có thể biết Trí năng bởi dù Trí năng ở trên linh hồn, giữa chúng vẫn có một sự tương đồng nào đó. Nhưng Bản thể Đầu tiên không có sự tương đồng nào với Trí năng, vì thế không trí năng nào có thể biết Ngài.

Có một loại tri thức huyền nhiệm nhờ đó con người có thể tiếp xúc với các bản thể tinh thần và vươn lên tới cả vật chất phổ quát, vốn ở trên Trí năng. “Nếu anh muốn hình dung các bản thể này,” người thầy nói với học trò trong “Fons Vitæ”, “anh phải nâng trí năng của mình lên đến cái khả tri cuối cùng, phải thanh tẩy nó khỏi mọi cảm tính thấp hèn, giải phóng nó khỏi sự giam cầm của tự nhiên, và bằng sức mạnh trí năng tiến tới giới hạn cuối cùng của bản thể khả tri mà anh có thể lĩnh hội, cho tới khi anh hoàn toàn tách khỏi bản thể khả giác và mất mọi tri thức về nó. Khi ấy, có thể nói, anh sẽ bao hàm toàn bộ thế giới vật thể trong hữu thể của mình và đặt nó vào một góc linh hồn. Khi làm được điều này, anh sẽ hiểu sự nhỏ bé của cái khả giác so với sự vĩ đại của cái khả tri. Khi ấy các bản thể tinh thần sẽ hiện ra trước mắt anh, bao trùm anh và cao hơn anh, và anh sẽ thấy chính hữu thể mình như thể anh là những bản thể ấy. Đôi khi anh sẽ thấy mình như một phần của chúng vì sự liên hệ với bản thể vật thể; đôi khi anh sẽ nghĩ mình là tất cả chúng, và giữa anh với chúng không có gì khác biệt, do hữu thể của anh hợp nhất với hữu thể của chúng và hình thức của anh gắn với các hình thức của chúng.” Người học trò bảo đảm với thầy rằng mình đã làm theo lời khuyên ấy và thấy toàn bộ thế giới vật thể trôi nổi trong các bản thể tinh thần như một chiếc thuyền nhỏ giữa biển, hay một con chim trong không khí. Người thầy đáp: “Khi anh nâng mình lên đến vật chất phổ quát đầu tiên và soi sáng bóng tối của nó, anh sẽ thấy ở đó điều kỳ diệu của mọi điều kỳ diệu. Vì thế hãy chuyên cần và yêu mến theo đuổi điều này, bởi đây là mục đích sự tồn tại của linh hồn con người, và trong đó có niềm hoan lạc lớn lao cùng hạnh phúc tột cùng.”[102]

Nhưng Gabirol không hứa một tri thức về Đấng Tối Cao ngay cả qua con đường vương giả của trạng thái xuất thần này, trừ khi chúng ta giả định rằng lời hứa nhìn thấy trong vật chất phổ quát điều kỳ diệu của mọi điều kỳ diệu có thể là một ám chỉ kín đáo tới việc thoáng thấy bí mật sâu xa nhất trong tất cả, tức bản thể của Thượng Đế.

Theo Gabirol, mọi tri thức được bao hàm trong ba chủ đề sau: (1) Vật chất và Hình thức, (2) Ngôi Lời hay Ý chí Hoạt động, (3) Bản thể Đầu tiên hay Thượng Đế. Phần lớn áp đảo của “Fons Vitæ” dành cho chủ đề thứ nhất. Chỉ có những ám chỉ ngắn về chủ đề thứ hai và thứ ba, và Gabirol dẫn chúng ta tới một tác phẩm riêng của ông về Ý chí mà ông nói mình đã viết. Không còn dấu vết nào của một chuyên luận như vậy. Dù thế nào, từ phần ít ỏi về Ý chí Thần linh chứa trong “Fons Vitæ”, rõ ràng Ý chí tạo thành một yếu tố quan trọng trong triết học Gabirol. Điều này càng đáng chú ý vì nó không phải yếu tố thiết yếu trong Tân-Plato, nền tảng của hệ thống Gabirol. Thậm chí học thuyết về một ý chí thần linh hầu như không có chỗ trong hình thức lưu xuất do Plotinus giảng dạy. Ở đó, quá trình vũ trụ được quan niệm là tất yếu và phi nhân vị. Nếu không có việc đưa Ý chí vào “Fons Vitæ”, chúng ta sẽ buộc phải hiểu Gabirol theo cùng cách ấy. Khó khăn trong Tân-Plato là Thượng Đế đồng thời siêu việt và, thông qua các quyền năng hay lưu xuất của mình, nội tại trong thế giới. Thượng Đế ở trên mọi hữu thể đồng thời là nguyên nhân của và thấm nhập mọi hiện hữu. Gabirol hẳn cảm thấy không chỉ khó khăn thuần túy triết học này, mà với tư cách một người Do Thái, cả Phiếm thần luận lẫn tính phi nhân vị hẳn đều không thể chấp nhận đối với ông. Vì thế ông làm dịu cả hai bằng cách đưa Ý chí thần linh vào làm trung gian giữa Thượng Đế và thế giới. Điều này đưa Thượng Đế vào một quan hệ gần gũi và mang tính nhân vị hơn với công trình sáng tạo. Quá trình vũ trụ không phải một dòng chảy hay sự tỏa sáng tất yếu, phi nhân vị, mà là một hoạt động tự nguyện có mục đích. Giải pháp này không thỏa đáng, như mọi giải pháp loại này tất yếu phải như vậy, bởi nó đưa vào nhiều khó khăn không kém số khó khăn nó giải quyết. Bản chất của Ý chí thần linh này mơ hồ. Nếu đó là ý chí của Thượng Đế, và Thượng Đế là Nhất thể nơi không thể có các phân biệt, thì chúng ta chỉ có một từ mới mà chẳng giải quyết gì. Nếu theo phép loại suy với con người mà chúng ta có khuynh hướng coi ý chí là một thực tại riêng, thì chúng ta đe dọa tính duy nhất của Thượng Đế. Gabirol không thành công trong việc loại bỏ song đề này. Hệ thống của ông vẫn mang đậm hương vị Phiếm thần luận; hơn nữa, việc ông đồng nhất Ý chí của Thượng Đế với Minh triết và Ngôi Lời của Thượng Đế, rồi thực thể hóa cái sau như theo một nghĩa nào đó là một hữu thể phân biệt với Thượng Đế, khiến chúng ta mạnh mẽ liên tưởng tới Logos của Philo, vốn trở thành Logos của Kitô giáo, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi. Đây là lý do William xứ Auvergne, giám mục Paris ở thế kỷ XIII, coi Avicebron là một người Kitô giáo. Và chính những lý do ấy chắc chắn cũng đủ khiến độc giả Do Thái xa lánh ông, như Abraham ibn Daud nói rõ về chính mình, dù ông diễn đạt bằng những thuật ngữ tổng quát (xem trên, tr. 62).

Gabirol còn là tác giả một tác phẩm đạo đức học được ông sáng tác năm 1045. Dù ít quan trọng về mặt triết học, hoặc có lẽ chính vì thế, “Tikkun Middot ha-Nefesh” (Cải thiện các Phẩm tính của Linh hồn) có số phận tốt đẹp hơn nhiều so với người bạn đồng hành quan trọng hơn, “Mekor Hayim”. Nó không chỉ có đặc ân được dịch sang Hebrew bởi người được coi là cha đẻ của giới dịch thuật, Judah ibn Tibbon, mà ngay cả nguyên bản tiếng Ả Rập cũng còn tồn tại và gần đây được Stephen S. Wise xuất bản cùng bản dịch tiếng Anh (1901).[103] Bản dịch Hebrew cũng may mắn được tái bản nhiều lần. Điều này là do “Tikkun Middot ha-Nefesh” là một tác phẩm phổ thông bàn về đạo đức và không đi vào những vấn đề siêu hình. Nó đầy những trích dẫn Kinh Thánh, qua đó đóng dấu rõ bản sắc Do Thái; và trong đó cũng có những trích dẫn từ các tác giả Ả Rập nhằm minh họa lập luận, đồng thời tạo sự đa dạng và hứng thú cho văn phong.

Câu hỏi rộng hơn về mục đích đời người được đề cập trong “Fons Vitæ”. Ở đó chúng ta được bảo rằng mục đích tối hậu của sự tồn tại con người là linh hồn phải hợp nhất với thế giới phía trên mà nó thuộc về.[104] Theo Gabirol, linh hồn cá biệt của con người là một phần — dù không theo nghĩa vật lý — của linh hồn vũ trụ, một trong các bản thể tinh thần phổ quát (xem trên, tr. 66). Vì thế tồn tại thực sự của nó là tinh thần và vĩnh cửu, độc lập với thân thể. Việc đi vào thân thể làm mờ thị kiến tinh thần của nó, dù nó không mất hoàn toàn liên hệ với thế giới cao hơn mà từ đó nó đến. Các giác quan và dữ liệu của tri giác giác quan không phải mục đích tự thân; chúng chỉ là phương tiện để nhờ đó linh hồn hồi tưởng lại tri thức cao hơn vốn thuộc về nó trong tồn tại tinh thần của mình, và qua đó giành được đường trở về thế giới khả tri. Vì vậy, bổn phận của con người trong thế giới này là nỗ lực đạt đến đời sống cao hơn ấy cho linh hồn mình. Điều này được thực hiện thông qua *tri thức* và *thực hành*. Tri thức này liên quan đến việc biết mọi sự như chúng thực sự là, đặc biệt các bản thể khả tri và Bản thể Đầu tiên. Thực hành có nghĩa là tránh xa hết mức có thể những sự vật khả giác, vốn xa lạ với linh hồn và có thể làm tổn hại nó. Cụ thể những gì có lợi cho linh hồn và những gì có hại, chúng ta biết được từ chuyên luận đạo đức của Gabirol. Linh hồn con người có bản tính cao và thấp. Năng lực cao là lý tính hay linh hồn lý tính, năng lực thấp là linh hồn động vật hay thực vật; và bổn phận của con người là bảo đảm lý tính thống trị bản tính thấp hơn.

Gabirol không cho chúng ta một tiêu chuẩn nào để xác định một hành vi hay cảm xúc nhất định thuộc về bản tính thấp hay cao, ngoài việc nói rằng các dục vọng là những căn bệnh của thân thể cần được chữa trị; rằng chúng không thuộc về linh hồn lý tính, và thỏa mãn chúng không phải là đạt tới một điều thiện. Phương pháp Gabirol dùng để xử lý đức hạnh và thói xấu, hay đúng hơn là các đức hạnh và thói xấu, là liên hệ chúng với năm giác quan và bốn thể dịch trong con người, mà đến lượt chúng tương ứng với bốn nguyên tố lửa, khí, nước, đất, và bốn phẩm tính nguyên thủy nóng, lạnh, ẩm, khô. Cách phân chia các nguyên tố, thể dịch, phẩm tính và giác quan này là kiến thức phổ biến trong khoa sinh lý và y học thời ấy. Chúng ta đã gặp nó ở Isaac Israeli (xem trên, tr. 3), và nó có nguồn gốc từ Aristotle, Galen và Hippocrates. Điểm độc đáo của Gabirol, dù quả thật khá kỳ quặc, là đưa các phẩm tính đạo đức của con người vào quan hệ với tất cả những thứ này. Các phép quy chiếu trong mọi trường hợp đều gượng ép và thường đến mức buồn cười. Thay vì cố gắng đưa ra một phân tích tâm lý đối với những phẩm tính đang bàn, ông nhấn mạnh nền tảng vật lý của chúng trong một trong năm giác quan, như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây.

Chúng ta được nói rằng đại thế giới được sáng tạo từ bốn nguyên tố, và tương tự con người, tiểu vũ trụ, cũng gồm bốn bản tính tương ứng với các nguyên tố. Vì thế bốn thể dịch mà sự kết hợp hài hòa của chúng quyết định sức khỏe thân thể con người — máu, đờm, mật đen và mật đỏ — lần lượt tương ứng với khí, nước, đất và lửa. Ngoài ra con người còn được phú cho năm giác quan. Nếu có minh triết, họ sẽ sử dụng các giác quan đúng cách và đúng mức, giống như một thầy thuốc tài giỏi cẩn thận tính toán tỷ lệ của từng dược chất cần kê.

Thị giác là giác quan cao quý nhất, và liên hệ với thân thể như mặt trời với thế giới. Các triết gia có một câu nói kỳ diệu về con mắt, rằng có những sắc thái tinh thần trong linh hồn có thể nhìn thấy qua chuyển động của mí mắt — kiêu hãnh và cao ngạo, khiêm nhường và nhu hòa. Theo đó, các phẩm tính đạo đức phát sinh từ thị giác là kiêu hãnh, nhu hòa, khiêm tốn và trơ trẽn, cùng các phẩm tính phụ thuộc bắt nguồn từ chúng.

Kiêu hãnh thường gặp ở người có khí chất nóng, nơi mật đỏ chiếm ưu thế. Nhiều người khôn ngoan biểu lộ phẩm tính này không đúng chỗ, kẻ ngu xuẩn tiếp nhận nó cho đến khi bị nó thống trị, và nó rất phổ biến ở tuổi trẻ. Nó có thể hữu ích khi giữ một người xa khỏi thói xấu và những điều bất xứng, khơi dậy nơi họ khát vọng vươn tới sự cao quý của tính cách và phụng sự Thượng Đế. Nhưng nói chung nó vô ích và dẫn tới nhiều điều xấu, đặc biệt nếu khiến một người tự phụ vào quan điểm của mình và từ chối tìm kiếm lời khuyên của bất kỳ ai. Khi một người thấy phẩm tính này đang giành quyền thống trị mình, họ nên suy xét nguồn gốc và kết cục của mọi sự vật hiện hữu. Khi thấy rằng mọi sự đều được định là sẽ qua đi, và bản thân mình cũng vậy, lòng kiêu hãnh của họ sẽ chuyển thành khiêm nhường.

Nhu hòa gần với đức hạnh hơn phẩm tính vừa nêu, bởi người sở hữu nó kiềm chế ham muốn của mình khỏi tìm kiếm sự thỏa mãn. Đây là một phẩm tính được các nhà tiên tri biểu lộ và dẫn đến danh dự. Một triết gia nói: “Hoa trái của sự khiêm hạ là tình yêu và thanh thản.” Sự mãn nguyện cùng một loại với nhu hòa. Của cải lớn nhất là sự mãn nguyện và kiên nhẫn. Người nào ít coi trọng địa vị của mình lại làm tăng sự đánh giá của người khác đối với phẩm giá mình. Một bậc hiền triết nói: “Hãy khiêm nhường mà không luồn cúi, và cương nghị mà không kiêu ngạo. Kiêu ngạo là một nơi hoang địa, còn cao ngạo là tìm nơi trú ẩn trong đó; cả hai rốt cuộc đều là lạc đường.”

Khiêm tốn liên hệ với khiêm nhường nhưng cao hơn nó, bởi nó là chị em của lý tính, mà lý tính, như mọi người đều biết, là phẩm tính quan trọng nhất, phân biệt con người với thú vật và đưa con người đến gần các thiên thần. Bạn không bao giờ thấy một người khiêm tốn mà thiếu lý trí, hay một người sáng suốt mà không khiêm tốn. Con người phải khiêm tốn không chỉ trước người khác mà cả trước chính mình. Người ta nói khiêm tốn và trung tín liên hệ chặt chẽ với nhau, và không thể thực sự có cái này nếu thiếu cái kia.

Người trơ trẽn bị cả Thượng Đế lẫn con người ghét bỏ, dù người ấy có minh triết và học thức. Nếu một người có phẩm tính này, bạn bè và người thân cận của họ có bổn phận giúp họ bỏ nó bằng lời khiển trách. Nó chỉ có giá trị khi được dùng để bảo vệ Torah và vì Thượng Đế cùng chân lý.

Không gian không cho phép chúng ta bàn chi tiết về các giác quan khác và các đức hạnh, thói xấu phụ thuộc vào chúng, nhưng chúng ta sẽ chỉ ra ngắn gọn phương pháp Gabirol dùng để liên hệ các phẩm tính đạo đức với các giác quan vật lý.

Như vậy thính giác, đứng kế thị giác về tầm quan trọng, có các phẩm tính là căm ghét, yêu thương, thương xót và tàn nhẫn. Ông nói phải có một chút tinh tế mới thấy được mối liên hệ giữa các phẩm tính ấy với thính giác, nhưng độc giả thông minh và có khả năng phân biệt sẽ thấy gợi ý này là đủ. Gabirol nói tiếp: tôi hy vọng người đọc sẽ không trách tôi nếu tôi không tập hợp tất cả các lý do và các đoạn Kinh Thánh để chứng minh điều này, bởi xác thịt con người yếu đuối, đặc biệt trong trường hợp của tôi vì những trải nghiệm phiền muộn và thất vọng. Trong Kinh Thánh chúng ta thấy tình yêu gắn với nghe: “*Hãy nghe*, hỡi Israel... và ngươi sẽ *yêu* Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi” (Phục truyền Luật lệ ký 6, 4). Căm ghét theo sau nghe trong câu: “Khi Esau nghe lời của cha mình... Esau ghét Jacob” (Sáng thế ký 27, 34-41). Lòng thương xót liên hệ với nghe trong Xuất Ê-díp-tô ký (22, 26): “Ta sẽ nghe, vì ta đầy lòng thương xót.” Cuối cùng, tàn nhẫn là từ chối lắng nghe, như chúng ta thấy trong trường hợp Pharaoh (Xuất Ê-díp-tô ký 9, 12): “Đức Giê-hô-va làm cứng lòng Pharaoh, và người không nghe họ.”

Theo cách tương tự Gabirol chứng minh khứu giác có bốn phẩm tính: giận dữ, thiện cảm, đố kỵ và tỉnh thức; vị giác có bốn phẩm tính: vui mừng, buồn bã, hối tiếc và điềm tĩnh; còn hào phóng, keo kiệt, dũng cảm và hèn nhát liên hệ với xúc giác.

Quan hệ giữa các phẩm tính đạo đức với các giác quan, thể dịch, nguyên tố và những phẩm tính vật lý nguyên thủy được trình bày trong bảng sau, như nó xuất hiện trong văn bản Ả Rập của “Aslah al-Ahlak”, nhan đề nguyên thủy của tác phẩm đạo đức Gabirol.

[Minh họa]

Trong số những bài thơ tôn giáo của Gabirol có một bài đặc biệt khiến chúng ta quan tâm vì mang dấu vết triết học của “Fons Vitæ”. Đây là bài thánh ca quan trọng nhất của ông và được tìm thấy trong sách cầu nguyện theo nghi lễ Sephardic dành cho Ngày Chuộc Tội. “Vương miện Hoàng gia”, như nhan đề bài thơ, là lời khẩn cầu Thượng Đế ban lòng thương xót và tha thứ, và được xây dựng trên sự tương phản giữa sự vĩ đại của Thượng Đế với sự nhỏ bé của con người. Vì thế phần đầu được dành cho một sự mô tả bằng thơ về các thuộc tính của Thượng Đế và những kỳ quan của hệ thống vũ trụ, theo quan niệm của khoa thiên văn học đương thời. Một vài trích dẫn sẽ cho chúng ta ý niệm về văn phong và tính chất của bài thánh ca cũng như quan hệ của nó với “Fons Vitæ”.

“Thuộc về Ngài là những huyền nhiệm mà cả huyễn tưởng lẫn tưởng tượng đều không thể lĩnh hội; và sự sống mà tan rã không có quyền lực gì trên đó. Thuộc về Ngài là *Ngai* được nâng cao trên mọi độ cao; và nơi ngự được che giấu trong sự cao vời của chốn sâu kín. Thuộc về Ngài là hiện hữu, từ bóng của ánh sáng ấy mọi vật hiện hữu đều phát sinh; về đó chúng con đã nói: dưới bóng che chở của nó, chúng con sẽ sống....

“Ngài là Một, là đầu tiên của mọi con số và nền tảng của mọi cấu trúc. Ngài là Một, và trước huyền nhiệm của Nhất thể, mọi người có lòng minh triết đều kinh ngạc; bởi họ không thể định nghĩa nó. Ngài là Một, và Nhất thể của Ngài không thể bị giảm bớt cũng không thể được gia tăng; bởi trong đó không thiếu gì cũng không thừa gì. Ngài là Một, nhưng không phải một theo cách có thể ước lượng hay đếm được; bởi cả đa tính, biến đổi, hình thức, thuộc tính vật lý, hay tên gọi biểu thị phẩm tính của Ngài, đều không thể vươn tới Ngài....”

Theo cùng cách ấy, ông bàn các thuộc tính khác của Thượng Đế: hiện hữu, hằng sống, vĩ đại, quyền năng. Sau đó ông tiếp tục:

“Ngài là ánh sáng, và mắt của mọi linh hồn thanh sạch sẽ nhìn thấy Ngài; bởi chỉ những đám mây của tội lỗi mới che khuất Ngài khỏi tầm nhìn của nó.... Ngài là Đấng Tối Cao, và con mắt của trí năng khao khát và hướng vọng về Ngài; nhưng nó chỉ có thể thấy một phần, không thể thấy toàn bộ sự vĩ đại của Ngài....

“Ngài là Thượng Đế, Đấng bằng Thần tính của mình nâng đỡ mọi sự đã được tạo hình; và bằng Nhất thể của mình duy trì mọi thụ tạo. Ngài là Thượng Đế, và không có sự phân biệt nào giữa Thần tính, Nhất thể, Vĩnh cửu hay Hiện hữu của Ngài; bởi tất cả đều là một huyền nhiệm; và dù mỗi thuộc tính ấy mang những tên gọi khác nhau, tất cả đều quy về một cứu cánh duy nhất.

“Ngài là Đấng minh triết, và minh triết, vốn là *nguồn sống*, tuôn chảy từ Ngài; so với minh triết của Ngài, tri thức của toàn thể nhân loại chỉ là ngu dại. Ngài là Đấng minh triết; Ngài đã hiện hữu trước mọi sự vật cổ xưa nhất; và minh triết được Ngài dưỡng thành. Ngài là Đấng minh triết; Ngài không học điều gì từ một ai khác, cũng không tiếp nhận minh triết từ bất cứ ai. Ngài là Đấng minh triết; và từ minh triết của mình, Ngài khiến một *ý chí* sẵn sàng lưu xuất, như một tác nhân và nghệ nhân, để đưa hiện hữu ra khỏi phi hiện hữu, như ánh sáng phát ra từ mắt. Ngài rút ra từ nguồn ánh sáng mà không cần vật chứa, và tạo nên mọi sự mà không cần công cụ.”

Sau đó là phần mô tả cấu tạo của thế giới dưới mặt trăng: địa cầu gồm một phần đất, một phần nước, và được bao quanh lần lượt bởi các thiên cầu của khí và lửa. Tiếp đến theo thứ tự là các thiên cầu của Mặt Trăng, Mercury, Venus, Mặt Trời, Mars, Jupiter, Saturn, thiên cầu các định tinh, và thiên cầu ngoài cùng bao trùm tất cả, truyền cho toàn thể bầu trời vận động nhật hành từ đông sang tây. Rồi ông tiếp tục:

“Ai có thể hiểu những huyền nhiệm khủng khiếp của Ngài, khi Ngài đã nâng lên trên quỹ đạo thứ chín thiên cầu của *Trí năng*; đó là nội điện; bởi cái thứ mười sẽ là thánh thuộc về Đức Giê-hô-va. Đây là thiên cầu được nâng cao trên mọi cái cao nhất, nơi mà không một tưởng tượng nào có thể vươn tới; và ở đó là chốn ẩn giấu, nơi có màn trướng che phủ vinh quang của Ngài....

“Lạy Đức Giê-hô-va! Ai có thể đến gần sự hiểu biết của Ngài, khi Ngài đã đặt cao trên thiên cầu Trí năng *Ngai Vinh quang của Ngài*, nơi có chỗ ngự huy hoàng trong chốn ẩn giấu; ở đó cũng có huyền nhiệm và *nền tảng* (vật chất); đến đó trí năng có thể vươn tới và không xa hơn nữa; bởi ở trên tất cả những điều ấy, Ngài được tôn cao vô cùng trên ngai quyền năng, nơi không người nào có thể lên đến với Ngài....

“Ai có thể lĩnh hội quyền năng của Ngài, khi Ngài đã sáng tạo từ vẻ rực rỡ của vinh quang mình một ánh sáng thuần khiết? Nó được đẽo từ tảng đá của mọi tảng đá, được đào lên từ lòng hang sâu. Ngài cũng ban cho nó thần khí của minh triết và gọi nó là linh hồn. Ngài tạo hình nó, đẽo nó từ những ngọn lửa của lửa trí tuệ, để thần khí của nó cháy như lửa bên trong. Ngài sai nó đến thân thể để phụng sự và gìn giữ thân thể; nó như lửa giữa thân thể mà vẫn không thiêu hủy nó; bởi *từ lửa của linh hồn, thân thể đã được sáng tạo*, được gọi vào hiện hữu từ hư vô, bởi Đức Giê-hô-va đã giáng xuống đó trong lửa.”

Ở đây chúng ta thấy Trí năng được nói đến như đứng trên các thiên cầu. Điều này rõ ràng biểu thị Trí năng vũ trụ như một sáng tạo của Thượng Đế, “được nâng cao trên mọi cái cao nhất”, do đó là sản phẩm đầu tiên của ánh sáng Thượng Đế. Thế nhưng *Ngai Vinh quang* lại được nói là đặt thậm chí ở trên thiên cầu Trí năng. Ông nói về nó như huyền nhiệm và nền tảng (Yesod), vượt quá nơi trí năng có thể vươn tới. Điều này bề ngoài là một mâu thuẫn, nhưng trở nên rõ ràng khi chúng ta biết Ngai Vinh quang và “nền tảng” có nghĩa gì. Trong “Fons Vitæ”, Gabirol nói với chúng ta rằng vật chất tiếp nhận hình thức từ Bản thể Đầu tiên thông qua trung gian là Ý chí; và Ý chí ấy, vì ban hình thức cho vật chất, nên ngự trong nó và tựa trên nó. Vì thế, ông nói, vật chất có thể ví như chiếc ghế (cathedra) của Đấng Một. Từ “yesod” (nền tảng), mà Gabirol dùng trong “Keter Malkut” (Vương miện Hoàng gia) cho Ngai Vinh quang, cũng chính là từ Falaquera dùng xuyên suốt bản tóm lược “Mekor Hayim” để chỉ vật chất. Vì vậy rõ ràng Ngai Vinh quang ở trên Trí năng không gì khác hơn vật chất của Gabirol. Và chúng ta biết từ “Fons Vitæ” rằng vật chất thực sự có trước Trí năng trong chừng mực nó tồn tại trong tri thức của Thượng Đế, nhưng trong thực tại, với tư cách một sáng tạo, nó chưa bao giờ tồn tại mà không có hình thức; và khi kết hợp với hình thức, nó cấu thành Trí năng. Cuối cùng, trong bài thơ còn có sự nhắc đến ý chí như lưu xuất từ minh triết của Thượng Đế, và giống như “một tác nhân và nghệ nhân đưa hiện hữu ra khỏi phi hiện hữu như ánh sáng phát ra từ mắt.” Như vậy, quá trình sáng tạo được so sánh với sự tỏa sáng trong câu vừa trích, và cũng trong câu sau: “Ngài rút ra từ nguồn ánh sáng mà không cần vật chứa, và tạo nên mọi sự mà không cần công cụ.”

Chúng ta không biết Gabirol có viết bất kỳ chú giải nào về Kinh Thánh hay không — không có tác phẩm nào như vậy còn tồn tại, cũng không có dẫn chiếu nào tới chúng — nhưng từ những nỗ lực chú giải trong tác phẩm đạo đức của ông đã bàn ở trên (tr. 71 và tiếp theo), cũng như từ những trích dẫn của Abraham ibn Ezra về cách Gabirol giải thích một số đoạn Kinh Thánh, chúng ta suy ra rằng giống Philo thành Alexandria trước ông, và Maimonides cùng vô số nhà chú giải triết học sau ông, ông sử dụng phương pháp ngụ ngôn để dung hòa các quan điểm triết học của mình với Kinh Thánh, đồng thời đọc những quan điểm ấy vào trong văn bản Kinh Thánh.[105]

Vì thế chúng ta được nói rằng Eden biểu thị sự hiện diện của Thượng Đế; khu vườn được trồng tại Eden tượng trưng cho các hữu thể thiên thần, hoặc theo một cách giải thích khác, cho thế giới khả giác. Dòng sông chảy ra từ Eden có nghĩa là vật chất nguyên thủy phát xuất từ bản thể của Thượng Đế theo “Fons Vitæ”. Bốn nhánh của dòng sông là bốn nguyên tố; Adam là linh hồn lý tính, Eve, như chính tên Hebrew của nàng biểu thị, là linh hồn động vật, còn con rắn là linh hồn thực vật hay dục vọng. Con rắn dụ Adam ăn trái cây bị cấm. Điều này có nghĩa rằng khi linh hồn thấp hơn thành công trong việc kiểm soát lý trí, kết quả là điều ác và tội lỗi, và con người bị đuổi khỏi Khu Vườn, tức bị loại khỏi sự thanh sạch thiên thần của mình và trở thành một hữu thể vật thể.

Từ tất cả những điều này, rõ ràng việc Gabirol hoàn toàn không nhắc đến giáo lý Do Thái trong “Fons Vitæ” chỉ thuần túy là vấn đề phương pháp. Trong một tác phẩm thuần túy triết học, triết học và tôn giáo hay thần học phải được giữ tách biệt. Hộ giáo hay việc hòa giải hai bên có quyền tồn tại, nhưng đó là một ngành nghiên cứu khác và nên được xử lý riêng, hoặc trong mối liên hệ với việc chú giải Kinh Thánh.

Dù đúng rằng ảnh hưởng của Gabirol lên triết học Do Thái về sau là không lớn — nhiều nhất chúng ta chỉ tìm thấy nó ở Moses và Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud và Joseph ibn Zaddik — những dấu vết của tư tưởng ông lại xuất hiện trong thần bí học Kabbala. “Fons Vitæ” của Gabirol là một sự kết hợp đặc biệt giữa chủ nghĩa hình thức lôgic với sự mờ tối huyền nhiệm, hay chiều sâu huyền nhiệm, tùy theo quan điểm của mỗi người. Phương diện sau không hấp dẫn những nhà duy lý thuần túy như Ibn Daud hay Maimonides, còn phương diện trước dường như thiếu sức thuyết phục vì được sử dụng để bảo vệ một sự nghiệp đã thất thế. Bởi Tân-Plato đang nhường chỗ cho chủ nghĩa Aristotle, thứ được Maimonides tiếp nhận và biến thành nền triết học có thẩm quyền và chuẩn mực. Với Kabbala thì khác. Những người chịu trách nhiệm cho sự lan truyền của nó trong thế kỷ XIII hẳn đã bị thu hút bởi tính chất dường như bí truyền của một nền triết học nhìn thấy cái vô hình trong cái hữu hình, cái tinh thần trong cái vật thể, và sự phản chiếu của Thượng Đế bất khả tri trong mọi sự. Cũng có một số chi tiết chung cho cả hai, như các phép loại suy về sự tỏa sáng của ánh sáng hay dòng chảy của nước dùng để biểu thị quá trình sáng tạo, vị trí của Ý chí, sự tồn tại của vật chất trong các hữu thể tinh thần, v.v., dù một số ý tưởng này vốn chung cho mọi hệ thống Tân-Plato, và Kabbala có thể đã tiếp cận cùng những nguồn mà Gabirol sử dụng.

BAHYA IBN PAKUDA

Tất cả những gì chúng ta biết về cuộc đời Bahya ben Joseph ibn Pakuda là ông sống ở Tây Ban Nha và giữ chức “Dayyan”, tức thẩm phán của cộng đồng Do Thái. Ngay cả thời gian chính xác ông sống cũng chưa được xác định, dù những nghiên cứu gần đây đáng tin cậy nhất khiến người ta có lý do cho rằng ông sống sau Gabirol và chịu ảnh hưởng của người này trong một số quan điểm về triết học cũng như đạo đức học.[106] Xét về các dữ liệu truyền thống, chúng ta có những lời khẳng định đáng tin ngang nhau, hay đúng hơn là không đáng tin ngang nhau, để coi Bahya hoặc là một người đồng thời lớn tuổi hơn Gabirol ở thế kỷ XI, hoặc là người cùng thời với Abraham ibn Ezra (1088-1167). Vì không dữ liệu nào trong hai dữ liệu ấy được bảo chứng bởi ai ngoài chính các tác giả tương ứng, những người sống rất lâu sau Bahya, chúng ta chỉ còn có thể dựa vào những chứng cứ gián tiếp rút ra từ nội dung tác phẩm đạo đức của Bahya, *Các bổn phận của tâm hồn*. Và ở đây, những nghiên cứu gần đây của Yahuda, chuyên gia có thẩm quyền mới nhất về chủ đề này và là người biên tập văn bản Ả Rập của kiệt tác Bahya (1912), buộc chúng ta đi đến kết luận rằng Bahya viết sau Gabirol. Yahuda đã chứng minh rằng nhiều đoạn trong *Các bổn phận của tâm hồn* thực tế đồng nhất cả về nội dung lẫn cách diễn đạt với những tư tưởng tương tự trong một tác phẩm của triết gia Ả Rập Gazali (1059-1111). Điều này hầu như không để lại nghi ngờ rằng Bahya đã vay mượn từ Gazali, và do đó không thể viết trước thế kỷ XII.

Quả thật, cũng có những lập luận theo hướng ngược lại, trao quyền ưu tiên về niên đại cho Bahya hơn Gabirol,[107] nhưng không cần đi vào chi tiết của cuộc tranh luận nhỏ nhặt và khó khăn này, có thể nói chung rằng nhiều điểm tương đồng về tư tưởng và cách diễn đạt giữa hai tác phẩm đạo đức của Gabirol và Bahya đúng hơn ủng hộ quan điểm được chấp nhận ở đây, tức Bahya vay mượn từ Gabirol, còn những điểm tương đồng khác không chứng minh được gì cho bên nào. Trong chừng mực độc giả của *Các bổn phận của tâm hồn* nhận ra đây đó một ý tưởng từng gặp trong *Fons Vitæ* của Gabirol, hầu như không thể nghi ngờ rằng Gabirol là người độc đáo hơn trong hai người. Gabirol không vay mượn triết học của mình hay bất cứ phần nào của nó từ Bahya. Dù mang tính Tân-Plato, *Fons Vitæ* của Gabirol vẫn là một trong những sản phẩm độc lập và nguyên sáng nhất của tư tưởng Do Thái Trung cổ. *Các bổn phận của tâm hồn* có được tính độc đáo của nó là nhờ phần đạo đức học, vốn là mục tiêu chính của tác phẩm, chứ hoàn toàn không nhờ chương triết học dẫn nhập. Như chúng ta sẽ thấy sau này, toàn bộ chương về sự tồn tại và tính duy nhất của Thượng Đế, mở đầu cho giáo huấn đạo đức của Bahya, đi theo những đường hướng quen thuộc của Saadia, Al Mukammas, Joseph al Basir và các Mutakallimun Do Thái khác. Ngoài ra ở Bahya còn có một chút Tân-Plato, có thể bắt nguồn từ Gabirol cũng như từ các nguồn Ả Rập. Việc Bahya không vay mượn nhiều hơn từ *Fons Vitæ* chắc chắn là do sự khác biệt về khí chất giữa hai người. Bahya không phải một nhà thần bí. Dù tràn đầy tinh thần mộ đạo và sự nồng ấm của tâm hồn — một thái độ phản chiếu trong văn phong của ông và góp phần khiến tác phẩm trở thành cuốn sách đạo đức-tôn giáo phổ biến nhất trong văn học Do Thái — trong bản tính ông không có dấu vết của Phiếm thần luận hay thần bí siêu hình. Tư tưởng của ông lành mạnh và duy lý, cách diễn đạt rõ ràng và trong sáng. Những chuyến bay cao của Gabirol trong *Fons Vitæ* có rất ít điểm chung với bản phác họa khiêm tốn và ngắn gọn của Bahya về các học thuyết quen thuộc liên quan đến sự tồn tại, tính duy nhất và các thuộc tính của Thượng Đế, những điều ông không hề tuyên bố là sáng tạo riêng, và chỉ dùng làm hậu cảnh cho đóng góp của mình vào đạo đức tôn giáo. Bahya có thể đã lấy một vài ý niệm chủ đạo từ *Fons Vitæ*, những ý niệm không xung đột với khí chất và cách tư duy của ông, và đây là cách giải thích hợp lý nhất cho những điểm tương đồng ấy.

Vì Abraham ibn Ezra năm 1156 có nhắc đến Bahya và các quan điểm của ông,[108] chúng ta có thể an tâm kết luận rằng *Các bổn phận của tâm hồn* được viết trong khoảng từ 1100 đến 1156.

Như nhan đề tác phẩm cho thấy, Bahya nhận ra ý nghĩa lớn lao của một sự phân biệt do các nhà thần học Hồi giáo đề ra và vốn quen thuộc trong văn học khổ hạnh của họ: giữa nghi lễ hay sự tuân giữ bên ngoài, được gọi là “minh triết hữu hình” và “các bổn phận của chi thể”, với ý định, thái độ và cảm xúc bên trong, gọi là “minh triết ẩn kín” và “các bổn phận của tâm hồn”.[109] Nhà tiên tri Isaiah than phiền rằng dân chúng siêng năng dâng lễ vật, cử hành các lễ hội và cầu nguyện trong khi tay họ đầy máu. Ông nói với họ rằng hành vi như thế là điều ghê tởm đối với Đức Giê-hô-va, và khuyên họ hãy tắm rửa, làm cho mình thanh sạch, loại bỏ điều ác trong hành vi khỏi trước mắt Thượng Đế; hãy thôi làm ác; học làm lành; tìm kiếm công lý; cứu giúp người bị áp bức; xét xử công bằng cho trẻ mồ côi; bênh vực người góa bụa (Isa. 1, 11-17). Đây là sự phân biệt giữa bổn phận đối với Thượng Đế và bổn phận đối với đồng loại, giữa nghi lễ tôn giáo và thực hành đạo đức. Saadia còn đưa ra một sự phân biệt khác — cũng đã có trong thần học Ả Rập trước ông — giữa những điều răn và cấm lệnh trong Kinh Thánh mà lý tính tự nó tán thành là đúng hay lên án là sai — tức các điều răn duy lý — với những điều đối với lý tính vốn trung tính và chỉ nhờ mặc khải mới được xác định là bắt buộc, được phép hay bị cấm — tức cái gọi là “các điều răn truyền thống”.

Cách phân chia của Bahya không đồng nhất với một trong hai cách ấy. Thực hành đạo đức có thể hoàn toàn mang tính bên ngoài và thuộc về các chi thể, chẳng khác gì hiến tế và nghi lễ. Mặt khác, một người có thể được lay động sâu sắc bởi tinh thần mộ đạo chân thực, tình yêu đối với Thượng Đế và lòng trung thành với các điều răn của Ngài trong khi thực hiện một cái gọi là “điều răn truyền thống”, chẳng hạn gắn một “mezuzah” lên khung cửa. Bahya vẫn dành chỗ cho cách phân loại của Saadia, nhưng ở ông nó chỉ có tầm quan trọng thứ yếu và chỉ áp dụng cho “các bổn phận của chi thể”. Chỉ trong số này mới có những điều mà lý tính, nếu không có mặc khải trợ giúp, sẽ không tự quy định. “Các bổn phận của tâm hồn” thì tất cả đều duy lý. Giống mọi giới luật khác, chúng gồm cả tích cực và tiêu cực. Ví dụ về các bổn phận tích cực của tâm hồn là: tin vào một Đấng Sáng tạo đã làm ra thế giới từ hư vô; tin vào tính duy nhất và bất khả so sánh của Ngài; có bổn phận phụng sự Ngài bằng trọn tâm hồn, tin cậy Ngài, phục tùng Ngài, kính sợ Ngài, cảm nhận rằng Ngài quan sát cả hành vi công khai lẫn bí mật của chúng ta, khao khát ân favor của Ngài và hướng các hành động của chúng ta vì danh Ngài; yêu những người yêu Ngài để nhờ đó được gần Ngài, và ghét những người ghét Ngài. Các giới luật tiêu cực thuộc loại này là những điều đối lập với những điều vừa kể, cùng những điều khác nữa, chẳng hạn không được tham muốn, không được ôm hận, không được nghĩ đến những điều bị cấm, không được ham muốn chúng hay đồng ý thực hiện chúng. Đặc điểm chung của mọi bổn phận của tâm hồn là chúng không thể nhìn thấy bởi người khác. Chỉ Thượng Đế mới có thể phán xét tình cảm và động cơ của một người là thanh sạch hay ngược lại.

Rằng những bổn phận này ràng buộc chúng ta là điều rõ ràng từ mọi phương diện. Giống Saadia, Bahya tìm thấy các nguồn tri thức, đặc biệt tri thức về Luật và tôn giáo của Thượng Đế, trong giác quan, lý tính, Luật thành văn và truyền thống. Gạt giác quan sang một bên vì chúng không đủ năng lực trong trường hợp cụ thể này, tính bắt buộc của các bổn phận của tâm hồn được ba nguồn còn lại bảo chứng: lý tính, Luật và truyền thống.

Từ lý tính chúng ta biết con người được cấu thành bởi linh hồn và thân thể, và cả hai đều do lòng tốt của Thượng Đế mà có. Một bên hữu hình, bên kia vô hình. Vì thế chúng ta có bổn phận phụng thờ Thượng Đế theo hai cách: bằng sự phụng thờ hữu hình và vô hình. Sự phụng thờ hữu hình đại diện cho các bổn phận của chi thể, như cầu nguyện, ăn chay, bố thí, v.v., được thực hiện bằng các cơ quan hữu hình. Sự phụng thờ ẩn kín bao gồm các bổn phận của tâm hồn, chẳng hạn suy tưởng về tính duy nhất của Thượng Đế, tin vào Ngài và Luật của Ngài, chấp nhận sự phụng thờ Ngài, v.v., tất cả đều được thực hiện bằng tư tưởng của tâm trí mà không cần sự trợ giúp của các chi thể hữu hình.

Hơn nữa, các bổn phận của chi thể, mà không ai nghi ngờ tính bắt buộc, sẽ không trọn vẹn nếu thiếu ý chí của tâm hồn muốn thực hiện chúng. Vì thế suy ra rằng linh hồn chúng ta có bổn phận phụng thờ Thượng Đế trong phạm vi năng lực của mình.

Kinh Thánh nhấn mạnh những bổn phận này không kém lý tính. Tình yêu đối với Thượng Đế và lòng kính sợ Thượng Đế liên tục được truyền dạy; và trong lĩnh vực các giới luật tiêu cực, chúng ta có những cấm lệnh như: “Ngươi chớ tham muốn” (Xuất Ê-díp-tô ký 20, 17); “Ngươi chớ báo thù, cũng chớ ôm hận” (Lê-vi ký 19, 18); “Ngươi chớ ghét anh em mình trong lòng” (sđd. 17); “Các ngươi chớ đi lạc theo lòng mình” (Dân số ký 15, 39); “Ngươi chớ cứng lòng hay khép tay trước người anh em nghèo khó” (Phục truyền Luật lệ ký 15, 7), và nhiều câu khác.

Văn học Rabbinic cũng đầy những giới luật loại này như Kinh Thánh, và nếu có thể nói thì còn nhấn mạnh hơn nữa trong việc truyền dạy chúng. Hãy xem những câu như: “Trời xét ý định” (Sanh. 106b); “Tâm và mắt là hai kẻ môi giới của tội lỗi” (Jer. Berak. 1), cùng nhiều câu khác, đặc biệt trong chuyên luận Abot.

Tầm quan trọng lớn lao của những bổn phận này cũng được biểu lộ bởi thực tế rằng hình phạt trong Kinh Thánh dành cho hành vi sai trái không cố ý nhẹ hơn so với hành vi cố ý, chứng minh rằng để chịu hình phạt, tâm trí phải cùng thân thể dự phần vào việc thực hiện hành vi. Điều tương tự đúng với phần thưởng: không ai nhận được phần thưởng vì làm một việc thiện nếu việc ấy không được thực hiện “vì danh Trời”.

Chúng thậm chí còn quan trọng hơn các bổn phận của chi thể, bởi khác với những bổn phận kia, nghĩa vụ của các bổn phận tâm hồn luôn luôn có hiệu lực và không phụ thuộc vào thời kỳ hay hoàn cảnh. Số lượng của chúng cũng vô hạn, không bị giới hạn như các bổn phận của chi thể ở con số sáu trăm mười ba.

Thế nhưng, Bahya than phiền, bất chấp tầm quan trọng lớn lao của những bổn phận ấy, rất ít người tuân giữ chúng ngay cả trong những thế hệ trước chúng ta, chưa nói đến thời đại chúng ta, khi ngay cả các nghi lễ bên ngoài cũng bị xao nhãng, huống chi lớp giới luật đang bàn. Phần lớn những người học Torah bị thúc đẩy bởi ham muốn danh tiếng và danh dự, dành thời gian cho những khúc mắc của tranh luận pháp lý trong văn học Rabbinic và những vấn đề không thiết yếu, chẳng có giá trị gì trong việc cải thiện linh hồn; nhưng họ lại bỏ bê những chủ đề nghiên cứu quan trọng như tính duy nhất của Thượng Đế, điều chúng ta phải hiểu và phân biệt với các dạng duy nhất khác, chứ không chỉ lặp lại như con vẹt từ truyền thống. Chúng ta được truyền lệnh minh nhiên (Phục truyền Luật lệ ký 4, 39): “Vậy hôm nay ngươi hãy biết và suy xét trong lòng rằng Đấng Vĩnh Hằng là Thượng Đế ở trên trời cao và dưới đất thấp: ngoài Ngài không có ai khác.” Chỉ người nào năng lực không đủ để lĩnh hội các vấn đề này mới được miễn nghiên cứu chúng, chẳng hạn phụ nữ, trẻ em và những người đơn sơ.

Hơn nữa, Bahya nói với chúng ta rằng ông là người đầu tiên trong số các tác giả hậu-Talmud xử lý một cách hệ thống và *ex professo* nhánh bổn phận tôn giáo này. Ông nói: khi tôi xem xét những tác phẩm về các điều răn do các tác giả thời kỳ đầu sau Talmud biên soạn, tôi thấy có thể phân loại chúng thành ba nhóm. Thứ nhất, giải thích Torah và các Nhà Tiên tri, như các chuyên luận ngữ pháp và từ điển học của Ibn Janah, hoặc các tác phẩm chú giải của Saadia. Thứ hai, những tuyển tập ngắn về các giới luật, như các tác phẩm của Hefez ben Yazliah và các responsa của một số gaon. Thứ ba, các tác phẩm mang tính triết học-hộ giáo, như của Saadia, Al Mukammas và những người khác, với mục đích trình bày các học thuyết của Torah theo cách có thể chấp nhận được, chứng minh chúng bằng chứng minh lôgic, và bác bỏ những phê phán cùng quan điểm sai lầm của những người vô tín. Nhưng tôi chưa thấy cuốn sách nào bàn về “minh triết ẩn kín”.[110]

Ở đây chúng ta thấy rõ mục đích của Bahya. Điều ông quan tâm không phải là hợp lý hóa giáo lý Do Thái, cũng không phải hòa giải tôn giáo và triết học. Ông tìm cách thanh lọc chính tôn giáo từ bên trong. Sự chân thành và nhất quán giữa lời nói và tư tưởng của chúng ta, trong chừng mực liên quan đến việc phụng sự Thượng Đế, là đòi hỏi nền tảng và giá trị thiết yếu của các bổn phận của tâm hồn. Quả thật, điều này không thể đạt được nếu thiếu trí tuệ. Tri thức về Thượng Đế và tính duy nhất của Ngài là điều kiện tiên quyết cho sự hiểu biết đúng đắn và sự đánh giá đầy đủ về các bổn phận tôn giáo của chúng ta. Vì vậy triết học trở thành một điều cần thiết vì lợi ích của một nền tôn giáo thanh sạch hơn và chân thực hơn, không phụ thuộc vào những hiểm họa đe dọa nó từ bên ngoài.

Ông tiếp tục trong phần dẫn nhập của *Các bổn phận của tâm hồn*: sau khi nhận thấy cả ba nguồn, lý tính, Kinh Thánh và truyền thống, đều truyền dạy nhánh bổn phận tôn giáo này, tôi cố suy nghĩ về chúng và học hỏi chúng, được dẫn từ chủ đề này sang chủ đề khác cho tới khi đề tài trở nên rộng lớn đến mức tôi sợ mình không thể chứa tất cả trong trí nhớ. Khi ấy tôi quyết định viết đề tài này thành một cuốn sách có hệ thống, vừa vì lợi ích của chính mình vừa vì lợi ích của người khác. Nhưng tôi do dự không muốn viết vì những hạn chế của bản thân, vì độ khó của đề tài và vì kiến thức tiếng Ả Rập hạn chế, ngôn ngữ mà tôi dự định dùng để viết vì phần lớn dân ta quen thuộc với nó nhất. Nhưng rồi tôi suy nghĩ lại và nhận ra rằng bổn phận của mình là làm điều có thể, ngay cả nếu nó không hoàn hảo; rằng tôi không được nhượng bộ trước lập luận nảy sinh từ lòng yêu sự nhàn hạ và không muốn gắng sức; bởi nếu mỗi người đều không làm một điều tốt nhỏ bé chỉ vì không thể làm nhiều như mình mong muốn, thì chẳng bao giờ có việc gì được thực hiện.

Sau khi quyết định biên soạn tác phẩm, ông tiếp tục, tôi chia đề tài thành mười nguyên lý nền tảng và dành một phần của cuốn sách cho mỗi nguyên lý. Tôi cố gắng viết bằng một văn phong giản dị, dễ hiểu, tránh những cách diễn đạt khó, thuật ngữ kỹ thuật và các chứng minh theo kiểu các nhà biện chứng. Tôi buộc phải có một ngoại lệ trong phần thứ nhất bàn về sự tồn tại và tính duy nhất của Thượng Đế, nơi tính tinh tế của đề tài đòi hỏi phải sử dụng các chứng minh lôgic và toán học. Trong phần còn lại, tôi dùng các phép so sánh hay ẩn dụ, viện dẫn sự hỗ trợ từ Kinh Thánh và truyền thống, đồng thời cũng trích dẫn các bậc hiền triết của những dân tộc khác.[111]

Chúng ta đã thấy trong phần dẫn nhập rằng Bahya chịu ảnh hưởng về tư tưởng từ văn học khổ hạnh và Sufi của người Ả Rập, và Yahuda, người có thẩm quyền trong vấn đề nguồn của Bahya, gần đây đã chứng minh rằng trong số những lời trích dẫn các bậc hiền triết của các dân tộc khác trong tác phẩm Bahya, có những câu được người Ả Rập quy cho Jesus và các sách Phúc Âm, cho Mohammed và các bạn đồng hành của ông, cho các khalip thời kỳ đầu, đặc biệt khalip Ali, cùng các nhà khổ hạnh và Sufi Hồi giáo.[112]

Khi lựa chọn mười nguyên lý tổng quát và bao quát, Bahya đặt học thuyết về thần tính, hay như trong các tác phẩm Kalam gọi là Duy nhất, làm nguyên lý thứ nhất và nền tảng nhất. Vì Thượng Đế là một nhất thể chân thực, không phải bản thể cũng không phải tùy thể, trong khi tư tưởng chúng ta không thể lĩnh hội bất cứ điều gì ngoài bản thể hay tùy thể, suy ra chúng ta không thể biết Thượng Đế như Ngài tự thân, và chỉ có thể đạt được một quan niệm về Ngài cùng sự tồn tại của Ngài thông qua các thụ tạo. Vì thế phần thứ hai dành cho việc khảo sát sáng tạo. Sau đó lần lượt là các phần bàn về phụng sự Thượng Đế, tin cậy Thượng Đế, hành động chỉ vì Thượng Đế, phục tùng Thượng Đế, ăn năn, tự xét mình, xa lìa những khoái lạc thế gian, và yêu mến Thượng Đế.

Trong phần thảo luận về tính duy nhất của Thượng Đế, Bahya theo cùng phương pháp như Saadia và Kalam nói chung, tức trước hết ông chứng minh thế giới phải được sáng tạo; do đó phải có một Đấng Sáng tạo, rồi tiếp theo là chứng minh tính duy nhất của Thượng Đế. Các lập luận cụ thể phần lớn cũng giống nhau, như chúng ta sẽ thấy, dù được diễn đạt khác và theo một thứ tự khác. Điểm bổ sung quan trọng ở Bahya là sự phân biệt giữa tính duy nhất của Thượng Đế với các dạng duy nhất khác, điều chưa từng được bất kỳ người tiền nhiệm nào trình bày chặt chẽ đến thế, và bắt nguồn từ các nguồn Ngụy-Pythagoras trong văn học Ả Rập có nguồn gốc Tân-Plato.

Để chứng minh có một Đấng Sáng tạo đã sáng tạo thế giới từ hư vô, chúng ta giả định ba nguyên lý. Thứ nhất, không gì có thể tự tạo ra chính mình. Thứ hai, các nguyên nhân là hữu hạn về số lượng, vì vậy phải có một nguyên nhân đầu tiên mà trước nó không có nguyên nhân nào khác. Thứ ba, mọi hợp thể đều là “mới”, tức phát sinh trong thời gian và không tồn tại từ vĩnh cửu.

Sử dụng các nguyên lý này, sẽ được chứng minh sau, chúng ta tiến hành như sau: thế giới là hợp thể trong mọi bộ phận. Trời, đất, các ngôi sao và con người tạo thành một thứ ngôi nhà mà con người quản lý. Thực vật và động vật được cấu thành từ bốn nguyên tố: lửa, khí, nước, đất. Các nguyên tố lại được cấu thành từ vật chất và hình thức, hay bản thể và tùy thể. Vật chất của chúng là “hyle” nguyên thủy, còn hình thức của chúng là hình thức nguyên thủy, vốn là gốc của mọi hình thức, cả bản chất lẫn tùy thể. Vì thế rõ ràng thế giới là hợp thể, và do đó, theo nguyên lý thứ ba, nó có nguồn gốc trong thời gian. Vì theo nguyên lý thứ nhất một sự vật không thể tự tạo ra chính mình, nó phải do một ai đó tạo nên. Nhưng vì, theo nguyên lý thứ hai, số lượng nguyên nhân không thể vô hạn, cuối cùng chúng ta phải đạt tới một nguyên nhân đầu tiên của thế giới mà trước nó không có nguyên nhân nào khác, và chính nguyên nhân đầu tiên này đã tạo thế giới từ hư vô.

Trước khi phê phán chứng minh này, từ đó Bahya suy ra nhiều hơn những gì nó thực sự cho phép, chúng ta phải chứng minh ba giả định ban đầu.

Chứng minh nguyên lý thứ nhất rằng một sự vật không thể tự tạo ra mình ở Bahya đồng nhất với chứng minh thứ hai trong ba chứng minh Saadia dùng cho cùng mục đích. Đó là sự vật phải tự tạo ra mình hoặc trước khi nó tồn tại hoặc sau khi nó tồn tại. Nhưng cả hai đều không thể. Trước khi tồn tại, nó chưa có ở đó để tự tạo ra mình; sau khi tồn tại thì không còn gì cần được tạo ra nữa. Vì thế mệnh đề thứ nhất được chứng minh: một sự vật không thể tự tạo ra chính mình.

Chứng minh mệnh đề thứ hai rằng số lượng nguyên nhân không thể vô hạn cũng dựa trên cùng một nguyên lý như chứng minh thứ tư của Saadia về sự sáng tạo thế giới. Nguyên lý ấy như sau. Bất cứ cái gì không có giới hạn theo hướng quá khứ, tức không có khởi đầu mà vĩnh cửu *a parte ante*, thì cũng không thể có bất kỳ điểm dừng nào ở nơi khác. Nói cách khác, chúng ta với tư cách người quan sát sẽ không thể chỉ vào một điểm hay mắt xích xác định nào trong chuỗi vô hạn vĩnh cửu ấy, vì chuỗi ấy phải vượt qua thời gian vô hạn để đến được với chúng ta, mà cái vô hạn thì không bao giờ có thể được vượt qua. Tuy nhiên, vì trên thực tế chúng ta có thể và thực sự hướng sự chú ý vào các bộ phận của thế giới biến đổi, điều này cho thấy thế giới phải có một khởi đầu.

Một chứng minh thứ hai cho cùng nguyên lý không có ở Saadia. Nó như sau: nếu chúng ta hình dung một vô hạn hiện thực và lấy đi một phần, phần còn lại sẽ nhỏ hơn trước. Nếu phần còn lại vẫn vô hạn, chúng ta sẽ có một cái vô hạn lớn hơn một cái vô hạn khác, điều không thể. Nếu nói phần còn lại hữu hạn, thì khi cộng lại phần hữu hạn đã bị lấy đi, kết quả phải hữu hạn; nhưng điều này trái với giả thiết, bởi ban đầu chúng ta giả định nó vô hạn. Vì thế suy ra rằng cái vô hạn không thể có một phần. Nhưng bằng tư tưởng, chúng ta có thể tách khỏi toàn bộ các thế hệ loài người từ khởi đầu những người sống giữa thời Noah và thời Moses. Đây sẽ là một số hữu hạn và là một phần của toàn thể con người trên thế giới. Vì thế, vì cái vô hạn không thể có một phần, điều này cho thấy tổng số loài người là hữu hạn, và do đó thế giới có một khởi đầu.

Chứng minh này không có ở Saadia, nhưng chúng ta biết từ Maimonides (*Chỉ nam cho người bối rối*, I, ch. 75) rằng đây là một trong những chứng minh Mutakallimun sử dụng để chứng minh tính phi lý của niềm tin vào tính vĩnh cửu của thế giới.

Nguyên lý thứ ba là hợp thể thì “mới”. Điều này được chứng minh đơn giản bằng cách chỉ ra rằng các yếu tố tạo thành hợp thể có trước nó về bản tính, và vì vậy hợp thể không thể vĩnh cửu, bởi không gì có trước cái vĩnh cửu. Nguyên lý này cũng có ở Saadia, là chứng minh thứ hai trong bốn chứng minh ủng hộ sáng thế.[113]

Giờ đây chúng ta đã biện minh cho các giả định của mình và vì thế đã chứng minh — điều gì? Rõ ràng chúng ta chỉ chứng minh rằng thế giới *hợp thể* này không thể tồn tại *như thế* từ vĩnh cửu; mà nó phải được cấu thành từ các yếu tố của mình tại một thời điểm nào đó trong quá khứ, và vì vậy phải có một nguyên nhân hay tác nhân đã thực hiện sự kết hợp ấy. Nhưng không có gì trong các nguyên lý hay trong chứng minh dựa trên chúng cho phép chúng ta đi lùi ra sau thế giới hợp thể và nói về các yếu tố đơn giản nằm ở nền tảng của mọi hợp thành, tức vật chất và hình thức, rằng chúng cũng phải phát sinh trong thời gian và do đó được sáng tạo từ hư vô. Chỉ hợp thể mới hàm ý một hành vi kết hợp và những yếu tố có trước đối tượng hợp thành cả về thời gian lẫn bản tính. Cái đơn giản không cần được tạo ra, vì thế vấn đề nó có tự tạo mình hay không cũng không nảy sinh. Chúng ta có thể nói nó hoàn toàn không được tạo ra, mà chỉ đơn giản tồn tại từ vĩnh cửu.

Cách duy nhất giải quyết khó khăn này từ các tiền đề của Bahya là nói rằng nếu giả định vật chất — hoặc vật chất và hình thức như các thực thể tách biệt — đã tồn tại từ vĩnh cửu, chúng ta sẽ gặp khó khăn vốn hàm chứa trong ý niệm một cái gì đó đã đi qua thời gian vô hạn mà tới được với chúng ta; mặc dù còn đáng ngờ liệu vật chất chưa có hình thức có thích hợp cho thí nghiệm trừ đi một phần như trong trường hợp các thế hệ loài người hay không.

Dù thế nào, điều đáng chú ý là Saadia, sau khi tiến xa trong lập luận đến cùng điểm với Bahya, vẫn chưa thỏa mãn rằng mình đã chứng minh sáng tạo *ex nihilo*, và đã bổ sung những lập luận riêng cho mục đích này.

Trước khi tiến tới chứng minh tính duy nhất của Thượng Đế, Bahya nhân dịp loại bỏ ngắn gọn một ý niệm mà theo ông hầu như không đáng xem xét. Ông nói rằng thế giới có thể hình thành do ngẫu nhiên là điều quá phi lý để phải bàn đến, xét từ chứng cứ về sự hài hòa, kế hoạch và minh triết mà chúng ta nhìn thấy trong tự nhiên. Cũng như hình dung mực vô tình đổ ra rồi tự sắp xếp thành một cuốn sách đã viết.[114] Saadia cũng thảo luận quan điểm này như lý thuyết thứ chín trong mười hai lý thuyết về sáng tạo mà ông xử lý, và bác bỏ nó dài hơn Bahya, người chỉ đưa ra một lập luận, chính là lập luận cuối trong tám lập luận của Saadia.

Trong việc xử lý sáng tạo, Saadia rõ ràng phong phú và toàn diện hơn về thảo luận, tổng duyệt và lập luận. Điều này là điều có thể dự liệu, vì những vấn đề như thế là mục đích chủ yếu của *Emunot ve-Deot*, trong khi ở *Hobot ha-Lebabot* chúng chỉ mang tính chuẩn bị, dù không vì thế mà kém nền tảng, và Bahya hẳn cảm thấy đề tài đã được người tiền nhiệm lỗi lạc xử lý đầy đủ. Vì vậy càng đáng ngạc nhiên hơn khi trong việc xử lý tính duy nhất của Thượng Đế, Bahya lại chi tiết hơn và đưa ra nhiều loại lập luận hơn để chứng minh chính tính duy nhất. Hơn nữa, như đã nói trước đây, ông cẩn trọng hơn bất kỳ ai trước mình trong việc ngăn không cho tính duy nhất của Thượng Đế bị đồng nhất với bất kỳ dạng duy nhất nào, lý thuyết hay hiện thực, trong kinh nghiệm của chúng ta. Không nghi ngờ gì sự nhấn mạnh này là do ảnh hưởng Tân-Plato, một phần có thể đến với Bahya từ Gabirol, phần còn lại có lẽ từ các nguồn chung của họ.

Bahya bắt đầu phần thảo luận về tính duy nhất của Thượng Đế bằng cách chỉ ra rằng nguyên nhân ít hơn kết quả, nguyên nhân của các nguyên nhân còn ít hơn nữa, và cứ thế cho đến khi lên đến đỉnh chỉ còn một. Chẳng hạn, số cá thể là vô hạn, số loài hữu hạn; số giống ít hơn số loài, cho đến khi chúng ta đạt tới các giống cao nhất, mà theo Aristotle là mười, tức mười phạm trù. Lại nữa, các nguyên nhân của các cá thể dưới những phạm trù là năm: vận động và bốn nguyên tố. Nguyên nhân của các nguyên tố là hai: vật chất và hình thức. Vì vậy nguyên nhân của hai thứ này phải là một, tức ý chí của Thượng Đế. (Ý chí của Thượng Đế trực tiếp có trước vật chất và hình thức phổ quát nghe giống một hồi tưởng về *Fons Vitæ*.)

Hơn nữa, tính duy nhất của Thượng Đế được thấy trong sự thống nhất của kế hoạch và minh triết hiển hiện trong thế giới. Mọi sự đều có quan hệ với, liên kết với và phụ thuộc vào mọi sự khác, cho thấy có một nguyên lý thống nhất ở nền tảng.

Nếu ai đó chủ trương có hơn một Thượng Đế, nghĩa vụ chứng minh thuộc về người đó. Việc quan sát thế giới đã cho chúng ta thấy có một Thượng Đế đã tạo ra nó; vì vậy là một, bởi chúng ta không thể quan niệm ít hơn một; nhưng tại sao lại nhiều hơn một, trừ khi có những lý do đặc biệt để chứng minh điều ấy?

Euclid định nghĩa tính nhất thể là cái nhờ đó chúng ta gọi một sự vật là một. Điều này có nghĩa rằng tính nhất thể có trước sự vật nhất thể về bản tính, giống như nhiệt có trước vật nóng. Đa tính là tổng của các đơn vị, vì vậy đa tính không thể có trước nhất thể, từ đó nó phát sinh. Vì thế bất kỳ đa tính nào chúng ta tìm thấy trong tâm trí, chúng ta đều biết rằng nhất thể có trước nó; và ngay cả nếu ai đó nảy ra ý rằng có hơn một Đấng Sáng tạo, thì sau cùng nhất thể vẫn phải có trước tất cả họ. Vì thế Thượng Đế là một.

Lập luận này thuần túy Tân-Plato và dựa trên chủ nghĩa duy tâm Plato, tức quan niệm rằng bất kỳ thực tại hay thuộc tính nào các sự vật cá biệt trong thế giới khả giác của chúng ta sở hữu đều có được nhờ những mẫu hình thực và vĩnh cửu của các thực tại và thuộc tính ấy trong một thế giới cao hơn và khả tri, đối lập với khả giác, mà chúng dự phần vào. Trong chừng mực quan niệm này được áp dụng cho bản chất các sự vật, nó dẫn đến việc thực thể hóa các khái niệm loại hay cái phổ quát. Không phải cá nhân cụ thể mà chúng ta tri giác là con người thực, mà là con người kiểu mẫu, con người lý tưởng như tâm trí quan niệm. Đó không phải một khái niệm mà là một hữu thể thực trong thế giới khả tri. Nếu chúng ta cũng áp dụng nó cho các phẩm tính của sự vật, chúng ta thực thể hóa phẩm tính trừu tượng. Nhiệt trở thành một cái gì thực sự phân biệt với vật nóng, tồn tại phân biệt với sự vật hiện hữu, thiện phân biệt với người thiện, nhất thể phân biệt với vật là một. Và một sự vật hiện hữu, là một và là thiện bởi nó dự phần vào Hiện hữu, Nhất thể và Thiện. Đây là những thực thể thực, khả tri chứ không khả giác, và chúng ban cho thế giới của chúng ta phần thực tại mà nó sở hữu.

Plotinus cải tiến Plato, và thay vì để các Ý niệm này như những thực thể phân biệt và tối hậu, ông tiếp nhận gợi ý của Philo và tập hợp tất cả những tồn tại khả tri ấy vào lòng Lý tính phổ quát, như các ý niệm hay tư tưởng của nó. Ở Philo, Lý tính phổ quát này là *Logos*, phương thức tồn tại của nó vẫn còn mơ hồ và đúng hơn nên được hiểu là tâm trí thần linh. Ở Plotinus, nó là giai đoạn thứ nhất trong sự triển khai của Thần tính và là một *hypostasis* phân biệt, dù không phải ngôi vị. Trong Kitô giáo, nó là ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, nhập thể nơi Jesus. Ở Israeli, Gabirol và các nhà Tân-Plato Do Thái khác, nó giữ cùng vị trí như *Nous* ở Plotinus. Ở Bahya, người mà ảnh hưởng Tân-Plato thậm chí chưa sâu tới bề mặt, không thấy nói đến Lý tính phổ quát nào. Nhưng thực sự chúng ta không biết quan niệm của ông về chủ đề này có thể là gì, vì ông không phát triển chúng theo hướng ấy.

Trở lại với các lập luận của Bahya ủng hộ tính duy nhất của Thượng Đế, chúng ta tiếp tục chứng minh rằng nhị nguyên sẽ dẫn đến những kết luận phi lý. Nếu có hơn một Đấng Sáng tạo, họ hoặc cùng một bản thể hoặc không. Nếu cùng bản thể, thì bản thể chung ấy mới là Đấng Sáng tạo thực sự, và chúng ta lại trở về tính duy nhất. Nếu các bản thể của họ khác nhau, họ là phân biệt, do đó bị giới hạn, hữu hạn, hợp thành, và vì vậy không vĩnh cửu, điều phi lý.

Hơn nữa, đa tính là một thuộc tính của bản thể và thuộc phạm trù lượng. Nhưng Đấng Sáng tạo không phải bản thể cũng không phải tùy thể, vì thế đa tính không thể thuộc về Ngài. Nhưng nếu Ngài không thể được mô tả là nhiều, Ngài phải là một.

Nếu Đấng Sáng tạo nhiều hơn một, suy ra hoặc mỗi vị trong số họ có thể tự mình sáng tạo thế giới, hoặc không thể nếu thiếu sự giúp đỡ của vị kia. Nếu chấp nhận khả năng thứ nhất, không cần hơn một Đấng Sáng tạo. Nếu chấp nhận khả năng thứ hai, suy ra quyền năng của Đấng Sáng tạo bị giới hạn, vì thế như trên, Ngài là hợp thể và không vĩnh cửu, điều không thể. Hơn nữa, nếu có hơn một Đấng Sáng tạo, có thể nảy sinh tranh chấp giữa họ liên quan đến sáng tạo. Nhưng suốt thời gian qua không hề xảy ra điều như vậy, tự nhiên luôn vẫn như nhau. Vì thế Thượng Đế là một. Aristotle cũng đồng ý với chúng ta, vì trong mối liên hệ này ông áp dụng câu của Homer: “Có nhiều người cai trị là không tốt; hãy để người cai trị là một” (*Iliad*, II, 204; Aristotle, *Siêu hình học*, XII, ch. 10, tr. 1076a 4).[115]

Trong chừng mực Bahya chứng minh tính duy nhất của Thượng Đế, ông không đi xa hơn Saadia; một số lập luận của Saadia được ông lặp lại, ngoài ra bổ sung một hai lập luận mang tính Tân-Plato. Nhưng có một bước tiến rõ rệt trong phần phân tích tiếp theo, nơi Bahya chứng minh rằng trong kinh nghiệm của chúng ta có nhiều loại nhất thể khác nhau, và tính duy nhất của Thượng Đế là độc nhất.

Chúng ta áp dụng thuật ngữ một cho một lớp, một giống, một loài hay một cá thể. Trong tất cả những trường hợp này, tính đa tạp của các bộ phận đều có thể thấy. Giống động vật chứa nhiều động vật; loài người bao gồm rất nhiều cá nhân; và cá nhân con người gồm nhiều bộ phận, cơ quan và năng lực. Những thứ như vậy theo một nghĩa là một, theo nghĩa khác là nhiều.

Chúng ta cũng áp dụng thuật ngữ một cho một vật trong đó tính đa tạp của các bộ phận không dễ nhận thấy như ở trường hợp trước. Chẳng hạn hãy lấy một khối nước đồng nhất khắp nơi, trong đó phần này giống phần kia. Thực ra nó cũng được cấu thành từ các phần, vật chất và hình thức, bản thể và tùy thể. Chính nhờ sự hợp thành này mà nó chịu sinh thành và tiêu hoại, hợp thành và phân chia, kết hợp và phân ly, vận động và biến đổi. Nhưng tất cả những điều này đều hàm ý đa tính. Vì vậy trong cả hai trường hợp trên, tính nhất thể không phải bản chất mà là tùy thể. Chính vì một vẻ bề ngoài hay sự tương đồng nhất định mà chúng ta gọi một sự vật hay một lớp là một, trong khi thực ra nó là nhiều.

Một cách áp dụng khác của thuật ngữ một là khi chúng ta dùng nó để chỉ nền tảng của số, tức số một. Đây là cái một chân thực, mang tính bản chất, khác với cái một tùy thể vừa nói. Nhưng nó thuộc tâm trí chứ không phải hiện thực. Nó là biểu tượng của một khởi đầu mà trước nó không có gì khác.

Cuối cùng là cái một thực và hiện thực. Đây là cái không biến đổi hay nhân lên; không thể được mô tả bằng bất kỳ thuộc tính vật chất nào; không chịu sinh thành và tiêu hoại; không vận động và không giống bất kỳ vật gì. Nó là một theo mọi phương diện và là nguyên nhân của đa tính. Nó không có khởi đầu hay kết thúc, vì cái gì có khởi đầu hay kết thúc thì chịu biến đổi, còn biến đổi đối lập với nhất thể, bởi sự vật khác nhau trước và sau biến đổi. Cũng vì lý do ấy, cái một chân thực không giống bất cứ điều gì, bởi sự tương đồng là một tùy thể trong vật tương đồng, mà sở hữu các tùy thể tức là đa tạp. Vì thế cái một chân thực không giống bất cứ thứ gì. Tính nhất thể của nó không phải một tùy thể nơi nó, vì trong cách áp dụng này, đó là một thuật ngữ thuần túy phủ định. Nó có nghĩa là không đa tạp.[116]

Giờ đây chúng ta đã chứng minh có một Đấng Sáng tạo là một, và mặt khác đã phân tích những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ một, trong đó ý nghĩa cuối cùng là thực nhất và thuần túy nhất. Việc còn lại là chứng minh rằng cái một thuần túy này đồng nhất với Đấng Sáng tạo duy nhất. Có thể chứng minh như sau. Vì thế giới khắp nơi đều là hợp thể, nó chứa cả cái một lẫn cái nhiều — nhất thể của sự hợp thành, đa tính của các bộ phận được hợp thành. Vì nhất thể có trước đa tính về bản tính, và các nguyên nhân không tiếp tục đến vô hạn (xem trên, tr. 87), nguyên nhân của tính nhất thể và đa tính trong thế giới không thể mãi mãi lại là nhất thể và đa tính cùng loại. Vì đa tính không thể là cái đầu tiên, nó phải là nhất thể — Nhất thể tuyệt đối và chân thực mà trước nó không có gì khác, và trong đó không có bất kỳ dạng đa tính nào. Nhưng Thượng Đế là nguyên nhân duy nhất của vũ trụ, như chúng ta đã chứng minh, vì thế Thượng Đế và Nhất thể chân thực này là một.

Chúng ta cũng có thể chứng minh điều này theo một cách khác. Bất cứ cái gì là thuộc tính tùy thể trong một sự vật thì là yếu tố bản chất trong một sự vật khác. Chẳng hạn nhiệt là thuộc tính tùy thể trong nước nóng. Vì nước có thể mất nhiệt mà vẫn là nước như trước. Với lửa thì khác. Lửa không thể mất nhiệt mà không thôi là lửa. Vì thế nhiệt trong lửa là yếu tố bản chất; và chính từ lửa mà nước nóng cùng mọi vật nóng khác nhận nhiệt. Điều tương tự áp dụng cho thuộc tính nhất thể. Nó là tùy thể trong mọi thụ tạo. Chúng được gọi là một vì kết hợp nhiều yếu tố trong một nhóm hay khái niệm. Nhưng thực ra chúng là nhiều, vì chịu biến đổi, phân chia, vận động, v.v. Vì thế phải có một cái gì trong đó nhất thể là bản chất, và là nguyên nhân của bất cứ mức độ nhất thể nào mà mọi vật khác sở hữu. Nhưng Thượng Đế là nguyên nhân của vũ trụ, vì vậy Ngài chính là Nhất thể chân thực và tuyệt đối ấy, còn mọi biến đổi, tùy thể và đa tính đều xa lạ với Ngài.[117]

Tính duy nhất này của Thượng Đế không hề bị suy giảm bởi việc quy các thuộc tính cho Ngài. Bởi các thuộc tính có hai loại, “bản chất” và “hoạt động”. Chúng ta gọi loại thứ nhất là bản chất vì chúng là những thuộc tính thường tồn của Thượng Đế, Ngài đã có chúng trước sáng tạo và sẽ tiếp tục có khi thế giới không còn nữa. Có ba thuộc tính như vậy: Hiện hữu, Một, Vĩnh cửu. Chúng ta đã chứng minh từng thuộc tính.

Những thuộc tính này không hàm ý biến đổi trong bản thể Thượng Đế. Chúng phải được hiểu theo nghĩa phủ định các điều đối lập, tức Ngài không đa tạp, không phi tồn tại và không mới phát sinh. Chúng cũng hàm ý lẫn nhau như có thể dễ dàng chứng minh, tức mỗi một trong ba thuộc tính đều hàm ý hai thuộc tính còn lại. Vì vậy chúng ta phải hiểu rằng trên thực tế chúng là *một* về ý niệm, và nếu có thể tìm được một thuật ngữ biểu đạt đầy đủ tư tưởng ấy, chúng ta sẽ không dùng ba. Nhưng ba từ ấy không hàm ý tính đa tạp trong Thượng Đế.

Các thuộc tính “hoạt động” là những thuộc tính được quy cho Thượng Đế dựa trên các hành động hay hiệu quả của Ngài đối với chúng ta. Chúng ta được phép áp dụng chúng cho Ngài vì sự tất yếu buộc chúng ta phải biết đến sự tồn tại của Ngài để có thể phụng thờ Ngài. Các tác giả Kinh Thánh sử dụng chúng rất thường xuyên. Có thể chia chúng thành hai loại. Thứ nhất, những thuộc tính quy cho Thượng Đế một hình thức vật thể, chẳng hạn (Sáng thế ký 1, 27): “Thượng Đế sáng tạo con người theo hình ảnh Ngài”, và những câu khác cùng loại. Thứ hai, những thuộc tính đề cập đến các vận động và hành động vật thể. Những câu này được các hiền giả cổ đại của chúng ta giải thích sao cho loại bỏ tính vật thể khỏi Thượng Đế bằng cách thay “Vinh quang của Thượng Đế” cho Thượng Đế như chủ thể của vận động hay hành động đang xét. Vì thế, (Sáng thế ký 28, 13) “Và kìa Đức Giê-hô-va đứng trên đó,” được dịch giả Aramaic chuyển thành “và kìa *Vinh quang của Thượng Đế hiện diện* trên đó.” Saadia xử lý vấn đề này dài dòng trong *Emunot ve-Deot*, trong chú giải Sáng thế ký và sách *Yezirah*. Vì vậy ở đây không cần đi vào chi tiết. Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng sự tất yếu buộc chúng ta phải nói về Thượng Đế bằng các thuật ngữ vật thể để mọi người đều có thể biết đến sự tồn tại của Ngài. Điều này sẽ không thể nếu các nhà tiên tri nói bằng thuật ngữ siêu hình, vì không phải ai cũng có thể theo được những vấn đề sâu xa như vậy. Nhưng sau khi đạt đến tri thức về Thượng Đế theo cách giản dị tuy bất toàn này, chúng ta có thể tiến tới một tri thức hoàn thiện hơn về Ngài. Độc giả thông minh và có tư duy triết học sẽ không mất gì vì hình thức nhân hình của Kinh Thánh, bởi người ấy có thể gỡ bỏ lớp vỏ và xuyên đến phần nhân. Nhưng độc giả đơn sơ thực sự sẽ mất rất nhiều nếu Kinh Thánh được viết bằng ngôn ngữ triết học, vì người ấy sẽ không hiểu và sẽ vẫn không có tri thức về Thượng Đế.

Tuy nhiên, bất chấp tính nhân hình chiếm ưu thế, Kinh Thánh vẫn đưa ra những gợi ý về tính tinh thần của Thượng Đế để độc giả biết suy tư cũng có thức ăn cho *tư tưởng* của mình. Chẳng hạn những câu như (Phục truyền Luật lệ ký 4, 15): “Vậy các ngươi hãy cẩn thận giữ lấy mình; vì ngày Đức Giê-hô-va phán với các ngươi tại Horeb từ giữa lửa, các ngươi chẳng thấy bất kỳ hình dạng nào”, cùng nhiều câu khác, nhằm thúc đẩy độc giả biết phân biệt suy tư thêm. Điều tương tự áp dụng cho tất cả những đoạn trong đó từ “danh” được đặt trước từ Thượng Đế như đối tượng của lời ca tụng để chỉ rằng chúng ta không biết Thượng Đế trong bản thể Ngài. Một ví dụ là: “Và họ sẽ chúc tụng danh vinh quang của Ngài” (Neh. 9, 5). Cũng vì lý do ấy, danh Thượng Đế trong Kinh Thánh được gắn với trời, đất, các Tổ phụ, trong những cách nói như Thượng Đế của trời, Thượng Đế của Abraham, v.v., để cho thấy chúng ta không biết bản thể Thượng Đế mà chỉ biết sự mặc khải của Ngài trong tự nhiên và lịch sử. Đây là lý do sau khi nói với Moses: “Đấng Ta Là đã sai ta đến cùng các ngươi” (Xuất Ê-díp-tô ký 3, 14), Ngài nói thêm (sđd. 15), hãy nói với họ: “Thượng Đế của tổ phụ các ngươi, Thượng Đế của Abraham, Thượng Đế của Isaac và Thượng Đế của Jacob đã sai ta đến cùng các ngươi.” Ý nghĩa là: nếu họ không thể hiểu Thượng Đế bằng lý tính, hãy để họ biết Ngài từ lịch sử và truyền thống.[118]

Trong cách Bahya xử lý các thuộc tính thần linh, chúng ta đã có dưới dạng ngắn gọn những yếu tố chính mà gần một thế kỷ sau Maimonides biến thành kinh điển, tức sự phân biệt giữa các thuộc tính bản chất và hoạt động, cùng ý niệm rằng các thuộc tính trước phải được hiểu như phủ định những điều đối lập với chúng, tức về bản chất không phải khẳng định mà là phủ định. Vì thế kết quả là chỉ có hai loại thuộc tính có thể áp dụng cho Thượng Đế: các thuộc tính phủ định và những thuộc tính được chuyển hay phóng chiếu từ các hiệu quả của hoạt động Thượng Đế như chúng hiển hiện trong tự nhiên. Saadia trước đó đã phân biệt giữa thuộc tính bản chất và hoạt động, nhưng ở ông điều này chỉ xuất hiện ngẫu nhiên, không được đặt làm nền tảng cho cuộc thảo luận mà chỉ được nhắc thoáng qua trong một mối liên hệ khác. Al Mukammas nói các thuộc tính phủ định thích hợp với Thượng Đế hơn các thuộc tính khẳng định, như Philo đã nói từ rất lâu trước đó. Nhưng việc kết hợp hai loại này, phủ định và hoạt động, như những loại thuộc tính thần linh duy nhất, không thấy xuất hiện trong văn học Do Thái trước Bahya.

Cũng đáng chú ý rằng Bahya không đặt ba thuộc tính Quyền năng, Minh triết và Sự sống làm nền tảng hay bản chất theo cách người Kitô giáo, các Mutakallimun Ả Rập và Saadia người Do Thái đã làm. Như chúng ta đã thấy, Bahya coi các thuộc tính bản chất của Thượng Đế là hiện hữu, nhất thể và vĩnh cửu. Ở điểm này nữa, ông dường như báo trước Maimonides, người kiên quyết chống lại những người tin vào các thuộc tính bản chất, cho rằng các thuộc tính hằng sống, toàn năng, toàn tri, có ý chí, không bản chất hơn bất kỳ thuộc tính nào khác, mà giống những phẩm tính khác quy cho Thượng Đế, chúng chỉ liên hệ đến hoạt động của Ngài trong tự nhiên.[119]

Giờ đây chúng ta đã đi hết chương triết học của Bahya, nơi cung cấp nền tảng siêu hình cho những quan điểm đạo đức-tôn giáo của ông. Mục đích của ông là thực hành chứ không phải lý thuyết, điều này rõ ràng từ định nghĩa của ông về cái gọi là “thừa nhận tính duy nhất của Thượng Đế bằng trọn tâm hồn”, chưa kể ngay chính nhan đề của cuốn sách, ý nghĩa của nó chúng ta đã giải thích ở đầu phần này, cùng chín chương trong tác phẩm Bahya tiếp theo chương thứ nhất, vốn cấu thành bản chất và mục đích thực sự của tác phẩm. Ông nói rằng thừa nhận tính duy nhất của Thượng Đế bằng trọn tâm hồn có nghĩa trước hết người ta phải biết cách chứng minh sự tồn tại và tính duy nhất của Thượng Đế, phân biệt tính duy nhất của Ngài với mọi dạng duy nhất khác, rồi khiến tâm hồn và lời nói của mình hợp nhất trong quan niệm ấy.[120] Đây không chỉ là vấn đề của trí năng, mà còn của tâm hồn trong chừng mực nó tác động đến hành vi thực tế của con người. Tính đầy đủ của quan niệm ấy không chỉ bị phá hủy bởi việc nghĩ về Thượng Đế như đa tạp, hay thờ lạy tượng ảnh, mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao; nó cũng bị vô hiệu hóa bởi giả hình và giả bộ, như khi một người tỏ vẻ mộ đạo trước người khác để giành thiện cảm hay tạo danh tiếng cho mình. Kết quả tai hại tương tự cũng nảy sinh khi người ta buông mình theo những dục vọng thể xác thấp hèn. Ở đây sự thờ phụng dục vọng được đặt vào thế cạnh tranh và đối địch với sự tận hiến cho Thượng Đế duy nhất.[121]

Vì mục tiêu của chúng ta là truy tìm các quan niệm triết học trong văn học Do Thái Trung cổ, chúng ta không thể dừng lâu ở phần còn lại của kiệt tác Bahya, vốn mang tính giảng huấn và thực hành hơn là lý thuyết, và phải tự bằng lòng với một bản tóm lược rất ngắn về nội dung chủ yếu của nó.

Trong việc nghiên cứu bản tính và các thuộc tính của Thượng Đế, chúng ta đi đến kết luận rằng dù tri thức về Ngài là tuyệt đối cần thiết cho một cách sống đúng đắn, chúng ta không thể hình thành một ý niệm về Ngài như Ngài tự thân, và chỉ còn có thể dựa vào những chứng cứ thu thập được từ thế giới mà Ngài là tác giả. Vì thế bổn phận của chúng ta là nghiên cứu tự nhiên, cả như một toàn thể lẫn trong từng bộ phận, một cách tận tâm và tỉ mỉ, để nhận ra rõ ràng lòng tốt và minh triết của Thượng Đế được biểu lộ trong đó. Vì nhiều lý do, chúng ta dễ bỏ bê việc nghiên cứu này và đánh mất sự thấu hiểu cùng những lợi ích phát sinh từ nó. Đứng đầu trong những hoàn cảnh cản trở ấy là việc chúng ta quá chìm đắm trong những khoái lạc của thế giới này, cùng những tai nạn và bất hạnh vốn là phần số của người phàm, khiến con người mù quáng trước điều thiện thực sự của mình và không nhận thấy phúc lành được che giấu ngay trong chính những bất hạnh ấy.

Nhưng rõ ràng con người có bổn phận nghiên cứu lòng tốt và minh triết thần linh được biểu lộ trong tự nhiên; nếu không, năng lực lý tính và trí tuệ nâng con người lên trên loài vật còn có ích gì? Nếu bỏ bê nó, con người tự đặt mình xuống dưới loài vật, vốn thực hiện đầy đủ tất cả những chức năng mà nó có khả năng thực hiện. Kinh Thánh và Talmud đều nhấn mạnh như nhau trong việc thúc giục chúng ta nghiên cứu những kỳ công của tự nhiên.

Sự đa dạng của các hiện tượng tự nhiên và những quy luật chúng biểu hiện là bằng chứng cho tính nhân vị của Thượng Đế và sự tồn tại của ý chí Ngài. Một hữu thể không có ý chí, hành động theo tất yếu của bản tính, sẽ hành động với một sự đồng nhất không đổi.

Trời và đất, thực vật và động vật, mọi thụ tạo lớn nhỏ, qua cấu tạo và quan hệ, chức năng và sự phục vụ, trợ giúp lẫn nhau, đều làm chứng cho minh triết và lòng tốt của Thượng Đế. Trên hết, điều này hiển hiện ở con người, hữu thể cao nhất trên mặt đất, tiểu vũ trụ, thụ tạo có lý tính, người khám phá và phát minh các nghệ thuật cùng khoa học. Trong các luật lệ và quy định được ban cho con người để phụng sự Thượng Đế, và trong phong tục của các dân tộc khác thay thế cho Luật thần linh của chúng ta, chúng ta thấy lòng nhân từ của Thượng Đế đối với con người trong việc bảo đảm sự an lành cho họ ở thế giới này và phần thưởng ở thế giới sau.

Kiêu ngạo là kẻ thù lớn của con người, bởi nó ngăn họ nhận thức những gì mình mắc nợ lòng tốt của Thượng Đế. Kiêu ngạo khiến con người cảm thấy mình xứng đáng nhận nhiều hơn những gì đang có, và làm họ mù quáng trước chân lý.[122]

Tất cả chúng ta đều thừa nhận bổn phận biết ơn một người đồng loại đã làm ơn cho mình, dù khi khảo sát kỹ, mọi trường hợp lợi ích và phục vụ giữa người với người, kể cả lòng tốt của người cha đối với con mình, đều sẽ được thấy là có tính vị kỷ. Lợi ích cho bản thân có thể không phải lúc nào cũng được ý thức, nhưng nó luôn tồn tại. Bản tính của người cha là yêu con như một phần của chính mình. Hơn nữa, những ân huệ của con người không thường xuyên, còn người nhận ân huệ tương đối đứng cùng một cấp độ tồn tại và giá trị với người ban ơn. Vậy thì bổn phận của chúng ta phải lớn lao biết bao trong việc nhận thức những ân huệ của Thượng Đế, vốn không vị kỷ, luôn luôn hiện diện, và được Đấng lớn lao nhất trong mọi hữu thể ban cho hữu thể nhỏ bé nhất xét về sức mạnh thể chất.

Cách duy nhất con người có thể đền đáp lòng nhân từ của Thượng Đế và tỏ lòng cảm kích đối với nó là phục tùng Ngài và làm những điều đưa mình đến gần Thượng Đế hơn. Muốn thực hiện điều này, cần từ bỏ những phẩm tính xấu, về nguyên tắc có hai loại: ham khoái lạc và ham quyền lực. Những phương tiện giúp người ta đạt được tự do khỏi loại thứ nhất là kiêng ăn uống quá độ, lười biếng, v.v.; còn khỏi loại thứ hai là tránh quá nhiều chuyện phiếm, giao du xã hội và ham danh vọng. Làm điều này có thể khó khăn, nhưng người ta phải quyết tâm, giống như người bệnh sẵn sàng mất một chi để cứu mạng mình.

Vấn đề tự do ý chí quả thực gây bối rối và cản trở thái độ đúng đắn đối với Thượng Đế và việc phụng thờ Ngài. Cách tốt nhất để thoát khỏi khó khăn là hành động như thể chúng ta tự do, đồng thời tin cậy Thượng Đế như tác giả của mọi sự.

Chúng ta đã thấy lý tính buộc chúng ta nhận ra bổn phận đối với Thượng Đế để đáp lại lòng tốt của Ngài dành cho mình. Đồng thời chúng ta không bị bỏ mặc chỉ với những gợi ý và thúc đẩy của lý tính. Chúng ta có một Luật tích cực quy định hành vi cũng như cách thức và mức độ bày tỏ lòng biết ơn đối với Thượng Đế. Điều này trở nên cần thiết do cấu tạo của bản tính con người. Con người là hợp thể của thân thể và tinh thần. Thân thể vốn thuộc về thế giới thấp này và được phú cho những năng lực cùng phẩm tính có khuynh hướng củng cố nó với cái giá của tinh thần, vốn là kẻ xa lạ trong thế giới này. Vì thế cần có một Luật tích cực để chữa tinh thần khỏi những căn bệnh của thân thể bằng cách cấm một số loại thức ăn, y phục, sự buông thả tình dục, v.v., vốn củng cố dục vọng, đồng thời truyền những hành động như cầu nguyện, ăn chay, bố thí, nhân ái, vốn có khuynh hướng ngược lại là củng cố lý tính.

Luật tích cực còn cần thiết và hữu ích vì nó quy định con đường trung dung, đồng thời ngăn cản cả hai cực đoan là khổ hạnh và buông thả. Nó điều chỉnh và xác định hành vi, khiến hành vi thống nhất đối với già và trẻ, người thông minh và người ít hiểu biết. Nó thiết lập những dịp mới để phụng thờ và tạ ơn khi lịch sử bộc lộ những ân huệ mới của Thượng Đế đối với dân Ngài trong các thế hệ khác nhau. Luật cũng chứa những vấn đề mà lý tính tự nó không quy định và không hiểu ý nghĩa. Đó là “các điều răn truyền thống”. Lý do Luật cũng quy định một số nguyên tắc thuộc “các điều răn duy lý” là vì vào thời ấy dân chúng chìm quá sâu trong những ham muốn động vật khiến tâm trí suy yếu, nên cần đặt cả hai loại điều răn trên cùng một bình diện của quy định tích cực. Nhưng giờ đây người có trí tuệ tuân giữ chúng phù hợp với nguồn gốc khác biệt của chúng, còn quần chúng đơn giản theo Luật trong cả hai trường hợp.

Lời răn dạy của Luật tích cực đóng vai trò dẫn nhập cho những chỉ dẫn của chính lý tính chúng ta và chuẩn bị con đường cho chúng. Loại thứ nhất tuyệt đối cần thiết cho người trẻ, phụ nữ và những người có năng lực trí tuệ yếu. Phụng thờ Thượng Đế không chỉ vì Luật quy định mà vì chính lý tính đòi hỏi điều đó biểu thị một bước tiến tinh thần, và đặt con người vào cấp bậc của các nhà tiên tri cùng những người mộ đạo được Thượng Đế tuyển chọn. Trong thế giới này, phần thưởng của họ là niềm vui họ cảm thấy trong sự ngọt ngào của việc phụng sự thần linh; trong thế giới sau, họ đạt tới ánh sáng tinh thần mà chúng ta không thể diễn tả hay tưởng tượng.[123]

Một trong các bổn phận của tâm hồn là tin cậy Thượng Đế. Ngoài Kinh Thánh truyền lệnh chúng ta phải tin cậy Ngài, chúng ta có thể đi tới cùng kết luận qua suy tư của chính mình. Bởi chỉ nơi Thượng Đế hội đủ mọi điều kiện cần thiết cho sự tin cậy. Ngài có quyền năng bảo vệ và giúp đỡ chúng ta, và biết rõ nhu cầu của chúng ta. Ngài nhân từ và hào phóng, yêu thương chúng ta và quan tâm đến phúc lợi của chúng ta, như chúng ta đã chứng minh trong một phần thảo luận trước. Tin cậy Thượng Đế có lợi về mặt tôn giáo vì mang lại cho con người sự bình an tâm trí, tính độc lập và tự do để dành mình cho việc phụng sự Thượng Đế mà không bị những lo toan của thế gian làm phiền. Người ấy giống nhà giả kim biến chì thành bạc, bạc thành vàng. Nếu có tiền, người ấy có thể sử dụng nó tốt đẹp để chu toàn bổn phận đối với Thượng Đế và con người. Nếu không có, người ấy biết ơn vì nhờ vậy được giải thoát khỏi lo âu. Người ấy an ổn trước những lo lắng vật chất. Không phải đi đến những miền xa xôi để tìm sinh kế, không phải lao động nặng nhọc và mệt mỏi, cũng không phải bóc lột người khác. Người ấy chọn công việc phù hợp với lối sống mình và đem lại thời gian nhàn cùng sức lực để chu toàn bổn phận đối với Thượng Đế và con người.

Sự đau khổ của người thiện và sự thịnh vượng của kẻ ác, bề ngoài mâu thuẫn với kết luận của chúng ta, là một vấn đề cổ xưa như thế giới và được bàn đến trong Kinh Thánh. Không có một lời giải thích duy nhất bao quát mọi trường hợp, vì vậy Kinh Thánh cũng không đưa ra một giải pháp duy nhất. Nhưng có thể nêu vài lý do cho sự bất thường này. Người công chính có thể chịu đau khổ như hình phạt cho một tội mình đã phạm. Người ấy có thể chịu đau khổ trong thế giới này để được tưởng thưởng trong thế giới sau. Sự đau khổ của người ấy có thể trở thành tấm gương về kiên nhẫn và thiện hảo cho người khác; đặc biệt trong một thế hệ xấu xa, nhằm làm nổi bật sự gian ác của họ qua sự tương phản với lòng thiện của người ấy. Hoặc cuối cùng, người thiện có thể bị trừng phạt vì đã không quở trách thế hệ những kẻ làm ác của mình. Theo cách tương tự, chúng ta có thể giải thích sự thịnh vượng của kẻ ác.

Tin cậy Thượng Đế không có nghĩa người ta nên bỏ bê công việc, bất cẩn với mạng sống, sức khỏe và sự an lành của mình, hay từ bỏ nỗ lực chu cấp cho gia đình và người phụ thuộc. Không, người ta phải tận tâm làm tất cả những điều ấy, đồng thời cảm nhận rằng nếu không có sự trợ giúp của Thượng Đế thì mọi nỗ lực đều vô ích. Trong việc thực hiện bổn phận và tuân giữ các điều răn, dù là của chi thể hay tâm hồn, sự tin cậy vào Thượng Đế chỉ có thể áp dụng cho bước cuối cùng của tiến trình, tức việc hiện thực hóa trong thực hành. Người ta phải tin rằng Thượng Đế sẽ loại khỏi đường đi mọi chướng ngại và cản trở có thể ngăn mình thực hiện những quyết tâm. Sự lựa chọn và đồng thuận phải phát sinh từ ý chí riêng của con người, vốn tự do. Điều nhiều nhất người ta có thể làm là tin cậy rằng Thượng Đế có thể loại bỏ những cám dỗ.

Dù đúng rằng các việc thiện được tưởng thưởng trong thế giới này cũng như trong thế giới sau, con người không được tin cậy vào các việc làm của mình mà phải tin cậy Thượng Đế. Có thể thấy lạ rằng trong Kinh Thánh không có sự nhắc đến phần thưởng ở đời sau. Lý do có thể là những điều sau. Vì không biết trạng thái của linh hồn khi không có thân thể, chúng ta không thể hiểu bản chất phần thưởng tương lai, và việc trình bày nó trong Kinh Thánh sẽ không đủ sức thúc đẩy dân chúng thời ấy tuân theo các điều răn. Hoặc có thể dân chúng đã biết qua truyền thống về phần thưởng sau cái chết, vì thế không cần nêu rõ.

Cũng như tri thức về tự nhiên và về Thượng Đế dẫn đến sự tin cậy nơi Ngài, sự vô tri dẫn con người rời xa nó. Điều này giống như một đứa trẻ phát triển trong cách tin cậy vào các sự vật; bắt đầu từ bầu sữa mẹ, rồi dần dần khi lớn lên và biết nhiều hơn, nó mở rộng sự tin cậy sang những người khác và cuối cùng đạt tới sự tin cậy nơi Thượng Đế.[124]

Trước đây chúng ta đã nói (tr. 83) rằng các bổn phận của chi thể là bất toàn nếu không đi kèm ý định của tâm hồn. Động cơ của con người phải chân thành. Mục tiêu không được là giành thiện cảm của đồng loại hay đạt danh dự và danh tiếng. Việc tuân giữ các luật đã được quy định phải được thúc đẩy chỉ bởi sự quan tâm đến Thượng Đế và việc phụng sự Ngài. Chúng ta gọi điều này là “nhất thể của hành vi”. Ý nghĩa là hành động và ý định của một người phải trùng hợp trong mục tiêu thực hiện ý chí Thượng Đế. Để thực hiện điều này đúng đắn, người ta phải có một quan niệm đầy đủ và chân thành về tính duy nhất của Thượng Đế như đã trình bày ở trên; phải biết cảm kích lòng tốt của Ngài như biểu lộ trong tự nhiên; phải phục tùng việc phụng sự Ngài; phải chỉ tin cậy Thượng Đế như tác giả duy nhất của thiện và ác; và tương ứng, phải tránh nịnh bợ con người, phải thờ ơ trước lời khen và chê của họ; phải kính sợ Thượng Đế, có lòng tôn kính và kinh úy đối với Ngài. Khi đang thực hiện các bổn phận tinh thần, người ấy không được để tâm trí bận rộn với công việc thế gian; và cuối cùng phải luôn tham vấn lý tính, khiến nó kiểm soát dục vọng và khuynh hướng của mình.[125]

Khiêm nhường và hạ mình là một yếu tố quan trọng góp phần vào “nhất thể của hành vi”. Ở đây không có ý nói sự bất lực chung trước hoàn cảnh, hiểm nguy và tổn hại do không biết phương pháp ngăn tránh chúng. Đó không phải khiêm nhường mà là yếu đuối. Cũng không có ý nói sự nhút nhát và mất bình tĩnh mà người ta cảm thấy trước một kẻ vượt trội về sức mạnh thể chất hay của cải. Sự khiêm nhường chân thực đang được bàn tới ở đây là cảm thức người ta thường xuyên có trước Thượng Đế, dù nó cũng biểu lộ trong hành vi của người ấy trước người khác, qua lời nói mềm mỏng, giọng thấp và cách cư xử khiêm tốn nói chung, cả lúc thịnh vượng lẫn lúc nghịch cảnh. Người thực sự khiêm nhường thực hành kiên nhẫn và tha thứ; làm điều thiện cho nhân loại và xét đoán họ theo hướng thuận lợi; bằng lòng với ít thức ăn, đồ uống và các nhu cầu thể xác nói chung; chịu đựng bất hạnh với sự cam chịu; không bị lời khen làm hư, cũng không bị lời chê làm tức giận, mà trong trường hợp thứ nhất nhận ra mình còn xa sự hoàn thiện đến đâu, và trong trường hợp thứ hai biết trân trọng phần chân lý trong lời phê bình. Người ấy không bị thịnh vượng và thành công làm hư hỏng, và luôn tự kiểm điểm nghiêm khắc. Thượng Đế biết điều đó, ngay cả nếu đồng loại không biết.

Tuy nhiên, khiêm nhường như chúng ta vừa mô tả không mâu thuẫn với một loại kiêu hãnh nhất định; không phải dạng khoe khoang sự ưu việt thể chất, cũng không phải sự ngạo mạn khiến con người khinh thường người khác và hạ thấp thành tựu của họ. Những dạng kiêu hãnh này là xấu và đối lập hoàn toàn với khiêm nhường chân thực. Niềm tự hào tinh thần chính đáng là điều khiến một người được ban cho các năng khiếu trí tuệ cảm thấy biết ơn Thượng Đế vì ân huệ ấy, và cố gắng cải thiện tài năng của mình cũng như chia sẻ lợi ích của chúng với người khác.[126]

Khiêm nhường là điều kiện tiên quyết cần thiết của sự ăn năn, và bổn phận của tâm hồn này là điều chúng ta phải bàn tiếp. Từ lý tính cũng như từ Luật, rõ ràng con người không làm tất cả những gì mình có bổn phận phải làm trong việc phụng sự Thượng Đế. Bởi con người được cấu thành từ những nguyên lý đối nghịch tranh đấu với nhau, và chịu biến đổi do những phẩm tính tâm trí thay đổi. Vì lý do này, con người cần một Luật và phong tục truyền thống để giữ mình khỏi đi lạc. Kinh Thánh cũng nói với chúng ta rằng “tưởng tượng của lòng người là xấu từ thuở thiếu thời” (Sáng thế ký 8, 21). Vì thế Thượng Đế đầy ân điển và ban cho con người khả năng cùng cơ hội sửa chữa sai lầm. Đó là sự ăn năn.

Ăn năn chân thực có nghĩa là trở về với việc phụng sự Thượng Đế sau khi đã thành công trong việc khiến lý tính làm chủ dục vọng. Các yếu tố của sự ăn năn là: (1) hối tiếc; (2) chấm dứt hành vi sai trái; (3) thú nhận và xin tha thứ; (4) hứa không tái phạm.

Xét về mức độ nghiêm trọng của tội, có thể chia thành ba loại: (1) Vi phạm một điều răn tích cực trong Kinh Thánh mà không bị phạt bằng “cắt khỏi cộng đồng”. Chẳng hạn cư ngụ trong lều, mang tua áo và vẫy nhành cọ. (2) Vi phạm một điều răn tiêu cực mà cũng không bị phạt như vậy. (3) Vi phạm một điều răn tiêu cực mà hình phạt là tử hình bởi tòa án và bị “cắt khỏi” bởi quyền lực thần linh; chẳng hạn xúc phạm danh thần linh hay thề gian. Trong các trường hợp thuộc loại thứ nhất, người ăn năn tốt như người chưa bao giờ phạm tội. Trong loại thứ hai, người ấy thậm chí còn cao hơn, vì người chưa từng phạm tội không có cùng sự phòng ngừa chống lại kiêu ngạo. Trong loại thứ ba, người ăn năn thấp hơn người chưa từng phạm tội.

Một cách phân loại tội khác chia thành hai nhóm tùy theo đối tượng bị xúc phạm. Đối tượng có thể là một con người, khi ấy tội mang tính xã hội; hoặc có thể là Thượng Đế, khi ấy chúng ta có tội theo nghĩa chính xác. Ăn năn là đủ để được tha thứ trong loại sau, nhưng không đủ trong loại trước. Khi một người cướp của hay xúc phạm người khác, họ phải hoàn trả hoặc xin được sự tha thứ của người bị xúc phạm trước khi sự ăn năn có thể được chấp nhận. Và nếu người ấy không thể tìm thấy, hoặc đã chết, hoặc vẫn sống nhưng từ chối tha thứ cho kẻ xúc phạm mình, hoặc nếu người phạm tội đã làm mất số tiền mình lấy, hoặc không biết mình đã cướp của ai hay bao nhiêu, thì có thể không thể chuộc lại điều ác mình đã làm. Tuy nhiên, nếu người ấy thực sự chân thành trong sự ăn năn, Thượng Đế sẽ giúp họ bồi thường cho người bị hại.[127]

Tự xét mình góp phần dẫn đến ăn năn. Thuật ngữ này có nghĩa là kiểm kê tình trạng tinh thần của mình để biết những công đức mình có cũng như các bổn phận mình còn mắc. Để làm điều này tận tâm, con người phải suy tưởng về tính duy nhất của Thượng Đế, về minh triết và lòng tốt của Ngài, về sự vâng phục mà toàn thể tự nhiên dành cho các quy luật được đặt lên nó, nếu bỏ qua chúng sẽ dẫn đến sự tiêu diệt của mọi sự, kể cả chính con người. Người ta phải xem xét lại hành vi quá khứ và chuẩn bị cho đời sống tương lai, như người chuẩn bị cho một hành trình dài, luôn ghi nhớ rằng đời sống ngắn ngủi và mình là một kẻ lữ khách trong thế giới này, không có ai giúp đỡ ngoài lòng tốt và ân sủng của Đấng Tạo dựng. Người ấy nên tập thói quen ở một mình và không tìm bạn bè là những kẻ ăn không ngồi rồi, vì điều đó dẫn đến chuyện phiếm và vu khống, tội lỗi và sai trái, phù phiếm và xao nhãng Thượng Đế. Điều này không áp dụng cho sự đồng hành của người mộ đạo và người có học, vốn nên được tìm kiếm. Người ấy phải thành thật và hữu ích đối với bạn bè, và sẽ sống thuận lợi trong thế giới này. Mọi điều ác và lời than phiền của cuộc đời đều do con người không biết quan tâm đến nhau, và ai cũng chộp lấy cho mình tất cả những gì có thể, nhiều hơn mức cần thiết. Người ta nên xem xét lại những ý tưởng mình đã có từ thời thơ ấu để chắc chắn rằng giờ đây mình hiểu chúng dưới ánh sáng của trí tuệ trưởng thành hơn. Người ấy cũng nên học lại các sách Kinh Thánh và những lời cầu nguyện từng học khi còn nhỏ, vì giờ đây sẽ nhìn thấy chúng dưới một ánh sáng khác. Người ấy phải cố khiến linh hồn kiểm soát thân thể, củng cố nó bằng thức ăn trí tuệ và tinh thần cho thế giới mai sau. Những nỗ lực, suy tư này cùng nhiều điều tương tự có khuynh hướng hoàn thiện linh hồn và chuẩn bị nó đạt đến mức thanh sạch cao nhất, nơi dục vọng xấu không còn quyền lực trên nó.[128]

Trong việc tự xét mình, tiết chế hay khổ chế giữ một vai trò quan trọng. Hãy khảo sát khái niệm này kỹ hơn. Khi nói đến khổ chế theo nghĩa đặc biệt được dùng ở đây, chúng ta không có ý nói sự tiết chế hay điều độ nói chung mà chúng ta thực hành để giữ thân thể ở trạng thái tốt, hoặc loại mà các thầy thuốc quy định cho người khỏe và người bệnh, bảo họ kiêng một số thức ăn, đồ uống, v.v. Chúng ta muốn nói một sự khổ chế nghiêm ngặt hơn, có thể gọi là tách mình khỏi thế gian, hay chủ nghĩa khổ hạnh. Có thể định nghĩa nó là kiêng mọi sự thỏa mãn thân thể trừ những điều không thể thiếu để duy trì sự sống.

Không phải ai cũng bị đòi hỏi phải thực hành hình thức tiết chế đặc biệt này, và cũng không đáng mong muốn rằng họ nên làm thế, bởi điều đó sẽ dẫn tới sự tuyệt chủng của loài người. Đồng thời, thích hợp là phải có một số ít cá nhân tuyển chọn, sống khổ hạnh và hoàn toàn tách khỏi thế gian, để làm gương cho đại đa số nhân loại, nhờ đó sự tiết chế theo nghĩa phổ thông hơn có thể trở thành thói quen của số đông.

Nhưng ngay cả trong đời sống khổ hạnh của số ít cũng có một giới hạn không nên vượt qua. Ở đây nữa, con đường trung dung là tốt nhất. Những người cực đoan hoàn toàn rời bỏ thế gian và sống đời ẩn sĩ trong sa mạc, tồn tại bằng cỏ và rau dại, là những người xa con đường trung dung nhất, và Kinh Thánh không tán thành lối sống của họ, như chúng ta đọc trong Isaiah (45, 18): “Thượng Đế đã tạo hình trái đất và làm nên nó; Ngài đã lập nó vững bền — Ngài không sáng tạo nó vô ích, Ngài tạo hình nó để có người cư ngụ.” Tốt hơn nhiều là những người không bỏ đi sa mạc mà sống cô tịch trong nhà mình, không giao du với người khác và kiêng mọi thứ dư thừa. Nhưng tốt nhất là những người tiếp nhận hình thức khổ hạnh nhẹ nhàng nhất, tách khỏi thế gian ở bên trong trong khi vẫn tham dự vào nó ở bên ngoài, và trợ giúp trong các công việc thông thường của nhân loại. Những người này được Kinh Thánh khen ngợi. Hãy xem lời cầu nguyện của Jacob (Sáng thế ký 28, 20), việc Moses ăn chay bốn mươi ngày bốn mươi đêm trên núi, việc Elijah ăn chay, các luật về Nazirite, Jonadab ben Rechab, Elisha, những quy định ăn chay trong nhiều dịp khác nhau, v.v.[129]

Cấp độ tinh thần cao nhất mà con người có thể đạt tới là tình yêu đối với Thượng Đế, và tất cả những gì đi trước đều nhằm tới điều này. Tình yêu chân thực đối với Thượng Đế là tình yêu dành cho Ngài vì chính Ngài, do sự vĩ đại và cao cả của Ngài, chứ không vì bất kỳ mục đích xa hơn nào.

Linh hồn là một bản thể tinh thần đơn giản, có khuynh hướng hướng tới cái giống nó và rời xa cái vật chất, vật thể. Nhưng khi Thượng Đế đặt linh hồn vào thân thể, Ngài gieo vào nó ham muốn duy trì thân thể, và do đó nó bị tác động bởi những cảm xúc và dục vọng liên quan đến sức khỏe và sự phát triển của thân thể, qua đó trở nên xa lạ với cái tinh thần.

Để linh hồn đạt tới tình yêu chân thực đối với Thượng Đế, lý tính phải giành quyền làm chủ dục vọng; tất cả các chủ đề được bàn trong những phần trước phải được ghi khắc trong tâm hồn và thực hành một cách chân thành, tận tâm. Khi ấy mắt của linh hồn sẽ được mở ra, và nó sẽ tràn đầy lòng kính sợ cùng tình yêu đối với Thượng Đế.[130]

PSEUDO-BAHYA

Trong nhiều năm người ta đã biết có một bản thảo chuyên luận bằng tiếng Ả Rập về linh hồn, trên trang nhan đề được quy cho Bahya. Năm 1896 Isaac Broydé xuất bản một bản dịch Hebrew của tác phẩm này dưới nhan đề “Torot ha-Nefesh” (“Những suy tư về Linh hồn”).[131] Nguyên bản tiếng Ả Rập được Goldziher biên tập năm 1907.[132] Nhan đề tiếng Ả Rập là “Ma`ani al-Nafs”, và nên được dịch là “Các khái niệm về linh hồn”, hoặc “Các thuộc tính của linh hồn”.

Hiện nay hầu như không còn nghi ngờ rằng, bất chấp lời quy tác trên trang nhan đề của bản thảo, chuyên luận này không phải tác phẩm của Bahya. Rất khó tin rằng một tác phẩm do một tác giả lỗi lạc như Bahya viết, người có *Các bổn phận của tâm hồn* là cuốn sách phổ biến nhất thời Trung cổ, lại có thể bị quên lãng triệt để đến mức không để lại dấu vết nào trong văn học Do Thái. Cả Bahya lẫn tác giả vô danh đều, trong phần dẫn nhập các tác phẩm tương ứng của mình, nhắc tới những nguồn tư liệu hoặc những trước tác trước đó của chính họ. Nhưng trong *Các bổn phận của tâm hồn* không có dẫn chiếu nào tới *Các thuộc tính của linh hồn*, cũng như trong tác phẩm sau không có dẫn chiếu nào tới tác phẩm trước. Một lập luận còn mạnh hơn chống lại việc coi Bahya là tác giả chuyên luận này bắt nguồn từ nội dung tác phẩm, vốn vận động trong một vòng tư tưởng khác với *Các bổn phận của tâm hồn*. Tác giả vô danh của chúng ta là một nhà Tân-Plato công khai. Ông tin vào học thuyết lưu xuất và sắp xếp vũ trụ được sáng tạo, cả tinh thần lẫn vật chất, thành một chuỗi lưu xuất hạ dần gồm mười cấp. Ông phản đối Mutakallimun vì coi họ là những người theo “các nhà Tự nhiên học”, những người bất đồng với cả các triết gia lẫn Kinh Thánh. Trái lại, Bahya là một người theo Kalam nghiêm ngặt trong chương về “Duy nhất”, như chúng ta đã thấy (tr. 86), còn ảnh hưởng Tân-Plato thì rất nhẹ. Trong *Các bổn phận của tâm hồn* không có dấu vết nào của một chuỗi lưu xuất phân cấp.[133]

Nguồn của *Các thuộc tính của linh hồn* chắc chắn là những trước tác Tân-Plato khác nhau lưu hành trong giới Ả Rập vào thế kỷ X và XI, mà chúng ta đã nói đến trong phần Dẫn nhập (tr. xx) và trong chương về Gabirol (tr. 63 và tiếp theo). Bản thân Gabirol khó có thể đã ảnh hưởng nhiều đến tác giả của chúng ta, vì học thuyết đặc thù của *Fons Vitæ* vắng mặt trong chuyên luận này. Độc giả sẽ nhớ rằng theo Gabirol, vật chất và hình thức không chỉ nằm ở nền tảng của thế giới vật thể mà còn cấu thành bản chất của thế giới tinh thần; ngay cả lưu xuất đầu tiên, Trí năng Phổ quát, cũng được cấu thành từ vật chất phổ quát và hình thức phổ quát. Như chúng ta sẽ thấy, đó không phải quan điểm của *Các thuộc tính của linh hồn*. Ở đây vật chất giữ vị trí như trong Plotinus và trong bách khoa thư của Huynh đệ Thanh khiết. Nó đứng thứ tư trong thứ tự các lưu xuất, và sự hợp thành của vật chất và hình thức bắt đầu từ thiên cầu, đứng thứ năm. Mọi thứ có trước vật chất đều tuyệt đối đơn giản. Đồng thời, dường như rõ ràng ông quen thuộc với học thuyết ý chí của Gabirol. Bởi ít nhất trong hai đoạn của *Các thuộc tính của linh hồn* (ch. 11 và 13)[134] chúng ta có chuỗi: linh hồn thực vật, ấn tượng thiên cầu, [quyền năng tâm linh — bị lược trong ch. 13], linh hồn phổ quát, trí năng, ý chí.

*Các phạm trù* của Aristotle cũng hiện diện rõ ràng trong *Các thuộc tính của linh hồn*. Đây là nguồn tối hậu của định nghĩa tùy thể như cái cư trú trong bản thể mà không phải một phần của nó, nhưng theo cách nếu không có bản thể thì nó không thể tồn tại.[135] Việc nêu sáu loại vận động[136] cũng chỉ về cùng hướng. Tuy nhiên, điều này không chứng minh rằng tác giả đã đọc *Các phạm trù*. Ông có thể đã lấy những quan niệm này, cũng như danh sách mười phạm trù, từ trước tác của Huynh đệ Thanh khiết. Điều tương tự áp dụng cho phát biểu rằng một bản thể tinh thần được phân biệt với một bản thể vật thể ở khả năng tiếp nhận các phẩm tính hay tùy thể của mình không giới hạn.[137] Điều này có lẽ bắt nguồn từ *De Anima* của Aristotle, nơi một sự đối lập tương tự giữa các giác quan và lý tính được dùng làm lập luận cho tính chất “tách biệt” của cái sau. Học thuyết trung đạo trong hành vi[138] đến từ đạo đức học Aristotle. Học thuyết bốn đức hạnh và cách suy dẫn chúng là của Plato,[139] và học thuyết hồi tưởng cũng vậy, tức linh hồn nhớ lại tri thức mình đã có trong đời sống trước.[140]

Ibn Sina là một trong những tác giả muộn nhất được nhắc tới trong tác phẩm này; vì thế nó không thể được viết sớm hơn nhiều so với năm 1037, năm Ibn Sina qua đời. *Terminus ad quem* thì không thể xác định.

Như nhan đề cho thấy, chuyên luận vô danh chủ yếu quan tâm đến bản chất của linh hồn. Bất kỳ chủ đề nào khác xuất hiện trong đó đều được đưa vào vì mối liên hệ của chúng với vấn đề trung tâm. Nghiên cứu linh hồn có nghĩa là tâm lý học cũng như đạo đức học, bởi một sự xác định đầy đủ bản chất linh hồn tất yếu phải soi sáng không chỉ nguồn gốc và hoạt động của linh hồn mà còn cả mục đích và số phận của nó.

Sai lầm đầu tiên, chúng ta được nói, mà phải loại bỏ về linh hồn là học thuyết của “các nhà Tự nhiên học”, mà Mu`tazila trong giới Ả Rập và Karaite trong giới Do Thái đều đồng tình: linh hồn không phải một thực thể độc lập và tự tồn, mà chỉ là một “tùy thể” của thân thể. Quan điểm của họ là vì linh hồn là một phẩm tính vật thể nên nó phụ thuộc vào thân thể để tồn tại và biến mất cùng thân thể. Những người Mu`tazila tin vào “Mahad” (sự trở về của linh hồn với nguồn gốc) chủ trương rằng vào thời phục sinh, Thượng Đế sẽ tập hợp lại các phần của thân thể cùng với tùy thể của nó, tức linh hồn, rồi thưởng phạt chúng. Nhưng phục sinh là một vấn đề riêng biệt, không liên quan đến bản chất của linh hồn và các phẩm tính của nó.

Quan điểm chân thực, cũng là quan điểm của Kinh Thánh và các triết gia chân chính, là linh hồn là một bản thể tinh thần độc lập với thân thể; nó đã tồn tại trước thân thể và sẽ tiếp tục tồn tại sau khi thân thể tan rã. Sự tồn tại của một bản thể tinh thần được chứng minh từ sự hiện diện của những phẩm tính như tri thức và vô tri. Hai phẩm tính này đối lập nhau và không thể là phẩm tính của thân thể xét như thân thể, bởi thân thể không thể đồng thời chứa hai hình thức đối lập. Hơn nữa, bản thể, bất kể là gì, mang các thuộc tính tri thức và vô tri có thể tiếp nhận chúng không giới hạn. Một người càng có nhiều tri thức thì càng có khả năng tiếp thu thêm. Không bản thể vật thể nào hành xử như vậy. Quyền năng tiếp nhận một tùy thể nhất định của thân thể luôn luôn có giới hạn. Vì thế chúng ta có thể kết luận chính đáng rằng bản thể mang các thuộc tính tri thức và vô tri không phải vật thể mà là tinh thần.[141]

Muốn hiểu vị trí của linh hồn và quan hệ của nó với thân thể, chúng ta phải có một ý niệm về cấu trúc và nguồn gốc của vũ trụ. Toàn thể thế giới, cả trên lẫn dưới, được chia thành hai phần, đơn giản và hợp thành. Các bản thể đơn giản, thuần khiết và sáng láng, ở gần Đấng Sáng tạo hơn những bản thể kém đơn giản đến sau. Có mười sáng tạo như vậy với các mức độ đơn giản khác nhau, nối tiếp nhau theo thứ tự do minh triết Thượng Đế quy định. Cũng như các số là đơn giản cho đến mười, rồi sau đó bắt đầu là hợp số, trong vũ trụ mười bản thể đơn giản cũng được tiếp nối bởi các hợp thể.

Sáng tạo thứ nhất trong số những sáng tạo đơn giản này, gần Thượng Đế nhất, trong tiếng Hebrew được gọi là “Shekinah”. Torah và các Nhà Tiên tri gọi nó là “Danh” (Xuất Ê-díp-tô ký 23, 21), cũng gọi là “Kabod”, Vinh quang (Isa. 59, 19). Thượng Đế ban danh của mình cho sáng tạo gần nhất và đầu tiên của Ngài, vốn là ánh sáng thứ nhất, là người diễn giải và tôi tớ gần Ngài nhất. Solomon gọi nó là “Minh triết” (Châm ngôn 8, 22); người Hy Lạp gọi là Trí năng Chủ động. Sáng tạo thứ hai được các Nhà Tiên tri gọi là “Vinh quang của Thượng Đế Israel” (Ezek. 8, 9); người Hy Lạp gọi là Linh hồn Phổ quát, bởi nó vận động các thiên cầu bằng một quyền năng tự nhiên cũng như linh hồn cá biệt vận động thân thể. Linh hồn dự phần vào Trí năng ở phía gần với Trí năng; nó dự phần vào Tự nhiên ở phía tiếp giáp với Tự nhiên. Tự nhiên là sáng tạo thứ ba. Nó cũng là một thiên thần, là quyền năng đầu tiên của Linh hồn Phổ quát và cấu thành sự sống của thế giới này cùng vận động của nó.

Ba cái này là các bản thể đơn giản theo nghĩa cao nhất của từ. Chúng vâng phục Đấng Sáng tạo và lần lượt truyền sự lưu xuất của Ngài, ý chí, cùng các luật của minh triết Ngài tới mọi thế giới. Sáng tạo thứ tư là một bản thể vốn nguyên thủy không có hoạt động, sự sống hay vận động, mà chỉ có năng lực tiếp nhận bất cứ gì được tạo hình và sáng tạo từ nó. Đây là *Vật chất* của thế giới. Từ nó phát sinh các thân thể mang các tùy thể. Khi được tạo hình, một phần tính phi hiện hữu của nó bị giảm bớt và vật chất của nó vận động. Nó được gọi là “hyle”, và đồng nhất với bóng tối trong chương đầu sách Sáng thế ký. Bởi sẽ là sai lầm nếu cho rằng bóng tối trong câu thứ hai chương thứ nhất có nghĩa là sự vắng mặt ánh sáng mặt trời. Đó là bóng tối tùy thể, trong khi trong câu chuyện sáng tạo, từ bóng tối biểu thị một cái gì mang tính nguyên tố nằm ở nền tảng của các sự vật vật thể. Đó chính là cái được gọi là vật chất, vốn do bóng tối của nó, tức sự bất toàn và bất động, là nguyên nhân của mọi khiếm khuyết và điều ác trong thế giới. Tuy nhiên, khi tiếp nhận các hình thức, nó có được vận động; bóng tối của nó phần nào giảm bớt, và nó hiện ra trước mắt thông qua các hình thức mà nó tiếp nhận.

Sáng tạo thứ năm là Thiên cầu, nơi lần đầu tiên chúng ta có vận động trong những vòng quay của nó. Ở đây chúng ta cũng có sự hợp thành đầu tiên của vật chất và hình thức; đồng thời có khởi đầu của thời gian với tư cách thước đo vận động của Thiên cầu; và có nơi chốn. Sáng tạo thứ sáu được biểu thị bởi các thân thể của *các ngôi sao*, được vận động bởi những thiên cầu trong đó chúng được gắn. Chúng sáng và rực rỡ vì ở gần các thân thể đơn giản đầu tiên, vốn được sản sinh trước thời gian và nơi chốn. Bốn sáng tạo cuối trong mười sáng tạo là bốn nguyên tố: lửa, khí, nước, đất. Nguyên tố đất là điểm kết thúc của “sáng tạo”. Những gì theo sau là “tạo hình” và “hợp thành”. Sáng tạo có nghĩa là cái phát sinh qua ý chí Thượng Đế chỉ từ sự lưu xuất của Ngài, chứ không từ bất cứ thứ gì, cũng không trong thời gian hay nơi chốn. Theo nghĩa nghiêm ngặt nhất, nó chỉ áp dụng cho ba sáng tạo đầu. Sáng tạo thứ năm, tức Thiên cầu, đã phát sinh từ vật chất và hình thức, và tồn tại trong thời gian và nơi chốn. Sáng tạo thứ tư cũng đi vào sáng tạo thứ năm và mọi sáng tạo, tạo hình tiếp theo. Tuy vậy, thuật ngữ sáng tạo vẫn có thể áp dụng cho mười cái đầu tiên, dù với mức độ khác nhau, cho tới khi chúng ta đạt đến nguyên tố đất thì sáng tạo theo nghĩa chính thức chấm dứt. Đây là lý do tại sao trong câu đầu của Sáng thế ký, nói về trời và đất, thuật ngữ được dùng là “bara” (sáng tạo), chứ không phải bất kỳ thuật ngữ nào khác như “yazar”, “`asah”, “kanah”, “pa`al”, v.v., vốn biểu thị sự tạo hình.

Từ đất và các nguyên tố khác được tạo thành mọi loại khoáng vật, như đá, núi, sỏi, v.v. Sau đó là thực vật và động vật, cuối cùng là con người.

Con người, được tạo thành cuối cùng, mang dấu vết của tất cả những gì có trước mình. Con người được cấu thành từ bốn nguyên tố, từ vận động của các thiên cầu, từ sự pha trộn của các ngôi sao và tia sáng của chúng, từ Tự nhiên, từ Linh hồn Phổ quát, mẹ của tất cả, từ Trí năng, cha của tất cả, và cuối cùng từ ý chí Thượng Đế. Nhưng thứ tự trong con người bị đảo ngược. Hai sáng tạo đầu tiên, Trí năng và Linh hồn, xuất hiện sau cùng trong con người.

Linh hồn con người, bao hàm lý tính và trí năng, như vậy được thấy là một lưu xuất thần linh, có quan hệ với Linh hồn Phổ quát và Trí năng. Trên đường từ Thượng Đế đến con người, nó đi qua mọi thiên cầu, và mỗi thiên cầu để lại một ấn tượng lên nó, phủ lên nó một lớp bọc, có thể nói như vậy. Độ sáng của ngôi sao quyết định vật trang sức hay “lớp bọc” mà linh hồn nhận từ đó. Điều này được Đấng Sáng tạo biết rõ, Ngài xác định mức độ ảnh hưởng cùng các tùy thể gắn với linh hồn cho đến khi nó đạt tới thân thể được ý chí Ngài dành cho. Nó lưu lại trong một thiên cầu nhất định càng lâu thì ảnh hưởng của thiên cầu ấy càng mạnh; do đó có những khí chất khác nhau mà chúng ta quan sát ở con người, những khí chất quyết định tính cách và hành vi của họ. Bởi ở nền tảng, linh hồn đồng nhất về bản thể và bất biến trong mọi người, vì nó là một lưu xuất từ Đấng Bất biến. Mọi khác biệt cá nhân đều do các ấn tượng thiên cầu. Tuy nhiên, những ấn tượng này không tước khỏi linh hồn tự do ý chí.[142]

Trong phần còn lại của tâm lý học và đạo đức học, tác giả vô danh theo các lý thuyết Plato, thỉnh thoảng được sửa đổi theo cách của Aristotle. Vì vậy chúng ta được nói rằng linh hồn gồm ba quyền năng, hay ba linh hồn: thực vật, động vật và lý tính. Chúng ta biết đến sự tồn tại của linh hồn thực vật từ sự dinh dưỡng, tăng trưởng và sinh sản biểu hiện ở cá thể. Linh hồn động vật biểu lộ sự hiện diện qua các vận động của thân thể. Sự tồn tại của linh hồn lý tính chúng ta đã chứng minh từ các thuộc tính tri thức và vô tri.

Linh hồn thực vật phát sinh từ những ảnh hưởng thiên cầu nhất định, bản thân chúng đến từ Linh hồn Phổ quát và xét đến cùng từ ý chí Thượng Đế. Nó là linh hồn đầu tiên trong ba linh hồn xuất hiện trong thân thể. Nó đã có trong phôi thai, nơi nó ban cho khả năng vận động tại chỗ của chính mình giống vận động của cây cỏ. Nơi cư trú của nó là gan, nơi sự tăng trưởng của phôi bắt đầu. Chức năng của nó chấm dứt vào khoảng năm hai mươi tuổi, khi sự tăng trưởng của thân thể đạt tới giới hạn.

Linh hồn động vật phát sinh từ tim. Hoạt động của nó xuất hiện sau khi sinh, khi đứa trẻ bắt đầu bò, và tiếp tục cho đến khi con người mất khả năng vận động trong tuổi già. Linh hồn lý tính cư trú ở giữa não. Nó biết mọi sự trước khi kết hợp với thân thể, nhưng tri thức của nó bị che mờ do những lớp vật chất mà nó nhận trên đường hạ xuống từ nguồn thần linh.[143]

Đức hạnh của linh hồn thực vật là tiết chế; của linh hồn động vật là dũng cảm; của linh hồn lý tính là minh triết. Khi các đức hạnh này được kết hợp hài hòa trong cá nhân và hai linh hồn thấp hơn được linh hồn cao hơn kiểm soát, sẽ phát sinh đức hạnh thứ tư, tức công lý, đem lại cho người sở hữu nó đặc quyền làm thầy và người lãnh đạo dân mình. Ở Moses, tất cả những phẩm tính này đều được biểu hiện, và Isaiah (11, 1-4), khi mô tả các phẩm tính của vị Vua Messiah, cũng liệt kê bốn đức hạnh căn bản ấy. “Thần khí của minh triết và hiểu biết” biểu thị minh triết; “thần khí của mưu luận và sức mạnh” biểu thị dũng cảm; “thần khí của tri thức và kính sợ Đức Giê-hô-va” biểu thị tiết chế; còn công lý được biểu thị trong câu “và người sẽ xét xử người nghèo bằng sự công chính”.[144]

Đức hạnh là trung đạo giữa hai cực đoan của thái quá và thiếu hụt, mỗi cực đoan đều là một thói xấu. Vì thế, minh triết quá mức trở thành sự khôn ngoan xảo quyệt, mưu mẹo và lừa dối; còn thiếu hụt thì thành vô tri. Minh triết chân thực nằm ở con đường trung dung giữa hai cực. Tương tự, dũng cảm là trung đạo giữa liều lĩnh và hấp tấp ở phía thái quá, với hèn nhát ở phía thiếu hụt. Tiết chế là trung đạo giữa buông thả quá mức theo các dục vọng ở một phía và hoàn toàn vô cảm ở phía kia. Trung đạo của công lý là kết quả của sự kết hợp hài hòa các trung đạo của ba đức hạnh sau cùng. Nếu linh hồn lý tính có minh triết và hai linh hồn kia vâng phục nó nhờ khiêm tốn và dũng cảm, bản thể của chúng biến đổi thành bản thể của linh hồn lý tính, tức các phẩm tính xấu của chúng được chuyển hóa thành bốn đức hạnh vừa nói. Khi ấy hai linh hồn thấp hơn hợp nhất với linh hồn lý tính và cùng nó hưởng hạnh phúc vĩnh cửu. Trái lại, nếu linh hồn lý tính đi theo các giác quan, minh triết của nó biến thành sự ngu dại của chúng, các đức hạnh thành các thói xấu của chúng, và nó tiêu vong cùng chúng.[145]

Tính bất tử của linh hồn được chứng minh như sau. Những sự vật được cấu thành từ các nguyên tố sẽ trở về các nguyên tố của mình, vì vậy linh hồn cũng trở về nguồn gốc của nó. Linh hồn độc lập với thân thể, bởi các phẩm tính của nó, tư tưởng và tri thức, không phải phẩm tính thân thể; vì thế sau khi linh hồn tách khỏi thân thể, chúng trở nên rõ ràng và chắc chắn hơn trước, khi thân thể che khuất thị kiến của nó như một tấm màn. Việc tâm trí một người bị ảnh hưởng khi thân thể mắc bệnh không chứng minh rằng về bản tính linh hồn phụ thuộc vào thân thể; mà chỉ chứng minh rằng vì linh hồn hoạt động trong thân thể thông qua các cơ quan vật thể, nó không thể thực hiện đúng chức năng khi những cơ quan ấy bị tổn thương.

Vì cái chết là một sắc lệnh của Thượng Đế, rõ ràng Ngài có một mục đích khi thay đổi quan hệ giữa thân thể và linh hồn. Nhưng nếu linh hồn chấm dứt tồn tại, sự thay đổi này sẽ là một công việc vô ích mà Ngài không thể phạm phải. Vì thế suy ra sự hủy diệt của thân thể nhằm để chúng ta có thể tồn tại trong một hình thức tương tự khác, giống các thiên thần.[146]

Mục đích linh hồn đến thế giới này là để nó có thể thanh tẩy hai linh hồn thấp hơn; đồng thời để nó biết giá trị thế giới của chính mình so với thế giới này, và trong nỗi buồn vì đã rời bỏ nó, có thể tuân giữ các điều răn của Thượng Đế, nhờ đó đạt được sự trở về thế giới của mình.

Trong việc trở về thế giới riêng sau khi tách khỏi thân thể, các linh hồn được xếp hạng tùy theo mức độ tri thức và giá trị hành vi của chúng. Hai điều kiện này, đạo đức và tinh thần hay trí tuệ, đều phải được hoàn thành trước khi linh hồn có thể giành lại quê hương nguyên thủy. Linh hồn khi rời thế giới này giống như một chiếc áo trắng sạch được ngâm trong nước. Nếu nước sạch, chiếc áo dễ khô và thậm chí còn sạch hơn trước. Nhưng nếu nước bẩn, dù phơi khô bao nhiêu cũng không thể làm áo sạch.

Những linh hồn nào thay vì nâng cao hai linh hồn thấp hơn, thực vật và động vật, lại bị chúng dẫn lạc, sẽ tiêu vong cùng chúng. Giữa hai cực hoàn thiện và gian ác có những cấp độ trung gian, và các linh hồn được đối xử tương ứng. Linh hồn của những kẻ kiêu ngạo sẽ bay lên không trung, phiêu dạt đây đó mà không tìm được nơi nghỉ. Những linh hồn có tri thức nhưng không có việc thiện sẽ bay lên thiên cầu ether, nhưng bị sức nặng của những việc ác ngăn không cho lên cao hơn, và các thiên thần thanh sạch sẽ trút xuống chúng những mũi tên lửa, khiến chúng phải quay trở xuống trong hổ thẹn và ô nhục. Linh hồn của những kẻ bất lương sẽ bị xua từ nơi này sang nơi khác mà không tìm được chỗ nghỉ. Những linh hồn xấu khác sẽ bị trừng phạt theo nhiều cách. Những linh hồn có việc thiện nhưng không có tri thức sẽ được đặt trong thiên đường trần thế cho đến khi linh hồn nhớ lại tri thức nó từng có trong trạng thái nguyên thủy, rồi chúng sẽ trở về Vườn Eden giữa các thiên thần.[147]

ABRAHAM BAR HIYYA

Abraham bar Hiyya, người được gọi là Vương công, sống ở Tây Ban Nha vào nửa đầu thế kỷ XII. Dường như ông cũng từng lưu lại một thời gian ở miền nam nước Pháp, dù chúng ta không biết vào khi nào hay trong bao lâu. Công trạng lớn nhất của ông không nằm ở thành tựu triết học, vốn, nếu có thể phán đoán từ tác phẩm duy nhất mang tính triết học còn truyền lại, thì không thật lớn. Ông được biết đến nhiều nhất với tư cách tác giả về toán học, thiên văn học và lịch; tuy ngay cả ở đó, công lao quan trọng nhất của ông không hẳn nằm ở những tư tưởng nguyên sáng mà ông đề xuất, mà ở chỗ ông là một trong những người đầu tiên, nếu không phải chính là người đầu tiên, đưa tư tưởng khoa học đang lưu hành ở phương Đông và Tây Ban Nha của người Moor vào châu Âu Kitô giáo, đặc biệt vào giới Do Thái ở Pháp và Đức, những người dồn toàn bộ năng lực cho văn học Rabbinic và đối với họ các tác phẩm tiếng Ả Rập của những người anh em Tây Ban Nha là một cuốn sách niêm kín.

Vì vậy chúng ta thấy Abraham bar Hiyya, hay Abraham Savasorda — một dạng biến âm của tước hiệu Ả Rập Sahib al-Shorta — cộng tác với Plato xứ Tivoli trong việc dịch các tác phẩm khoa học tiếng Ả Rập sang tiếng Latin. Bản thân ông cũng viết một số sách về toán học và thiên văn bằng tiếng Hebrew theo yêu cầu của những người bạn ở Pháp không đọc được tiếng Ả Rập. Abraham bar Hiyya là người đầu tiên trong số các tác giả chúng ta đã bàn đến cho tới nay biên soạn một tác phẩm khoa học bằng tiếng Hebrew. Tất cả những người khác, ngoại trừ Abraham ibn Ezra, đều viết bằng tiếng Ả Rập, và họ tiếp tục làm như vậy cho đến tận Maimonides, kể cả ông.

Tác phẩm duy nhất còn tồn tại của ông có nội dung triết học là chuyên luận nhỏ “Hegyon ha-Nefesh”, *Suy niệm về Linh hồn*.[148] Đây là một tác phẩm phổ thông, được viết với mục đích thực hành, mang giọng điệu và văn phong đạo đức, giảng huấn. Ý niệm ăn năn giữ một vai trò quan trọng trong sách, và phần triết học lý thuyết có mặt trong đó chỉ được đưa vào làm hậu cảnh và nền tảng cho những suy xét đạo đức và tôn giáo theo sau. Có thể gọi nó là một *Các bổn phận của tâm hồn* thu nhỏ. Như trong mọi trước tác giảng huấn của văn học Do Thái, việc chú giải các đoạn Kinh Thánh chiếm một phần đáng kể trong các cuộc thảo luận; và đối với lịch sử phong trào triết học trong Do Thái giáo Trung cổ, các phương pháp đọc những ý niệm siêu hình và đạo đức vào trong Kinh Thánh cũng quan trọng không kém chính những ý niệm ấy.

Lập trường triết học tổng quát của Abraham bar Hiyya có thể được mô tả như một thứ Tân-Plato chưa ổn định, hay một sự kết hợp giữa các ý niệm Aristotle căn bản với sắc thái Tân-Plato. Như vậy vật chất và hình thức là những nguyên lý nền tảng của thế giới. Chúng tồn tại riêng rẽ về tiềm thể trong minh triết của Thượng Đế trước khi được kết hợp và qua đó được hiện thực hóa thành hiện thể.[149] Vì thời gian là thước đo của vận động, nó phát sinh cùng với vận động đi theo sự kết hợp này. Do đó cả thế giới lẫn thời gian đều không vĩnh cửu. Quan điểm này thuộc Plato chứ không thuộc Aristotle, người tin vào tính vĩnh cửu của cả vận động lẫn thời gian. Abraham bar Hiyya cũng nói về hình thức thuần khiết nhất như ánh sáng, như nhìn xuống và soi sáng hình thức thấp hơn nó, qua đó làm phát sinh các tầng trời, khoáng vật và thực vật.[150] Tất cả điều này đều là Tân-Plato. Tuy nhiên, học thuyết đặc trưng nhất của Plotinus và các nhà Tân-Plato Ả Rập về sau, tức chuỗi các *hypostasis* lưu xuất: Trí năng, Linh hồn Phổ quát, Tự nhiên, Vật chất, v.v., lại vắng mặt trong “Hegyon ha-Nefesh”.[151] Hình thức là cái cao nhất ông biết ngoài Thượng Đế; và hình thức thuần khiết nhất, quá cao cả để kết hợp với vật chất, bao gồm các thiên thần, seraphim, linh hồn và mọi hình thức thuộc về thế giới trên.[152] Ngoại trừ các tên thiên thần, seraphim, linh hồn, đây là học thuyết Aristotle chính thống, bởi Aristotle cũng tin rằng các động giả của thiên cầu và trí năng chủ động trong con người là những hình thức thuần túy.

Giờ đây để trình bày ngắn gọn giáo huấn của Abraham bar Hiyya, ông cho rằng bổn phận của con người có lý tính là phải biết vì sao con người, vốn nhỏ bé đến thế, lại được trao quyền cai quản các loài vật khác và được phú cho quyền năng minh triết cùng tri thức. Muốn đạt được tri thức này, chúng ta phải khảo sát nguồn gốc và các nguyên lý của những sự vật hiện hữu, để có thể đi đến chỗ hiểu chúng như chúng thực sự là. Những bậc hiền triết của các dân tộc khác đã nhận ra điều này, dù họ không có đặc ân nhận được một Torah thần linh, và đã dấn thân vào các cuộc khảo sát triết học. Kinh Thánh của chúng ta cũng khuyến nghị cùng một phương pháp trong lời Phục truyền Luật lệ ký (4, 39): “Vậy hôm nay ngươi hãy biết và suy xét trong lòng rằng Đức Giê-hô-va là Thượng Đế ở trên trời cao và dưới đất thấp: ngoài Ngài không có ai khác.” Điều này có nghĩa rằng nếu ngươi hiểu thấu đáo trật tự của các sự vật trên trời và dưới đất, ngươi sẽ lập tức thấy rằng Thượng Đế đã tạo dựng chúng bằng minh triết của Ngài, và rằng Ngài là Đấng duy nhất, ngoài Ngài không có ai khác. Sách Job cũng dạy điều tương tự khi nói (19, 26): “Và từ xác thịt mình, ta sẽ nhìn thấy Thượng Đế.” Điều này có nghĩa rằng từ cấu trúc thân thể và hình dạng các chi thể, chúng ta có thể hiểu minh triết của Đấng Sáng tạo. Vì thế chúng ta không cần ngần ngại nghiên cứu các tác phẩm của người xưa và các bậc hiền triết của những dân tộc khác để học từ họ bản chất của hiện hữu. Kinh Thánh cho phép và khuyến nghị chúng ta làm như vậy.[153]

Bắt đầu từ việc khảo sát con người, chúng ta thấy con người là thụ tạo cuối cùng bởi trong con người có thêm sự hợp thành vượt trên những gì tìm thấy ở các thụ tạo khác. Con người là một “*động vật có lý tính*”. “Động vật” có nghĩa là một thân thể sinh trưởng, vận động rồi cuối cùng tan rã. “Có lý tính” chỉ quyền năng tri thức, suy ra một điều từ một điều khác, và phân biệt thiện với ác. Ở điểm này con người khác các động vật khác. Đi xuống trên thang hiện hữu, chúng ta thấy thực vật cũng sinh trưởng và chết giống động vật nhưng không vận động từ nơi này sang nơi khác. Đá, kim loại và các vật thể vô tri khác trên đất thay đổi hình dạng và hình thái, nhưng khác thực vật, chúng không có quyền năng tăng trưởng hay lớn thêm. Chúng là những sự vật đơn giản nhất trên mặt đất. Chúng khác các thiên thể ở chỗ thiên thể không bao giờ thay đổi hình thức của mình. Tiến xa hơn trong phân tích, chúng ta thấy thân thể, cái đơn giản nhất cho tới đây, có nghĩa là chiều dài, chiều rộng và chiều sâu gắn với một cái gì đó có thể đo được. Định nghĩa này cho thấy thân thể cũng được cấu thành từ hai yếu tố, về lý thuyết phân biệt với nhau cho đến khi ý chí Thượng Đế kết hợp chúng. Đó là “hyle” (vật chất) — cái không có hình dạng hay hình thức nhưng có khả năng tiếp nhận hình thức — và hình thức, được định nghĩa là cái có quyền năng khoác cho hyle bất kỳ hình thức nào. Vật chất tự nó quá yếu để tự duy trì, trừ khi hình thức đến trợ giúp. Mặt khác, hình thức không thể được giác quan tri giác nếu nó không khoác lấy vật chất, vốn mang nó. Cái này cần cái kia. Vật chất không thể *tồn tại* nếu thiếu hình thức; hình thức không thể *được nhìn thấy* nếu thiếu vật chất. Hình thức cao hơn vật chất, vì nó chỉ cần vật chất để được nhìn thấy nhưng có thể tự tồn dù không được nhìn thấy; trong khi vật chất không thể *tồn tại* nếu thiếu hình thức. Hai thứ này, vật chất và hình thức, ẩn trong Thượng Đế, nơi chúng tồn tại về tiềm thể cho đến khi thời điểm đến để sản sinh chúng và hiện thực hóa chúng *in actu*.

Vật chất còn được chia thành hai loại. Có vật chất thuần túy đi vào cấu thành các tầng trời, và vật chất bất thuần tạo nên bản thể của các vật thể trần thế. Tương tự, hình thức trước hết cũng có thể được chia thành hai loại: hình thức khép kín và niêm phong, quá thuần khiết và thánh thiện để kết hợp với vật chất; và hình thức mở, có thể thẩm thấu, thích hợp để hợp nhất với vật chất. Hình thức thuần túy, tự tồn nhìn vào và soi sáng hình thức khả thẩm thấu, giúp nó khoác cho vật chất tất cả những hình thức mà vật chất có khả năng tiếp nhận.

Khi Thượng Đế quyết định hiện thực hóa vật chất và hình thức *in actu*, Ngài khiến hình thức thuần túy được khoác bằng vẻ huy hoàng của chính nó, thứ mà không hyle nào có thể chạm tới. Từ đó phát sinh các thiên thần, seraphim, linh hồn và mọi hình thức khác của thế giới trên. Không phải mọi người đều có thể nhìn thấy những hình thức này hay quan niệm chúng trong tâm trí, bởi chúng không kết hợp với bất cứ thứ gì mắt có thể tri giác, mà phần lớn con người không thể hiểu điều gì họ không thể tri giác bằng các giác quan thân thể. Chỉ những người chuyên tâm vào những khảo sát khoa học sâu xa mới có thể hiểu bản thể của những hình thức này.

Sau đó ánh sáng của hình thức thuần túy này lưu xuất xuống hình thức thứ hai, và bởi lời Thượng Đế, hình thức sau kết hợp vững chắc và vĩnh viễn với vật chất thuần túy, đến mức chừng nào chúng còn hợp nhất thì không bao giờ có biến đổi. Sự kết hợp này làm phát sinh các thân thể của tầng trời — các thiên cầu và định tinh — vốn không bao giờ thay đổi hình thức. Sau đó hình thức kết hợp với vật chất bất thuần, và từ đó phát sinh mọi thân thể trong thế giới dưới mặt trăng, vốn thay đổi hình thức. Đó là bốn nguyên tố và các sản phẩm từ sự hợp thành của chúng, bao gồm thực vật.[154]

Cho tới đây chúng ta có những thân thể không thay đổi vị trí. Sau đó, theo mệnh lệnh của Thượng Đế, một ánh sáng lưu xuất từ hình thức tự tồn, vẻ huy hoàng của nó trải khắp bầu trời, chuyển động từ điểm này sang điểm khác và khiến hình thức vật chất — tức hình thức thấp hơn, gọi là hình thức khả thẩm thấu — thay đổi vị trí. Điều này sản sinh các ngôi sao thay đổi vị trí nhưng không thay đổi hình thức, tức các hành tinh. Từ ánh sáng này trải khắp bầu trời lại lưu xuất một vẻ huy hoàng khác, vươn tới thân thể có hình thức biến đổi, làm phát sinh ba loại sinh vật: thủy sinh, không sinh và địa sinh, tương ứng với ba nguyên tố nước, khí và đất; bởi trong lửa không có sự sống động vật.

Như vậy cho tới đây chúng ta có ba loại hình thức. (1) Hình thức thuần túy, tự tồn, không bao giờ kết hợp với vật chất. Nó bao gồm mọi hình thức của thế giới tinh thần. (2) Hình thức kết hợp với thân thể một cách vững chắc và không thể tách rời. Đó là các hình thức của tầng trời và các ngôi sao. (3) Hình thức tạm thời kết hợp với thân thể. Đó là các hình thức của các vật thể trên đất. Các hình thức thuộc loại thứ hai và thứ ba không thể tồn tại nếu thiếu thân thể. Hình thức thuộc loại thứ nhất không thể tồn tại cùng thân thể. Để hệ thống phân loại được đầy đủ, hẳn phải có loại hình thức thứ tư có thể tồn tại cả cùng thân thể lẫn không có thân thể. Nói cách khác, một hình thức kết hợp với thân thể trong một thời gian rồi trở về trạng thái nguyên thủy và tiếp tục tồn tại không có thân thể. Lý tính đòi hỏi hệ thống phân loại phải đầy đủ, vì thế phải có một hình thức như vậy, và cái duy nhất xứng đáng với điều kiện này là linh hồn con người. Như vậy chúng ta có một chứng minh về tính bất tử của linh hồn.[155]

Đây là những tư tưởng của các hiền triết cổ đại, và chúng ta sẽ thấy chúng được rút ra từ Torah. Vật chất và hình thức được chỉ ra trong câu thứ hai của Sáng thế ký: “Và đất là *không hình thể* (Heb. Tohu) và *trống không* (Heb. Bohu).” “Tohu” là vật chất; “Bohu” [Hebrew: Bohu = Bo hu] chỉ cái nhờ đó vật chất có được hiện hữu, tức hình thức. “Nước” (Heb. Mayim) cũng là một từ tổng quát chỉ bất kỳ hình thức nào trong các hình thức khác nhau, còn “ánh sáng” (Heb. Or) biểu thị hình thức thuần túy tự tồn. “Khoảng không” (Heb. Rakia`) có nghĩa là loại hình thức thứ hai, loại kết hợp với vật chất thuần túy theo cách vĩnh viễn và bất biến. “Hãy có một *khoảng không* ở giữa *các nước*” (Sáng thế ký 1, 6) chỉ rằng “khoảng không” được bao bọc bởi ánh sáng rực rỡ của ngày thứ nhất, tức hình thức phổ quát, từ đó mọi hình thức khác phát sinh. “Và hãy để nó phân cách giữa *nước* với *nước*” (*sđd.*) có nghĩa “khoảng không” đứng giữa hình thức tự tồn và loại hình thức thứ ba vừa nói ở trên, tức loại kết hợp với thân thể và làm phát sinh những bản thể thay đổi hình thức, như khoáng vật và thực vật. “Các vì sáng” (Heb. Meorot) tương ứng với ánh sáng thứ hai vừa nói. Chúng ta cũng sẽ thấy thứ tự sáng tạo được trình bày trong Sáng thế ký trùng hợp với trình bày ở trên dưới danh nghĩa các hiền triết cổ đại.[156]

Dường như hình thức tự tồn và hai ánh sáng lưu xuất từ nó lần lượt được dùng để biểu thị Trí năng, Linh hồn và Tự nhiên của bộ ba Tân-Plato, và Abraham bar Hiyya đã cố ý thay đổi tên gọi cùng một phần chức năng của chúng để khiến trình bày triết học phù hợp với câu chuyện sáng tạo trong Sáng thế ký.

Về tình trạng trí tuệ và đạo đức của linh hồn cùng số phận của nó, các nhà tư tưởng suy lý thuộc những dân tộc khác, chỉ lập luận từ lý tính và không có mặc khải thần linh để hướng dẫn hay xác nhận suy đoán, đều đồng ý rằng cách duy nhất để linh hồn, vốn thuộc một thế giới cao hơn, có thể được giải thoát khỏi thế giới của thân thể và biến đổi này là nhờ *sự ưu việt trí tuệ* và *hành vi đúng đắn*. Theo đó họ chia các linh hồn thành bốn loại. Họ nói linh hồn có thể có sức khỏe, bệnh tật, sự sống, cái chết. Sức khỏe có nghĩa là *minh triết* hay *tri thức*; bệnh tật chỉ *vô tri*. Sự sống có nghĩa là *lòng kính sợ Thượng Đế* và *hành vi đúng đắn*; cái chết là *xao nhãng Thượng Đế* và *thực hành điều ác*. Mỗi người kết hợp trong mình một trong hai phẩm tính trí tuệ với một trong hai phẩm tính đạo đức. Vì thế chúng ta có bốn loại người. Một người có thể minh triết và mộ đạo, minh triết và gian ác, vô tri và mộ đạo, vô tri và gian ác. Số phận của người ấy sau cái chết được quyết định bởi loại mà họ thuộc về. Khi một người minh triết và mộ đạo rời thế giới này, linh hồn nhờ minh triết sẽ tách khỏi thân thể và tồn tại trong hình thức riêng như trước. Nhờ lòng mộ đạo, nó sẽ vươn lên thế giới trên cho đến khi đạt tới hình thức thuần túy, vĩnh cửu, rồi hợp nhất với nó mãi mãi. Nếu người ấy minh triết nhưng gian ác, minh triết của linh hồn sẽ khiến nó có thể tồn tại không cần thân thể; nhưng vì sự gian ác và buông mình theo những ham muốn của thế giới này, nó không thể hoàn toàn thoát khỏi các thụ tạo của thế giới này, và điều tốt nhất nó có thể làm là vượt lên khỏi thế giới dưới mặt trăng của biến đổi tới thế giới các hành tinh, nơi các hình thức không thay đổi, rồi di chuyển bên dưới ánh sáng mặt trời, sức nóng của nó đối với linh hồn sẽ giống như ngọn lửa liên tục thiêu đốt và ngăn nó vươn lên ánh sáng cao hơn.

Nếu người ấy vô tri nhưng mộ đạo, linh hồn sẽ được cứu khỏi thân thể để có thể tự tồn, nhưng sự vô tri sẽ ngăn nó rời khỏi khí quyển của thế giới thấp. Vì thế linh hồn sẽ phải kết hợp với thân thể lần thứ hai, và lần thứ ba nếu cần, cho đến khi cuối cùng nó đạt được tri thức và minh triết, nhờ đó có thể vươn lên trên thế giới thấp; cấp bậc và vị trí của nó tùy thuộc vào mức độ trí năng và đức hạnh nó sở hữu vào lúc tách khỏi thân thể lần cuối. Linh hồn của người vừa vô tri vừa gian ác không thể hoàn toàn được cứu khỏi thân thể và chết như thú vật.

Đó là các quan điểm của những nhà tư tưởng suy lý mà chúng ta có thể tiếp nhận, nhưng họ không thể nói cho chúng ta biết nội dung của các thuật ngữ *minh triết* và *hành vi đúng đắn* là gì. Vì không có đặc ân nhận được Luật thánh, vốn là nguồn của mọi minh triết và nguồn gốc của sự chính trực, họ không thể nói cho chúng ta một cách cụ thể chính xác con người phải biết gì và phải làm gì để nâng linh hồn mình lên cấp độ cao nhất mà nó có thể đạt tới. Và nếu họ có nói với chúng ta điều họ hiểu là minh triết và hành vi đúng đắn, chúng ta cũng không nên nghe họ. Thẩm quyền của chúng ta là Kinh Thánh, và chúng ta phải kiểm nghiệm các quan điểm của triết gia bằng giáo huấn Kinh Thánh.

Nếu làm như vậy, chúng ta cũng tìm thấy trong Kinh Thánh thẩm quyền cho niềm tin vào tính bất tử của linh hồn. Chẳng hạn nếu khảo sát kỹ những cách diễn đạt dùng cho các sáng tạo khác nhau trong chương đầu Sáng thế ký, chúng ta nhận thấy trong một số trường hợp mệnh lệnh thần linh được diễn đạt bằng cụm từ “Hãy có...”, tiếp theo là tên của vật phải được sáng tạo; và việc thực hiện mệnh lệnh được diễn đạt bằng lời “Và đã có...”, tên vật được sáng tạo lại được nhắc tới; hoặc câu có thể chỉ đơn giản là “Và đã như vậy”, không gọi tên vật. Trong các trường hợp khác, cách diễn đạt “Hãy có” không được dùng, cũng không có cách diễn đạt tương ứng “Và đã có”.

Sự biến đổi trong cách diễn đạt này không phải ngẫu nhiên. Nó có chủ ý và phải được hiểu. Sau khi khảo sát kỹ, chúng ta không thể không thấy rằng nơi nào dùng cách diễn đạt “Hãy có”, đối tượng được sáng tạo như vậy tồn tại trong thế giới này vĩnh viễn và không thay đổi. Chẳng hạn: “Hãy có ánh sáng” (Sáng thế ký i, 3). Nếu ngoài ra còn có cách diễn đạt tương ứng “Và đã có” liên quan đến cùng đối tượng và theo sau bằng tên của nó, điều ấy có nghĩa đối tượng sẽ tiếp tục tồn tại vĩnh viễn cả trong thế giới sau. Vì thế: “Và đã có ánh sáng” (*sđd.*). Trong việc sáng tạo khoảng không và các vì sáng, chúng ta có cách diễn đạt “Hãy có”; cách diễn đạt tương ứng ở cuối trong mỗi trường hợp không phải “Và đã có...”, mà là “Và đã như vậy”. Điều này biểu thị rằng trong thế giới này, chừng nào nó còn tồn tại, khoảng không và các vì sáng là thường tồn và không biến đổi; nhưng chúng sẽ không tiếp tục tồn tại trong thế giới sau. Trong việc sáng tạo thế giới dưới mặt trăng, chúng ta hoàn toàn không tìm thấy cụm từ “Hãy có”, mà có những cách diễn đạt như “Hãy để nước tụ lại” (*sđd.* 9), “Hãy để đất sinh cỏ” (*sđd.* 11), v.v. Điều này có nghĩa những sự vật ấy thay đổi hình thức và không có sự tồn tại thường hằng trong thế giới này. Cụm từ “Và đã như vậy”, ghi nhận sự thực hiện mệnh lệnh thần linh, biểu thị rằng chúng hoàn toàn không tồn tại trong thế giới sau.

Trường hợp con người thì khác. Chúng ta không thấy cách diễn đạt “Hãy có” trong mệnh lệnh mở đầu việc tạo hình con người; vì thế con người không có sự thường tồn trong thế giới này. Nhưng chúng ta lại thấy cách diễn đạt “Và con người trở thành (nghĩa đen: *đã là*) một linh hồn sống” (*sđd.* 2, 7), điều có nghĩa rằng con người sẽ có sự tồn tại thường hằng trong thế giới sau. Mạo từ trước từ người trong câu vừa trích cho thấy không phải mọi người đều sống mãi trong thế giới sau, mà chỉ người thiện. Người ấy phải là loại người nào để có được đặc ân này, tức phải thuộc dân tộc nào, chúng ta sẽ thấy sau. Phương diện này của vấn đề các nhà tư tưởng suy lý không thể hiểu, vì thế họ không khảo sát nó. Chỉ lý tính không thể quyết định câu hỏi ấy; nó cần sự hướng dẫn của Torah, vốn là thần linh.

Tham khảo Torah về vấn đề này, chúng ta nhận thấy con người được phân biệt trên các động vật khác trong cách sáng tạo ở ba phương diện. (1) Mọi sinh vật khác được sáng tạo thông qua một cái gì khác. Nước hoặc đất được lệnh sản sinh chúng. Chỉ con người được Thượng Đế trực tiếp tạo nên. (2) Có ba cách diễn đạt được dùng cho sự sáng tạo sinh vật: “sáng tạo” (Heb. bara), “tạo hình” (Heb. yazar), và “làm nên” (Heb. `asah). Động vật dưới nước chỉ có cách thứ nhất (*sđd.* 1, 21), vì chúng thấp nhất trên thang đời sống động vật. Động vật trên cạn có cách thứ hai và thứ ba, “tạo hình” và “làm nên” (*sđd.* 1, 25; 2, 19). Con người, cao hơn tất cả những loài kia, có cả ba cách diễn đạt (*sđd.* 26, 27; 2, 7). (3) Con người được trao quyền thống trị các động vật khác (*sđd.* 1, 28).

Cũng như con người được phân biệt trên các động vật khác, một dân tộc cũng được phân biệt trên những người khác. Trong Isaiah (43, 7) chúng ta đọc: “Mọi kẻ được gọi bằng danh ta, và ta đã *sáng tạo* vì vinh quang ta; ta đã *tạo hình* người; phải, ta đã *làm nên* người.” Ba thuật ngữ sáng tạo, tạo hình, làm nên cho thấy ở đây nói đến con người; và từ câu này chúng ta biết rằng những người được sáng tạo vì vinh quang Ngài là những người được gọi bằng danh Ngài. Nhưng nếu khảo sát Kinh Thánh, chúng ta thấy dân tộc được gọi bằng danh Thượng Đế là Israel, như chúng ta đọc (*sđd.* 1): “Đức Giê-hô-va, Đấng đã sáng tạo ngươi, hỡi Israel, phán như vậy: Đừng sợ, vì ta đã chuộc ngươi; ta đã gọi ngươi bằng tên; ngươi thuộc về ta”, cùng nhiều đoạn khác. Lý do là niềm tin của họ vào tính duy nhất của Thượng Đế và việc họ tiếp nhận Luật. Đồng thời, những người khác không phải Israel cũng không bị loại khỏi khả năng đạt cùng cấp độ ấy thông qua sự ăn năn.[157]

Ở Abraham bar Hiyya không có một hệ thống đạo đức học, và trong phần sau chúng ta sẽ chọn một số nhận xét của ông liên quan đến đạo đức và tách phần nhân đạo đức ra khỏi lớp vỏ giảng huấn và chú giải.

Ông nói với chúng ta rằng trong toàn bộ giới động vật, chỉ con người nhận phần thưởng và hình phạt. Các động vật khác không có công trạng cũng không có tội lỗi. Quả thật, vận mệnh của chúng trong đời sống tùy thuộc vào cách chúng phản ứng với môi trường, nhưng đó không phải theo nghĩa thưởng và phạt, mà là hệ quả tự nhiên của cấu tạo tự nhiên. Với con người thì khác, và điều này là do vị trí có trách nhiệm mà con người chiếm giữ, vì đã được trao đặc ân và khả năng kiểm soát toàn bộ giới động vật.[158]

Nền tảng tâm lý của đức hạnh ở Abraham bar Hiyya có nguồn gốc Plato, giống như ở Pseudo-Bahya, dù chúng ta không tìm thấy bốn đức hạnh căn bản cùng sự suy dẫn công lý từ sự kết hợp hài hòa của ba đức hạnh kia như trong *Cộng hòa* của Plato, tác phẩm mà Pseudo-Bahya xét đến cùng chịu ảnh hưởng.

Chúng ta được nói rằng con người có ba quyền năng, mà một số người gọi là ba linh hồn. Một là quyền năng nhờ đó con người lớn lên và sinh sôi như cây cỏ ngoài đồng. Thứ hai là quyền năng nhờ đó con người di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Hai quyền năng này con người có chung với động vật. Thứ ba là quyền năng nhờ đó con người phân biệt thiện với ác, chân với giả, một sự vật với cái đối lập của nó, và nhờ đó đạt được minh triết cùng tri thức. Đây là linh hồn phân biệt con người với các động vật khác. Nếu linh hồn này thắng thế trên hai quyền năng thấp hơn, con người được gọi là có công trạng và hoàn thiện. Trái lại, nếu hai quyền năng kia thắng thế trên linh hồn, con người bị kể như thú vật và được gọi là gian ác, kẻ làm điều ác. Thượng Đế quy công trạng cho linh hồn động vật vì lợi ích của linh hồn lý tính nếu linh hồn trước vâng phục linh hồn sau; mặt khác, Ngài quy tội cho linh hồn lý tính và trừng phạt nó vì tội của linh hồn động vật, bởi nó đã không thành công trong việc chế ngự linh hồn kia.[159]

Câu hỏi về sự ưu việt tương đối giữa người tự nhiên vốn thiện, không cảm thấy cám dỗ làm điều sai, với người có khí chất phải duy trì cuộc đấu tranh không ngừng chống lại đam mê và ham muốn để chế ngự chúng, được Abraham bar Hiyya quyết định nghiêng về người thứ nhất, với lý do người thứ hai không bao giờ hoàn toàn thoát khỏi tư tưởng xấu, còn người thứ nhất thì có. Và ông trích các Rabbi trong Talmud, theo đó phần thưởng ở thế giới tương lai không giống nhau đối với hai loại người này. Người phải vượt qua cám dỗ trước khi có thể đặt bản tính thấp hơn dưới sự cai trị của lý tính được tưởng thưởng trong thế giới sau theo cách mang nét tương tự với những của cải và khoái lạc của thế giới này, được mô tả như đá quý và những bàn bằng vàng chất đầy thức ăn ngon. Trái lại, phần thưởng của người vốn tự nhiên hoàn thiện và không có cám dỗ là thuần túy tinh thần, không mang dấu vết trần thế nào. Những người này được mô tả là “ngồi dưới Ngai Vinh quang, đội mão trên đầu và hoan hưởng vẻ huy hoàng của Shekinah.”[160]

Thần nghĩa luận của ông không đưa ra điều gì đặc biệt đáng chú ý. Ông viện dẫn rồi phản đối một giải pháp thường được đưa ra trong thời Trung cổ cho vấn đề cái ác. Giải pháp này dựa trên giả định rằng Thượng Đế không thể là nguyên nhân của cái ác. Vậy phải giải thích sự hiện diện của cái ác trong thế giới như thế nào? Không có sự phân tích, phân loại hay định nghĩa nào về cái được gọi là ác. Dường như điều Abraham bar Hiyya nghĩ đến là cái ác thể chất. Tại sao một số người phải chịu đau khổ dù dường như không đáng phải chịu? Đây là phương diện của vấn đề khiến ông quan tâm. Ông nói với chúng ta rằng một giải pháp được đưa ra là cái ác không phải một cái gì tích cực hay có bản thể. Nó là một cái gì phủ định, sự vắng mặt của điều thiện, như mù là sự vắng mặt của thị giác; điếc là sự vắng mặt của thính giác; trần truồng là sự vắng mặt của y phục. Vì thế nó không có nguyên nhân. Thượng Đế sản sinh các hình thức tích cực vốn là thiện, và quy định chúng tồn tại trong một khoảng thời gian xác định. Khi thời gian ấy chấm dứt, các hình thức biến mất và những phủ định của chúng tự động chiếm chỗ mà không cần bất kỳ nguyên nhân nào.

Abraham bar Hiyya phản đối giải pháp này cho vấn đề cái ác, dù ông không đưa ra lý do triết học nào. Các lập luận của ông là Kinh Thánh. Thượng Đế là nguyên nhân của cả ác lẫn thiện, và đây là ý nghĩa của từ “phán xét” (Heb. Mishpat) xuất hiện rất thường xuyên trong Kinh Thánh liên quan đến các thuộc tính của Thượng Đế. Cùng tư tưởng ấy được diễn đạt trong Jeremiah (9, 23): “Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng thực thi lòng nhân từ, phán xét và công chính trên đất.” Lòng nhân từ chỉ việc sáng tạo thế giới, vốn là một hành vi ân huệ thuần túy từ phía Thượng Đế. Nó không phải một tất yếu. Mục đích của Ngài hoàn toàn là làm điều tốt cho các thụ tạo và cho họ thấy minh triết cùng quyền năng của Ngài. Công chính chỉ lòng nhân từ của Thượng Đế, có thể nói là lòng từ thiện của Ngài, điều mọi người đều cần khi chết và muốn được tiếp nhận vào thế giới sau. Bởi phần lớn con người có tội nhiều hơn công. Phán xét biểu thị thiện và ác được phân phối trong thế giới theo luật công lý. Vì vậy Ngài thưởng người công chính trong thế giới sau, và đôi khi khiến họ chịu đau khổ trong thế giới này để thử thách họ và nhân đôi phần thưởng tối hậu. Ngài trừng phạt kẻ gian ác trong thế giới này vì những việc ác, và đôi khi ban cho họ của cải cùng thịnh vượng để họ không còn bất kỳ yêu sách hay lời biện hộ nào trong thế giới sau. Vì vậy cái ác trong thế giới này không phải lúc nào cũng là kết quả của hành vi sai trái mà nó trừng phạt; nó có thể được giáng xuống như một thử thách, như trong trường hợp Job. Vì thế giải pháp của Abraham bar Hiyya là không có lý do gì Thượng Đế không thể là tác giả của cái ác thể chất, bởi mọi sự đều được thực hiện phù hợp với luật công lý.[161]

JOSEPH IBN ZADDIK

Người ta biết rất ít về cuộc đời Joseph ben Jacob ibn Zaddik. Ông sống ở Cordova; năm 1138 ông được bổ nhiệm làm *Dayyan*, tức Thẩm phán của cộng đồng Do Thái tại thành phố ấy; và ông qua đời năm 1149. Ông được đồng hương Moses ibn Ezra ca ngợi như một học giả Talmud, còn Abraham ibn Daud và Harizi ca ngợi ông như một nhà thơ, dù chúng ta không có tác phẩm Talmud nào do ông viết và cũng chỉ còn lại rất ít thơ, dù là phụng vụ hay loại khác.[162] Danh tiếng của ông dựa trên tác phẩm triết học, và chính phương diện này trong sự nghiệp của ông khiến chúng ta quan tâm ở đây. “Olam Katon” hay “Tiểu vũ trụ” là tên Hebrew của chuyên luận triết học mà ông viết bằng tiếng Ả Rập, nhưng nguyên bản hiện không còn; tri thức của chúng ta về nó nhờ vào một bản dịch Hebrew không rõ tác giả.[163] Maimonides biết và đánh giá tốt Joseph ibn Zaddik, nhưng không quen thuộc với “Tiểu vũ trụ”. Trong một bức thư gửi Samuel Ibn Tibbon, người dịch *Chỉ nam cho người bối rối*, Maimonides nói rằng dù chưa thấy “Olam Katon” của Ibn Zaddik, ông biết khuynh hướng của nó giống với Huynh đệ Thanh khiết (*xem* trên, tr. 60).[164] Điều này có nghĩa khuynh hướng tư tưởng của nó là Tân-Plato, kết hợp vật lý học Aristotle với siêu hình học, đạo đức học và tâm lý học của Plato và Plotinus.

Khảo sát chính cuốn sách xác nhận phán đoán của Maimonides. Phù hợp với khuynh hướng thời đại, ở Ibn Zaddik ta nhận thấy ảnh hưởng Aristotle gia tăng, dù còn pha tạp; các ý niệm Kalam giảm sút rõ rệt, nếu không muốn nói gần như bị từ bỏ hoàn toàn; và học thuyết cùng quan điểm Tân-Plato thấm rất sâu. Khi ấy đang thịnh hành cách đặt Kalam đối lập với các triết gia theo hướng bất lợi cho Kalam, coi họ thiếu tri thức lôgic và bị thiên kiến bởi những định kiến thần học. Điều này được chứng thực qua thái độ của Judah Halevi, Maimonides và Averroes đối với Mutakallimun. Ibn Zaddik cũng không ngoại lệ. Việc ông rất có thể biết các ý niệm Kalam qua những trước tác Karaite đã tìm đường tới Tây Ban Nha, dĩ nhiên không khiến một Rabbanite như ông dễ có thiện cảm với chúng. Vì vậy, dù theo cách của Saadia và Bahya, chúng ta thấy ông đi theo phương pháp cũ quen thuộc — được Maimonides quy cho Mutakallimun — là bắt đầu siêu hình học bằng các chứng minh về sự sáng tạo của thế giới, rồi dựa trên sự sáng tạo ấy như nền tảng để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, tính duy nhất, tính phi vật thể và các thuộc tính khác của Ngài; nhưng khi đến phần thảo luận bản chất các thuộc tính của Thượng Đế, ý chí thần linh và bản chất cái ác, ông trở thành một đối thủ không khoan nhượng của những nhà hộ giáo bị coi thường này. Và trong tất cả các trường hợp ấy, mục tiêu công kích của ông dường như là đại diện Karaite của họ, Joseph al-Basir, người chúng ta đã làm quen trước đây (tr. 48 và tiếp theo).

Ông đã khai thác các bậc tiền nhiệm và người đương thời — Saadia, Bahya, Pseudo-Bahya, Gabirol — và thiện cảm của ông rõ ràng nghiêng về quan điểm tổng quát do người cuối cùng và các nguồn Hồi giáo của ông đại diện; tuy nhiên ông đủ chiết trung để từ chối theo Gabirol, hay Huynh đệ Thanh khiết và các trước tác Tân-Plato khác, trong mọi chi tiết học thuyết. Có bằng chứng cho thấy ông cố làm dịu các cực đoan của khuynh hướng Tân-Plato và tạo nên một mặt bằng nơi chủ nghĩa Aristotle và chủ nghĩa Plato gặp nhau bằng thỏa hiệp. Chẳng hạn ông tin cùng Gabirol rằng mọi sự vật, cả vật thể lẫn tinh thần, đều được cấu thành từ vật chất và hình thức;[165] nhưng khi phải định nghĩa vật chất của các sự vật tinh thần có thể là gì, ông nói rằng chúng ta có thể gọi giống là vật chất của loài — một học thuyết xét cho cùng không quá Tân-Plato. Bởi ta không cần đi xa hơn Aristotle để nghe rằng trong định nghĩa về một đối tượng, vốn biểu thị bản chất *khả tri* của nó đối lập với khả giác, giống giống như vật chất, còn dị biệt giống như hình thức. Về vật chất phổ quát và nguyên thủy nằm dưới mọi thụ tạo ngoài Thượng Đế, thứ mà Gabirol nói là lưu xuất trực tiếp từ bản thể của Thượng Đế và cùng hình thức phổ quát cấu thành Trí năng Phổ quát, Ibn Zaddik không biết gì. Chúng ta cũng không tìm thấy một sơ đồ lưu xuất công khai nào, như thấy ở Plotinus, hay với một chút sửa đổi trong bách khoa thư của Huynh đệ Thanh khiết, hoặc như được giả định trong *Fons Vitæ* của Gabirol. Ibn Zaddik có nhắc tới học thuyết Ý chí thần linh, vốn giữ vai trò rất quan trọng trong triết học Gabirol và trong các trước tác Ngụy-Empedocles được cho là nguồn của Gabirol.[166] Nhưng ở đây nữa, phương diện phủ định trong học thuyết của Ibn Zaddik được triển khai dài dòng, còn phương diện khẳng định chỉ được ám chỉ rất sơ lược. Ông bỏ nhiều công sức chứng minh tính phi lý của quan điểm cho rằng ý chí thần linh là một thực thể nhất thời được sáng tạo từ lúc này sang lúc khác để khiến các sự vật và quá trình trong thế giới chúng ta có thể phát sinh — một quan điểm do Mutakallimun chủ trương mà người phát ngôn là al-Basir — nhưng khi phải giải thích quan điểm của chính mình về bản chất ý chí thần linh và liệu nó có đồng nhất với Thượng Đế hay không, ông đột nhiên trở nên dè dặt, dẫn chúng ta đến các trước tác của Empedocles và ngụ ý rằng vấn đề bao hàm một huyền nhiệm, không an toàn nếu nói quá rõ và công khai. Hiển nhiên Ibn Zaddik chưa sẵn sàng đi hết con đường của học thuyết lưu xuất Gabirol và thần bí Tân-Plato.

Các ý niệm Aristotle, vốn có rất nhiều trong “Tiểu vũ trụ”, có lẽ không bắt nguồn từ việc nghiên cứu trực tiếp các tác phẩm Aristotle mà từ các nguồn thứ cấp. Chúng ta có thể an tâm suy ra điều này từ cách ông sử dụng hay giải thích chúng. Một định nghĩa Aristotle là một mệnh đề kỹ thuật cao, trong đó từng từ đều có trọng lượng và đến lượt nó lại cần được định nghĩa để hiểu. Trong văn cảnh Aristotle, độc giả nhìn thấy sự suy dẫn có hệ thống của khái niệm; và các thuật ngữ kỹ thuật cấu thành định nghĩa được làm rõ bằng những ví dụ minh họa. Tách khỏi văn cảnh, mệnh đề ấy ngay cả trong nguyên bản Hy Lạp cũng tối nghĩa. Giờ hãy hình dung một bản dịch Ả Rập của một định nghĩa Aristotle bị rút khỏi văn cảnh, thì không có gì đáng ngạc nhiên khi nó bị hiểu sai; đặc biệt khi quan điểm của người giải thích lại đến từ một trường phái tư tưởng khác với Aristotle. Chính điều này xảy ra với Ibn Zaddik. Ông trích dẫn với sự tán thành định nghĩa linh hồn của Aristotle, rồi tiến hành giải thích nó theo một cách mà tác giả *De Anima* không hề chủ định.[167] Nếu ông đã đọc văn cảnh, ông không thể hiểu sai định nghĩa như vậy.

Khác với các bậc tiền nhiệm, Ibn Zaddik không tự giới hạn vào một chủ đề chuyên biệt trong triết học hay vào các phương diện siêu hình của Do Thái giáo. Isaac Israeli và Gabirol thảo luận những vấn đề riêng biệt trong Vật lý học và Siêu hình học mà không đặt chúng vào quan hệ với Do Thái giáo hay văn bản Kinh Thánh. Saadia chỉ xét đến học thuyết triết học nhằm xác lập và hợp lý hóa giáo điều Do Thái, và chỉ trong chừng mực nó có thể được sử dụng cho mục đích ấy. Bahya và Abraham bar Hiyya thu hẹp tầm nhìn triết học của mình hơn nữa, lấy đạo đức Do Thái làm mối quan tâm chính. Tất cả những người sau này đều đặc biệt chú trọng việc giải thích Kinh Thánh, điều đem lại dấu ấn Do Thái cho tác phẩm và sự gần gũi, đa dạng cho văn phong. Họ phần nào nhờ đó mà được phổ biến, dù điều này không thể nói về Abraham bar Hiyya, vì “Hegyon ha-Nefesh” của ông mãi đến nửa sau thế kỷ trước mới được in. “Tiểu vũ trụ” của Ibn Zaddik là bản cương yếu đầu tiên về khoa học, triết học và thần học trong văn học Do Thái. Thế nhưng nó là một cuốn sách nhỏ; bởi Ibn Zaddik không đi vào những thảo luận dài dòng, cũng không tô điểm văn phong bằng những mỹ từ tu từ hay trích dẫn dày đặc từ Kinh Thánh và Talmud. “Olam Katon” rõ ràng được viết cho người mới học, những người cần một cái nhìn tóm lược và cô đọng về vừa đủ vật lý học, tâm lý học, siêu hình học và đạo đức học để có một ý niệm về vị trí con người trong thế giới cùng các bổn phận lý thuyết và thực hành trong đời này, nhằm hoàn thành định mệnh vì đó mình được sáng tạo. Rất có thể Ibn Zaddik lấy Bách khoa thư của Huynh đệ Thanh khiết làm mẫu, bỏ đi mọi thứ ông coi là không thiết yếu hay đáng phản đối và rút gọn phần còn lại.

Theo đó, “Tiểu vũ trụ” được chia thành bốn phần. Phần thứ nhất bàn về cái trong cách phân loại khoa học của Aristotle gọi là Vật lý học, tức các nguyên lý và cấu tạo của thế giới vật thể cùng các quá trình của nó. Phần thứ hai bàn về con người, bao gồm nhân học và tâm lý học. Phần thứ ba dành cho thảo luận về sự tồn tại, tính duy nhất, tính phi vật thể và các thuộc tính khác của Thượng Đế, dựa trên học thuyết sáng tạo thế giới. Phần này mang dấu ấn Kalam và chịu ảnh hưởng của các trước tác Saadia, Bahya và Joseph al-Basir. Nó bao quát các chủ đề thường được Mutakallimun bàn trong phần tác phẩm của họ mang tên “Bab al Tauhid”, chuyên luận về Duy nhất. Phần thứ tư tương ứng với “Bab al Adi” của Kalam, tức phần thứ hai của các trước tác Kalam dành cho thần nghĩa luận, hay biện minh cho công lý của Thượng Đế trong cách Ngài đối xử với nhân loại. Vì vậy nó bao gồm những vấn đề thần học mang tính đạo đức như tự do ý chí, lý do phụng thờ Thượng Đế, bản chất thưởng phạt, v.v.

Ibn Zaddik nói với chúng ta rằng cuốn sách được viết để trả lời câu hỏi của một học trò về ý nghĩa những thuật ngữ như “hoàn thiện” và “thiện thường tồn” mà các triết gia sử dụng. Những người này nói chúng không thuộc thế giới này, thế nhưng mọi người có trí tuệ đều phải tìm kiếm chúng. Đây là một đề tài rất khó, càng khó hơn vì số người chuyên nghiên cứu nó quá ít. Đặc biệt trong thế hệ chúng ta điều này càng đúng, khi giá trị của tri thức và khảo sát không được nhìn nhận. Người ta chỉ là Do Thái trên danh nghĩa, và chỉ là người ở vẻ ngoài. Các thời đại trước vượt xa chúng ta về phương diện này.

Có hai điều kiện nền tảng cần thiết để hiểu chủ đề của chúng ta. Đó là tri thức về Thượng Đế và việc thực hiện ý chí của Ngài. Muốn vậy chúng ta phải hiểu các tác phẩm của triết gia. Nhưng những tác phẩm này đến lượt chúng lại đòi hỏi tri thức về các khoa học sơ bộ: số học, hình học, âm nhạc, thiên văn học và lôgic học. Điều này mất nhiều thời gian và dễ làm người học mệt mỏi, đặc biệt là người mới bắt đầu. Vì thế tôi đặt mục tiêu chỉ ra bằng cách nào con người có thể biết chính mình, bởi từ tri thức về bản thân, họ sẽ đi tới tri thức về mọi sự. Con người được gọi là “Tiểu vũ trụ”, một thế giới thu nhỏ, bởi trong con người có đại diện mọi yếu tố của vũ trụ. Thân thể họ giống thế giới vật thể; linh hồn lý tính giống thế giới tinh thần. Vì vậy việc tự biết mình có tầm quan trọng lớn, và vì thế triết học được định nghĩa là *tri thức của con người về chính mình*. Triết học là khoa học của các khoa học và là cứu cánh của chúng, bởi nó là con đường dẫn đến tri thức về Đấng Sáng tạo.[168]

Ở đây ngay từ đầu chúng ta thấy khuynh hướng Tân-Plato của Ibn Zaddik nhằm đi đường tắt tới tri thức thông qua việc nghiên cứu con người thay vì phải làm chủ đầy khó nhọc và vất vả các khoa học sơ bộ. Và chính vì thế các nhà Tân-Plato bổ sung rất ít vào nghiên cứu tự nhiên của Aristotle, mà tập trung sự chú ý vào thế giới khả tri hay tinh thần.

Vậy điều đầu tiên chúng ta phải làm là chứng minh thân thể con người tương tự thế giới vật thể. Điều này đòi hỏi một phân tích cấu trúc của thế giới ấy. Nhưng trước khi khảo sát các *đối tượng* của tri thức, chúng ta phải nói đôi lời về quá trình nhận thức. Con người tri giác sự vật theo hai cách — qua giác quan và qua trí năng. Các giác quan đem lại cho họ các tùy thể của sự vật, có thể nói là lớp vỏ hay vỏ trấu. Họ tri giác màu bằng thị giác, âm thanh bằng thính giác, mùi bằng khứu giác, v.v. Cần đến lý tính mới xuyên vào bản chất của một đối tượng. Lấy một cuốn sách làm ví dụ. Thị giác tri giác màu sắc của nó, và qua màu sắc, hình thức của nó. Sau đó điều này được năng lực tưởng tượng hay biểu tượng lĩnh hội. Năng lực ấy lại chuyển nó sang năng lực suy tư của linh hồn lý tính, và từ sự phản tỉnh của năng lực này phát sinh thực tại tinh thần của đối tượng, tức tri thức về nó. Như vậy chúng ta thấy lý tính biết bản chất và thực tại của sự vật, còn giác quan chỉ biết lớp vỏ và các tùy thể của nó. Cùng điều này được nhà triết học trình bày dưới một hình thức khác. Ông nói giác quan chỉ biết cái cá biệt; cái phổ quát chỉ có thể được trí năng biết. Điều này là bởi linh hồn tinh tế và xuyên thấu, trong khi thân thể thô nặng và chỉ có thể chạm đến bề mặt.

Chúng ta cũng có thể phân loại tri thức từ một quan điểm khác thành tất yếu, hay trực tiếp, và được chứng minh, hay gián tiếp. Tri thức tất yếu là tri thức mà không người tỉnh táo nào có thể phủ nhận. Tri thức ấy có thể thuộc giác quan, như nhìn thấy mặt trời hay nghe tiếng sấm; hoặc thuộc lý tính, chẳng hạn toàn thể lớn hơn các bộ phận của nó. Vì vậy chúng ta có thể kể bốn loại điều được biết trực tiếp mà không cần sự trợ giúp của tri thức khác: (1) các tri giác của giác quan; (2) các chân lý được thừa nhận phổ biến do tự hiển nhiên; (3) các chân lý truyền thống, tức những chân lý được truyền lại bởi một người đáng tin và minh triết, hoặc bởi một cộng đồng đáng tin cậy; (4) các nguyên lý đầu tiên hay tiên đề. Bốn loại này dễ dàng rút xuống còn hai; bởi các chân lý truyền thống cuối cùng quay về chứng ngôn của giác quan, còn các nguyên lý đầu tiên hay tiên đề được bao hàm trong các mệnh đề tự hiển nhiên. Như vậy chúng ta có hai loại tri thức tất yếu hay trực tiếp: dữ liệu giác quan và các mệnh đề tự hiển nhiên. Loại sau cao hơn loại trước, bởi con người chia sẻ tri thức giác quan với các động vật thấp hơn; còn các mệnh đề lý tính là đặc hữu của riêng con người.

Tri thức được chứng minh được xây dựng trên tri thức tất yếu và được suy ra từ nó bằng suy luận lôgic.[169]

Giờ chúng ta có thể tiến đến thảo luận các nguyên lý của thế giới vật thể. Vật chất là nền tảng và nguyên lý của một sự vật. Mọi sự vật, tự nhiên cũng như nhân tạo, đều được cấu thành từ vật chất và hình thức. Gỗ là vật chất chung của ghế và giường. Hình thức của chúng khác nhau. Cũng vậy, vật chất chung của bốn nguyên tố là vật chất nguyên thủy được phú cho hình thức vật thể tính, tức khả năng chiếm đầy nơi chốn. Hình thức vật thể tính này khiến vật chất nguyên thủy trở thành bản thể vật thể. Vật chất là tương đối đối với hình thức, hình thức là tương đối đối với vật chất.

Các sự vật tinh thần cũng có vật chất và hình thức. Trong các vật thể nhân tạo như nhẫn hay vòng tay, vật chất là vàng, hình thức là hình thức nhẫn hay vòng tay, nguyên nhân tác thành là nghệ thuật của người thợ kim hoàn, nguyên nhân cứu cánh hay mục đích là trang sức. Trong các sự vật tinh thần, chúng ta có thể so sánh giống với vật chất, loài với hình thức, dị biệt đặc trưng với nguyên nhân tác thành, và cá thể với nguyên nhân cứu cánh.

Mọi sự tồn tại hoặc tự nó (*per se*) hoặc trong một cái khác. Vật chất tồn tại tự nó, hình thức tồn tại trong một cái khác, tức trong vật chất. Vật chất là bản thể về tiềm thể; sau khi tiếp nhận hình thức nó trở thành bản thể hiện thể. Trong thực tại không có vật chất không hình thức, nhưng trong tư tưởng chúng ta có thể loại bỏ hình thức và để lại vật chất.

Bản thể có thể được mô tả là cái mang những phẩm tính đối lập và biến đổi. Không bản thể nào có thể đối lập với bản thể khác nhờ chính bản thể tính của nó, mà chỉ nhờ các tùy thể; bởi sự đối lập nằm trong phạm trù phẩm. Vật chất tiếp nhận hình thức là bản thể. Bản thể tuyệt đối thì đơn giản và tinh thần, bởi không thể được tri giác bằng năm giác quan. Khi các triết gia nói mọi thân thể là bản thể và cá thể là một bản thể, họ dùng bản thể đối lập với tùy thể, có nghĩa cá thể tồn tại tự nó và không cần một cái khác cho sự tồn tại, khác với tùy thể vốn phải có một cái để tồn tại trong đó.

Bản thể tuyệt đối, đơn giản và tinh thần này dường như đồng nhất với “substantia quæ sustinet decem prædicamenta” của Gabirol, bản thể nâng đỡ mười phạm trù. Gabirol dùng nó để chỉ cái còn lại của một bản thể vật thể khi chúng ta loại bỏ khỏi nó tất cả những gì quy định nó là ở đây hay ở đó, có một bản tính hay kích thước cụ thể, nằm trong một quan hệ nhất định, v.v.

Cụm từ thế giới vật thể bao gồm các thiên cầu và mọi thứ bên dưới chúng. Quả thật, thân thể của thiên cầu khác các thân thể khác về vật chất, hình thức và phẩm tính. Nó gồm một bản tính thứ năm, khác với bốn nguyên tố. Nó không lạnh, nếu không nó sẽ chuyển động xuống dưới như đất và nước. Nó không nóng, nếu không nó sẽ chuyển động lên trên như khí và lửa. Nó không ướt, nếu không nó sẽ cuộn như sóng biển. Cũng không khô, nếu không nó sẽ cô đặc và hoàn toàn không vận động. Vì không có bất kỳ phẩm tính nào trong số những phẩm tính cấu thành bốn nguyên tố của chúng ta, thiên cầu cũng không phải hợp thể của chúng; bởi cái đơn giản có trước hợp thể, và chúng ta không thể coi các nguyên tố của thế giới dưới mặt trăng là có trước và cao hơn các thiên cầu.

Thiên cầu không nhẹ cũng không nặng. Bởi nhẹ và nặng là những thuật ngữ tương đối. Một vật nặng khi ở ngoài nơi tự nhiên của nó, nhẹ khi ở nơi tự nhiên. Chẳng hạn một hòn đá nặng khi ở xa đất, vốn là nơi tự nhiên của nó, nhưng nhẹ khi đi đến và nằm yên ở nơi nó thuộc về. Thiên cầu không bao giờ ở ngoài nơi của mình hay ở trong nơi của mình, bởi nó liên tục vận động tròn. Vì thế nó không nhẹ cũng không nặng.

Định nghĩa của Ibn Zaddik về nhẹ và nặng như những cái tương đối, tùy thuộc vào quan hệ giữa vật với nơi tự nhiên, là đặc biệt, và sẽ dẫn ông tới chỗ nói rằng lửa và khí cũng nặng khi ở ngoài nơi tự nhiên của chúng, vốn nằm ngoài và phía trên đất cùng nước. Nhưng điều này dường như không phù hợp với cách Aristotle sử dụng các thuật ngữ ấy. Theo Aristotle, một vật nặng nếu khuynh hướng của nó là vận động về tâm thế giới; nó nhẹ nếu vận động rời tâm về phía chu vi. Vì vậy đất và nước nặng, lửa và khí nhẹ. Nơi tự nhiên của một thân thể hay nguyên tố là nơi mà nó có khuynh hướng chuyển động tới, hoặc nơi nó có khuynh hướng nghỉ, khi được để tự do. Vì thế một thân thể luôn vận động về nơi tự nhiên của mình khi ở xa nó và không bị cản trở; độ nặng hay nhẹ của nó không thay đổi theo vị trí.

Tiếp tục, thiên cầu vận động tròn, là vận động hoàn thiện nhất trong mọi vận động, không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Nó hoàn thiện hơn mọi thân thể, và tri thức về Thượng Đế không bị che giấu đối với nó như đối với chúng ta. Bất cứ cái gì vận động tròn đều phải vận động quanh một thân thể đứng yên; bởi nếu nó vận động quanh một thân thể khác cũng đang vận động, thân thể thứ hai ấy phải có một thân thể khác quanh đó nó vận động, còn thân thể thứ ba lại có một thân thể khác, và cứ thế *ad infinitum*, điều không thể. Vì thế thiên cầu vận động quanh một thân thể đứng yên. Đó là trái đất.

Bốn nguyên tố của thế giới dưới mặt trăng là lửa, khí, nước và đất. Ở trạng thái thuần túy, các nguyên tố này không có màu sắc, vị, mùi hay bất kỳ tính chất khả giác nào khác. Bởi các nguyên tố là những thân thể đơn giản, trong khi các phẩm tính khả giác là kết quả của sự hợp thành các nguyên tố. Nếu khí có màu, chúng ta sẽ nhìn thấy nó như mọi vật có màu; và mọi vật khác sẽ hiện ra với chúng ta trong màu của khí, giống như khi ta nhìn qua kính màu. Cùng lập luận áp dụng cho nước.

Các nguyên tố chuyển hóa lẫn nhau. Chúng ta thấy nước dưới tác động của nhiệt biến thành hơi, rồi hơi lại ngưng tụ dưới ảnh hưởng của lạnh và trở thành nước, tức mưa. Khí biến thành lửa khi đá lửa va vào sắt. Lửa không thể tồn tại ở đây nếu không có cái gì để bám vào; nếu không nó biến thành khí. Đất và nước chuyển hóa lẫn nhau rất chậm vì đất khó biến đổi.

Nền tảng của bốn nguyên tố là một bản thể chiếm đầy nơi chốn do tiếp nhận hình thức vật thể tính, tức quảng tính theo ba chiều. Khi chiếm đầy nơi chốn, nó vận động; khi vận động, nó trở nên nóng. Khi vận động hoàn tất, nó tất yếu dừng lại và trở nên lạnh. Nóng và lạnh là các quyền năng chủ động, ướt và khô là các phẩm tính thụ động; ướt liên hệ với nóng, khô liên hệ với lạnh. Sự pha trộn những phẩm tính này với nền tảng vật thể tạo ra bốn nguyên tố.

Ba giới tự nhiên — khoáng vật, thực vật, động vật — được cấu thành từ bốn nguyên tố. Khi một hạt giống được đặt vào đất, nó không thể mọc nếu thiếu nước, ánh nắng và khí. Những thứ này tạo thành thức ăn của nó, mà thức ăn thì được đồng hóa với vật được nuôi. Thân thể chúng ta được cấu thành từ bốn nguyên tố vì chúng được nuôi bằng thực vật. Quá trình tổng quát của thế giới dưới mặt trăng là sinh thành và phân hủy. Sự sinh thành của một vật là sự phân hủy của một vật khác. Sự phân hủy của trứng là sự sinh thành của gà; sự phân hủy của gà là sự sinh thành của bốn nguyên tố; bởi trong sinh vật, các nguyên tố tồn tại về tiềm thể và trở thành hiện thể khi con vật chết. Quá trình sinh thành và phân hủy liên tục này chứng minh thế giới này không thường tồn, vì nền tảng các quá trình của nó là biến đổi.[170]

Thân thể con người tương ứng với thế giới vật thể và tương tự nó về bản tính cùng vật chất. Thân thể con người chịu sinh thành và tiêu hoại như các đối tượng khác. Nó được cấu thành từ các nguyên tố rồi trở về với chúng. Trong nó có bản tính của khoáng vật, thực vật và động vật. Nó có quyền năng tăng trưởng, dinh dưỡng và sinh sản như thực vật. Con người giống động vật ở chỗ có vận động và cảm giác. Họ có năng lực khí lực và dục vọng như các động vật khác. Thân thể con người hoàn thiện bởi nó có những nét giống với mọi loại thực vật và động vật. Toàn bộ thân thể giống cây lớn, tóc giống cỏ và bụi cây. Các động vật có những phẩm tính khác nhau tùy quan hệ của linh hồn động vật với thân thể. Vì thế sư tử có sức mạnh, cừu có nhu hòa, cáo có sự xảo quyệt, v.v. Nhân loại bao gồm tất cả những phẩm tính này. Cũng vậy, các động vật khác nhau có những bản năng khác nhau giống với nghệ thuật, như việc giăng tơ của nhện, xây tổ của chim và ong, v.v. Chúng cũng sống bằng những loại thức ăn khác nhau. Chỉ riêng con người kết hợp mọi nghệ thuật và mọi loại thức ăn.

Thân thể con người có ba chiều như các vật thể vô tri. Nó cũng tương tự thân thể thực vật và động vật, đồng thời trong số các động vật chỉ riêng con người được phân biệt bởi tư thế đứng thẳng. Điều này là do bản tính con người cân đối, còn thân thể tinh khiết và tinh tế hơn các thân thể khác. Chẳng hạn ta thấy khi dầu tinh khiết, ngọn lửa bốc lên thành một đường thẳng; khi dầu bất thuần, ngọn lửa không thẳng. Một điều khác chứng minh bản tính con người cao hơn động vật là các động vật sống trong nguyên tố tương hợp với cấu tạo của chúng — cá trong nước, chim trong khí, thú bốn chân trên đất. Chỉ con người có thể cư ngụ trong cả ba. Một lý do khác cho tư thế đứng thẳng của con người là họ là một cây có nguồn gốc từ trời. Vì thế đầu, vốn là rễ, hướng lên trời.[171]

Con người có ba linh hồn: linh hồn thực vật, linh hồn động vật và linh hồn lý tính. Họ phải có linh hồn thực vật để giải thích việc con người tăng trưởng như thực vật khác và chết như chúng. Bởi nếu con người có thể tăng trưởng mà không cần linh hồn thực vật thì thực vật cũng có thể như vậy. Và nếu điều này cũng được chấp nhận, thì không có lý do gì núi và đá lại không thể tăng trưởng. Lại nữa, nếu con người có thể tăng trưởng mà không có linh hồn thực vật, họ cũng có thể sống mà không có linh hồn động vật và biết mà không có linh hồn lý tính, điều phi lý.

Năng lực của linh hồn thực vật là quyền năng dục vọng, nơi cư trú của nó ở gan. Các quyền năng phụ thuộc là dinh dưỡng và tăng trưởng. Thông qua nó con người cảm thấy nhu cầu thức ăn cùng các ham muốn tự nhiên khác. Điều này con người có chung với các động vật thấp hơn. Đây là quyền năng đầu tiên xuất hiện ở con người khi còn trong bụng mẹ. Trước hết xuất hiện quyền năng tạo hình hạt giống kết hợp của nam và nữ thành một con người với hình thức và bản tính thích hợp. Khi làm việc này, nó cần sự trợ giúp của quyền năng “tăng trưởng”, bắt đầu hoạt động ngay khi bộ phận đầu tiên được hình thành và tiếp tục cho đến khi thời kỳ thanh niên hoàn tất. Quyền năng này đến lượt mình cần sự trợ giúp của quyền năng dinh dưỡng, vốn đồng hành cùng hai quyền năng kia từ lúc chúng bắt đầu hoạt động cho đến cuối đời người. Tất cả những điều này cấu thành linh hồn thực vật, và không được giả định rằng những quyền năng này tách rời nhau, cái này ở nơi này, cái kia ở nơi khác. *Tất cả đều là những quyền năng tinh thần bắt nguồn từ các quyền năng phổ quát trong thế giới trên.*

Khi hình thức của hữu thể đã hoàn tất, linh hồn động vật xuất hiện. Linh hồn này được mang trong khí lực của động vật hay con người, vốn nằm trong máu tinh khiết của các động mạch. Trong mỗi động mạch có hai màng, tạo thành hai lối đi, một cho máu và một cho khí hay hơi. Nơi cư trú của linh hồn động vật là tim, và nó được mang trong máu đỏ tinh khiết. Đây là lý do ta thấy trong tim có hai khoang; một chứa khí, một chứa máu. Vì vậy sau khi chết, ta thấy máu đông trong khoang này, còn khoang kia trống. Cái chết xảy ra do sự “pha trộn” của tim bị khiếm khuyết. Điều này có nghĩa bốn thể dịch cấu thành thân thể — máu, mật vàng, mật đen và đờm — mất tỷ lệ thích hợp trong sự phối hợp, và một trong số chúng trở nên trội hơn. Một động vật không chết trừ khi sự pha trộn của tim bị tổn hại, hoặc tim bị thương nghiêm trọng. Cái chết cũng do bệnh hay tổn thương não. Bởi não là nguồn gốc các dây thần kinh điều khiển các hoạt động tự nguyện bằng co và giãn. Nếu lồng ngực không co, khí ấm không thoát ra; nếu không giãn, khí lạnh không đi vào; và nếu khí không vào hay ra, tim mất tỷ lệ thích hợp và động vật chết. Chức năng của linh hồn động vật là cảm giác và vận động. Vận động này có thể chủ động cũng như thụ động. Các vận động chủ động là vận động của động mạch và sự giãn co của lồng ngực tạo nên hô hấp. Các vận động thụ động làm phát sinh những cảm xúc giận dữ, sợ hãi, xấu hổ, vui mừng, buồn đau.

Giận dữ là sự vận động của khí lực trong thân thể hướng ra ngoài, cùng với máu và các thể dịch. Điều này cũng có ở động vật. Sợ hãi là sự rút vào trong của linh hồn, rời bề mặt thân thể và khiến các đầu chi trở nên lạnh. Xấu hổ là một vận động hướng vào trong rồi lập tức lại hướng ra ngoài. Buồn đau được gây nên giống như sợ hãi, ngoại trừ sợ hãi xảy ra đột ngột còn buồn đau diễn tiến từ từ. Vì vậy sợ hãi đôi khi giết chết người khi thân thể yếu. Vui mừng là vận động hướng ra ngoài. Vui mừng cũng có thể giết chết khi quá lớn và người ấy yếu, không tự chủ được. Vui mừng có bản chất như khoái lạc, ngoại trừ khoái lạc diễn tiến từ từ còn vui mừng xảy ra đột ngột.

Đau đớn là cảm giác chúng ta có khi bị đưa ra khỏi trạng thái tự nhiên và đặt vào trạng thái phi tự nhiên. Khoái lạc được cảm nhận khi chúng ta được phục hồi về trạng thái tự nhiên. Chẳng hạn hãy lấy sức nóng của mặt trời. Khi một người phơi mình dưới nó, mặt trời đưa người ấy ra khỏi trạng thái tự nhiên. Khi ấy nhiệt trở nên đau đớn, còn khoái lạc phát sinh từ cái phục hồi người ấy về trạng thái tự nhiên; trong trường hợp này là một dòng suối lạnh và một ngụm nước lạnh. Tương tự, người đi trong tuyết và khí lạnh cảm thấy đau vì cái lạnh đưa họ ra khỏi trạng thái tự nhiên. Khi ấy nhiệt đem lại khoái lạc bằng cách phục hồi họ. Điều tương tự áp dụng cho đói và khát, ngủ và thức, cùng những thứ khác đem lại khoái lạc và đau đớn. Không có đau đớn thì không có khoái lạc, và khoái lạc thay đổi tùy theo đau đớn đi trước.

Sự sống là hiệu quả của linh hồn động vật. Việc hiệu quả biến mất không nhất thiết kéo theo nguyên nhân biến mất, cũng như khói biến mất không đòi hỏi lửa phải tắt. Cái chết đơn giản có nghĩa linh hồn tách khỏi thân thể, chứ không phải linh hồn bị hủy diệt. Từ việc linh hồn con người còn tồn tại sau cái chết của thân thể không suy ra rằng linh hồn bò hay lừa cũng tiếp tục tồn tại như vậy, bởi hai loại linh hồn khác nhau. Động vật được sáng tạo vì con người, còn con người tồn tại vì chính mình. Hơn nữa, xét đến cùng sự sống của con người bắt nguồn từ linh hồn lý tính. Bởi nếu linh hồn động vật của con người là nguồn tối hậu của sự sống, thì linh hồn lý tính cũng phải phụ thuộc vào linh hồn kia để sống, và do đó thấp hơn nó, điều phi lý. Vì thế còn lại kết luận rằng *linh hồn lý tính ban sự tồn tại cho linh hồn động vật trong con người*.

Giấc ngủ là sự nghỉ ngơi của các giác quan, cũng như cái chết là sự đình chỉ hoàn toàn của chúng. Mục đích của giấc ngủ là cho não được nghỉ để “khí” của linh hồn không bị tan rã và sự “pha trộn” của thân thể không đột ngột bị tổn hại gây chết. Tim liên tục nghỉ giữa co và giãn, vì vậy không cần một sự nghỉ riêng vào ban đêm. Thức là hoạt động của giác quan và việc thực hiện chức năng của chúng để thỏa mãn những ham muốn của thân thể. Các vận động của linh hồn trong trạng thái thức phục vụ nhu cầu thân thể. Trong khi ngủ, linh hồn chăm lo cho chính mình, cho thế giới tốt đẹp hơn của mình, vì khi ấy được giải thoát khỏi công việc của thân thể. Nếu nó thanh sạch và sáng láng, thân thể không còn cặn thức ăn, và tư tưởng không bị đè nặng bởi buồn đau và sầu khổ — khi ấy linh hồn được đánh thức trong khát vọng về tương lai và nhìn thấy những điều kỳ diệu.[172]

Không ai có thể phủ nhận con người có linh hồn lý tính, bởi ngôn ngữ là một thuộc tính con người có vượt trên mọi động vật khác. Linh hồn không phải một vật thể, vì nếu là vật thể nó phải chiếm nơi chốn như thân thể, phải có màu sắc, hình thức và các phẩm tính khác như thân thể. Hơn nữa, nó sẽ cần một cái khác ban sự sống cho nó như thân thể cần. Nói cách khác, linh hồn sẽ cần một linh hồn khác, linh hồn ấy lại cần một linh hồn khác nữa, và cứ thế *ad infinitum*, điều không thể. Vì thế linh hồn không phải một vật thể.

Chúng ta cũng không thể nói linh hồn ở *trong* thân thể. Bởi nếu vậy, bản thân nó sẽ là thân thể; vì chỉ thân thể mới có thể lấp đầy chỗ trống trong một thân thể khác, như nước lấp đầy một chiếc bình.

Linh hồn là một bản thể chứ không phải tùy thể. Tùy thể là một phẩm tính xuất hiện trong một cái khác và không có tính thường tồn. Nếu linh hồn lý tính là một tùy thể của thân thể, nó sẽ không thường tồn, và con người lúc thì có lý tính, lúc thì không. Điều này phi lý, bởi khi ấy sẽ không thể có mục đích gì trong việc ban cho con người các điều răn và luật lệ.

Quả thật có những tùy thể không thể tách rời, như màu da của người Ethiopia. Nhưng trong trường hợp ấy, chúng ta biết màu sắc là tùy thể bất chấp tính không thể tách rời, vì ở những vật khác màu sắc là tùy thể và có thể bị loại bỏ. Điều này không áp dụng cho lý tính. Bởi chúng ta không tìm thấy bất cứ vật gì trong đó lý tính là một tùy thể có thể loại bỏ. Khoảnh khắc loại bỏ lý tính, bạn loại bỏ con người, bởi lý tính là bản chất của con người. Việc một người có thể mất lý trí do chấn thương không phải lập luận chống lại chúng ta, bởi điều này chỉ xảy ra khi não, công cụ của lý tính, bị tổn thương. Điều này cũng giải thích tại sao người khỏe mạnh nếu được cho uống cây henbane thì mất lý trí, vì thức uống tác động tới não. Mặt khác, ta thấy những người mắc một bệnh nhất định ở ruột dẫn đến tử vong lại lý trí hơn và sáng suốt hơn bao giờ hết vào lúc chết, cho thấy linh hồn không thể là một tùy thể phụ thuộc vào sự “pha trộn” của thân thể.

Coi linh hồn là tùy thể trong khi thân thể là bản thể sẽ khiến linh hồn thấp hơn thân thể. Điều này phi lý. Bởi chúng ta có thân thể chung với thú vật; còn chính nhờ lý tính mà chúng ta được ban các điều răn và chịu thưởng phạt trong thế giới mai sau.

Nếu linh hồn không phải vật thể cũng không phải tùy thể của thân thể, nó phải là một bản thể tinh thần. Và định nghĩa tốt nhất về linh hồn là của Aristotle, người nói đó là *một bản thể đem lại sự hoàn thiện cho một thân thể tự nhiên có cơ quan, vốn có sự sống về tiềm thể*. Mỗi cụm từ trong định nghĩa này đều có ý nghĩa. “Bản thể” loại trừ quan điểm cho linh hồn là tùy thể. “Đem lại sự hoàn thiện” biểu thị rằng linh hồn là cái khiến con người trở nên hoàn thiện, đưa họ đến thế giới sau, và là mục đích không chỉ của việc sáng tạo con người và cấu thành thân thể, mà cả của việc sáng tạo vật chất. “Thân thể tự nhiên có cơ quan” chỉ rằng thân thể là một *organon*, hay công cụ trong chức năng của linh hồn, linh hồn sử dụng thân thể để thực hiện các mục đích của mình. Linh hồn lý tính giống một vị vua; linh hồn động vật giống một quan chức đứng trước vua, quở trách linh hồn dục vọng.

Trong cuộc thảo luận ở đoạn vừa rồi, chúng ta có một ví dụ tốt về thái độ thiếu phê phán của Ibn Zaddik đối với các trường phái tư tưởng triết học khác nhau, đặc biệt những trường phái do Plato và Aristotle đại diện. Thái độ này điển hình cho thời Trung cổ, vốn viện đến thẩm quyền trong triết học cũng như trong thần học, và do đó phát triển một khuynh hướng hòa giải khi đối mặt với các thẩm quyền mâu thuẫn. Được hỗ trợ bởi tri thức không đầy đủ của họ về các hệ thống hoàn chỉnh của các triết gia Hy Lạp cổ đại, bởi những khó khăn và tối nghĩa nảy sinh từ việc dịch từ một ngôn ngữ xa lạ, và bởi các trước tác giả mạo lưu hành dưới tên một triết gia Hy Lạp cổ đại, ranh giới chính xác giữa các trường phái và khuynh hướng ngày càng trở nên lẫn lộn, và người ta có thể chứng minh Plato với Aristotle hoàn toàn đồng ý nhau. Vì thế Ibn Zaddik không ngần ngại kết hợp — dĩ nhiên là vô thức — tâm lý học Plato và Tân-Plato với định nghĩa Aristotle vốn đại diện cho một quan điểm rất khác. Một bên là nhị nguyên nhân học, coi linh hồn là một thực thể phân biệt đến với thân thể từ bên ngoài. Bên kia là nhất nguyên sinh học, trong đó linh hồn là thực tại của thân thể, bản chất của hoạt động thân thể, khiến thân thể sống về tiềm thể trở thành thân thể sống về hiện thể. Ở đây chúng ta không thể đi vào phê bình các yếu tố trong định nghĩa Aristotle về linh hồn như được Ibn Zaddik trình bày và giải thích, mà chỉ nói rằng nó hoàn toàn bỏ lỡ ý nghĩa của Aristotle và cho thấy Ibn Zaddik không lấy định nghĩa từ *De Anima* của Aristotle, mà tìm thấy nó không có văn cảnh trong một tác phẩm Ả Rập nào đó.

Trở lại sau đoạn lạc đề, Ibn Zaddik nói với chúng ta rằng ba linh hồn là các quyền năng tinh thần; mỗi linh hồn là một bản thể tự thân có ích cho thân thể. Linh hồn lý tính chủ yếu mang tên linh hồn, còn hai linh hồn kia nhận tên ấy từ linh hồn lý tính. *Trí năng* được gọi là linh hồn vì linh hồn lý tính và Trí năng có chung một vật chất. Vì vậy khi linh hồn được hoàn thiện, nó trở thành trí năng. Đây là lý do linh hồn lý tính được gọi là trí năng tiềm thể. Khác biệt duy nhất giữa chúng là về cấp độ và sự ưu việt. Thế giới Trí năng cao hơn, và vật chất của nó là ánh sáng thuần túy, Trí năng trong đó không có vô tri, bởi nó đến từ Thượng Đế mà không qua bất kỳ tác nhân trung gian nào.

Ở đây chúng ta thấy một nét chạm nhẹ của học thuyết lưu xuất Tân-Plato, trong đó Trí năng Phổ quát là lưu xuất đầu tiên. Nhưng học thuyết được làm dịu đáng kể và không tiếp tục xuống thành một chuỗi như ở Plotinus hay Huynh đệ Thanh khiết.

Các tùy thể của linh hồn là tinh thần như chính linh hồn. Đó là tri thức, nhân từ, thiện hảo, công lý và các phẩm tính tương tự. Vô tri, sai trái, ác, v.v. không phải những cái đối lập với các phẩm tính vừa kể, và cũng không được sáng tạo cùng linh hồn như chúng. Chúng chỉ đơn thuần là sự vắng mặt của các phẩm tính tích cực đã nói, giống như bóng tối là sự vắng mặt của ánh sáng. Thượng Đế không sáng tạo bất kỳ khiếm khuyết nào, cũng không mong muốn nó. Cái ác đơn giản là kết quả của sự bất lực của một sự vật nhất định trong việc tiếp nhận một điều thiện cụ thể. Nếu mọi vật đều có khả năng tiếp nhận các điều thiện ngang nhau, mọi vật sẽ là một vật duy nhất, và Đấng Sáng tạo cùng các thụ tạo cũng sẽ là một. Đó không phải mục đích của Thượng Đế.

Trong các lập luận của Ibn Zaddik chống lại quan điểm linh hồn là một tùy thể có sự đối lập ngầm với Mutakallimun, cũng như trong phát biểu ở đoạn trước rằng các phẩm tính xấu và cái ác nói chung không phải đối lập tương ứng với các phẩm tính tốt và cái thiện, mà chỉ là sự thiếu vắng, sự vắng mặt, và vì thế không do Thượng Đế sáng tạo. Đây là một học thuyết Tân-Plato. Pseudo-Bahya, như chúng ta đã thấy (tr. 108 và tiếp theo), và Abraham bar Hiyya (tr. 123 và tiếp theo) tiếp nhận quan điểm Kalam ở điểm sau và giải quyết vấn đề cái ác theo cách khác.

Chức năng của linh hồn lý tính là tri thức. Linh hồn lý tính khảo sát cái chưa biết và lĩnh hội nó. Nó suy ra các quy tắc tổng quát, lập các tiền đề và suy một điều từ điều khác. Chỉ con người có đặc ân này. Chính nhờ linh hồn lý tính mà chúng ta được ban các điều răn và cấm lệnh, và trở thành đối tượng của thưởng phạt. Động vật không có điều răn vì không có lý tính. Linh hồn chỉ có lý tính về tiềm thể, và con người làm nó thành hiện thể bằng học tập. Nếu lý tính vốn đã là hiện thể ngay từ đầu trong linh hồn, sẽ không có khác biệt giữa tình trạng của linh hồn trong thế giới riêng của nó với trong thế giới này; và mục đích của con người, tức để họ học nhằm chọn con đường đúng và đạt cứu độ, sẽ mất ý nghĩa.

Sự tồn tại của nhiều linh hồn cá biệt, tất cả đều có chung tính chất linh hồn, cho thấy có một linh hồn phổ quát nhờ đó mọi linh hồn cá biệt tồn tại. Việc linh hồn phổ quát này chia thành nhiều linh hồn cá biệt không thực sự là sự phân chia trong bản thể của nó, vốn vẫn là một và không thể phân chia. Chính các thân thể tiếp nhận ảnh hưởng của linh hồn phổ quát, giống như các vật chứa dưới mặt trời tiếp nhận ánh sáng tùy theo mức độ trong sạch của chúng. Vì thế mới có công lý và cái ác, công chính và sai trái. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa việc tiếp nhận những phẩm tính này độc lập với lựa chọn của con người. Con người tự do lựa chọn, do đó đáng được khen và chê, thưởng và phạt.

Linh hồn lý tính được định hướng về thế giới tinh thần, vốn là một thế giới thuần khiết và hoàn hảo, do Thượng Đế trực tiếp tạo nên không qua tác nhân trung gian. Nó không chịu biến đổi, khiếm khuyết hay nhu cầu. Chỉ Thượng Đế sáng tạo thế giới tinh thần này để biểu lộ lòng tốt và quyền năng của Ngài, chứ không phải vì Ngài cần nó. Thế giới không giống Thượng Đế, dù Thượng Đế là nguyên nhân của nó. Nó không vĩnh cửu *a parte ante*, bởi được Thượng Đế tạo từ hư vô; nhưng sẽ tiếp tục tồn tại mãi mãi, vì nó không thể hoàn thiện hơn nữa. Nó đơn giản và tinh thần. Điều này cũng áp dụng cho các thiên cầu và các ngôi sao của chúng.

Con người có bổn phận suy luận và khảo sát, như mọi dân tộc đều làm tùy theo mức độ năng lực của mình. Không động vật nào suy luận vì chúng không có năng lực cần thiết. Nhưng nếu con người bỏ bê việc vận dụng quyền năng đã được ban cho mình, họ sẽ đánh mất lợi ích phát sinh từ nó và mục đích của sự tồn tại. Khi ấy sẽ không còn khác biệt giữa con người với thú vật.

Điều kiện đầu tiên cho học tập và khảo sát là làm lắng dịu những ham muốn động vật. Sau đó, với lý tính làm người hướng dẫn và thân thể làm mô hình, con người đạt tri thức về thế giới vật thể. Từ linh hồn lý tính, họ đi tới tri thức về sự tồn tại của một thế giới tinh thần. Cuối cùng họ sẽ học để biết Đấng Sáng tạo, Đấng hiện hữu thực sự duy nhất; bởi không gì có thể được nói là thực sự hiện hữu nếu có một thời điểm nó chưa tồn tại, hoặc một lúc nào đó sẽ chấm dứt tồn tại. Khi con người bỏ bê đặc ân riêng của mình là sử dụng lý tính, họ đánh mất danh hiệu con người và hạ xuống dưới địa vị của thú vật, bởi thú vật không bao giờ rơi xuống thấp hơn bản tính động vật của nó.

Việc nghiên cứu tri thức về Thượng Đế là điều hết sức quan trọng, bởi đó là tri thức cao nhất và là nguyên nhân của sự hoàn thiện nơi con người. Các nhà tiên tri đầy những lời khuyên về vấn đề này. Jeremiah nói (31, 33): “Tất cả họ sẽ biết Ta, từ người nhỏ nhất cho đến người lớn nhất.” Amos (5, 6) truyền rằng: “Hãy tìm kiếm Đức Giê-hô-va thì các ngươi sẽ sống.” Hosea cũng vậy (6, 3) khuyên rằng: “Chúng ta hãy cảm nhận và nỗ lực để biết Đức Giê-hô-va.”[173]

Tổn thất đầu tiên mà một người phải chịu nếu không học hỏi và khảo sát là người ấy không hiểu sự tồn tại thực sự của Thượng Đế, và tưởng rằng mình đang thờ phụng một thân thể. Một số người cho rằng Thượng Đế là ánh sáng. Nhưng điều này cũng tệ như coi Ngài là thân thể. Bởi ánh sáng là một tùy thể trong một vật thể phát sáng, như được chứng minh bởi thực tế không khí tiếp nhận ánh sáng mặt trời rồi sau đó tiếp nhận bóng tối và trở nên tối. Tuy vậy những người này chưa hẳn là tệ nhất, vì còn có những người chẳng buồn tập trung tâm trí vào Thượng Đế mà chỉ dành tư tưởng cho công việc và những khoái lạc của thế giới này. Những người ấy chúng ta hoàn toàn không bàn đến. Chúng ta đang tranh luận chống lại những người tưởng mình là bậc hiền triết và học giả Kalam. Thực ra họ là những kẻ vô tri, không biết lôgic học là gì và phải sử dụng nó như thế nào.

Trước khi trình bày quan điểm của chính mình về bản tính và sự tồn tại của Thượng Đế, chúng ta phải bác bỏ những học thuyết đáng phản đối của những người này. Joseph al-Basir trong một tác phẩm gọi là “Mansuri” trách cứ Rabbanite rằng vì tin Thượng Đế xuống và lên nên họ không phải những người thực sự thờ phụng Thượng Đế. Nhưng ông quên rằng học thuyết của chính mình cũng chẳng khá hơn. Bất cứ ai tin rằng Thượng Đế sáng tạo bằng một ý chí mới được sáng tạo và bác bỏ bằng một sự bác bỏ mới được sáng tạo thì chưa bao giờ thực sự phụng sự hay biết Thượng Đế. Quan điểm cho rằng Thượng Đế sống nhưng không phải bằng sự sống cư trú trong một chủ thể, quyền năng nhưng không phải bằng quyền năng, v.v., cũng đáng phản đối không kém. Chúng ta sẽ lần lượt xét từng điều.

Mutakallimun từ chối tin rằng ý chí của Thượng Đế là vĩnh cửu vì sợ phải thừa nhận một cái vĩnh cửu thứ hai bên cạnh Thượng Đế. Vì vậy họ nói rằng mỗi khi Thượng Đế muốn, Ngài sáng tạo một ý chí cho mục đích ấy; và mỗi khi Ngài bác bỏ điều gì, Ngài sáng tạo một “sự bác bỏ” để nhờ đó điều đáng phản đối bị bác bỏ. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, điều này dẫn họ vào một tình thế còn tệ hơn điều họ muốn tránh. Nếu Thượng Đế không thể sáng tạo gì mà không có một ý chí làm công cụ cho việc sáng tạo, và vì thế trước tiên phải sáng tạo một ý chí cho mục đích ấy — vậy Ngài đã sáng tạo ý chí này bằng cách nào? Ngài hẳn phải có một ý chí khác để sáng tạo ý chí ấy, rồi một ý chí thứ ba để sáng tạo ý chí thứ hai, và cứ thế *ad infinitum*, điều phi lý. Nếu Ngài sáng tạo ý chí đầu tiên không cần sự trợ giúp của một ý chí khác, tại sao không trực tiếp sáng tạo luôn những sự vật Ngài muốn mà không cần bất kỳ ý chí nào? Hơn nữa, khi cho rằng Thượng Đế bắt đầu muốn vào một thời điểm nhất định sau trạng thái không muốn, họ đưa sự biến đổi vào trong Thượng Đế.

Còn về mệnh đề kia, rằng Thượng Đế “sống nhưng không bằng sự sống”, “quyền năng nhưng không bằng quyền năng”, “biết nhưng không bằng tri thức”, v.v., họ muốn nói gì bằng cách nói vòng vo này? Nếu họ nói “sống” để chỉ rằng Ngài không chết, rồi thêm “nhưng không bằng sự sống” để ngăn việc so sánh Ngài với những sinh vật khác, tại sao không nói luôn: “Ngài là thân thể nhưng không giống các thân thể khác”? Nếu lý do phản đối việc gọi Ngài là thân thể là vì thân thể là hợp thể, mà cái hợp thành phải do ai đó hợp thành và không vĩnh cửu, thì cùng phản đối ấy cũng áp dụng cho “sống”. Bởi “sống” hàm ý “thở” và “có cảm giác”, do đó cũng là hợp thành và được sáng tạo. Nếu họ đáp rằng, chúng tôi muốn nói một sự sống đặc hữu của Ngài, thì chúng ta nói: tại sao không nói một thân thể đặc hữu của Ngài? Bạn thấy những người này tự mắc vào chính các ngụy biện của mình vì họ không biết chứng minh là gì.[174]

Sau khi loại bỏ những sai lầm của Mutakallimun, giờ chúng ta phải trình bày phương pháp khảo sát của chính mình về bản tính Thượng Đế. Muốn biết một sự vật, chúng ta khảo sát bốn nguyên nhân của nó — vật chất, hình thức, tác thành và cứu cánh. Cái không có nguyên nhân nhưng là nguyên nhân của mọi sự thì không thể được biết theo cách này. Tuy nhiên vì thế mà nó không hoàn toàn bất khả tri. Bản thể của nó không thể được biết, nhưng có thể được biết qua các hoạt động, hay đúng hơn là qua các hiệu quả của nó, vốn gợi ra các thuộc tính. Vì vậy về Thượng Đế chúng ta không thể biết *Ngài là gì*, *Ngài như thế nào*, *do đâu*, *thuộc loại nào*, *ở đâu*, hay *khi nào*. Bởi những câu hỏi này chỉ có thể áp dụng cho một vật được sáng tạo có nguyên nhân. Nhưng chúng ta có thể hỏi về Ngài rằng *Ngài có tồn tại hay không*; và điều này có thể được biết rõ nhất từ các công việc của Ngài.

Chúng ta quan sát các sự vật trong thế giới và thấy rằng tất cả đều được cấu thành từ bản thể và tùy thể, như đã thấy trước đây (tr. 131). Hai thứ này tương liên, và cái này không thể tồn tại thiếu cái kia. Vì thế không cái nào có trước cái kia. Nhưng tùy thể là “mới”, tức không vĩnh cửu, do đó bản thể cũng vậy. Tùy thể là mới được chứng minh từ thực tế nghỉ tiếp sau vận động và vận động tiếp sau nghỉ; vì vậy các tùy thể liên tục đến rồi đi và được tạo mới.

Giờ nếu bản thể và tùy thể đều mới thì phải có một cái gì đó đưa chúng vào hiện hữu, trừ khi chúng tự đưa mình vào hiện hữu. Nhưng điều sau là không thể, vì tác nhân hoặc phải tồn tại khi tự đưa mình vào hiện hữu, hoặc không tồn tại. Nếu tồn tại thì nó đã có đó rồi; nếu không tồn tại thì nó là hư vô, mà hư vô không thể làm gì. Vì vậy phải có một hữu thể đã đưa thế giới vào hiện hữu. Đó là Thượng Đế.

Thượng Đế là một, bởi nguyên nhân của cái nhiều phải là cái một. Nếu nguyên nhân của cái nhiều lại là cái nhiều, thì nguyên nhân của cái nhiều thứ hai là một cái nhiều thứ ba, và cứ thế *ad infinitum*; vì vậy cuối cùng chúng ta phải dừng ở cái một. Thượng Đế đối với thế giới giống như nhất thể đối với số. Nhất thể là nền tảng của số mà không nằm trong số, và nó bao quanh số từ mọi phía. Nó là nền móng của số; bởi nếu loại bỏ nhất thể, bạn loại bỏ số; nhưng loại bỏ số không loại bỏ nhất thể. Cái một bao quanh số từ mọi phía; bởi khởi đầu của số là một, nó cũng là giữa của số và kết thúc của số. Bởi số chẳng qua là một tập hợp các đơn vị. Hơn nữa, số gồm số lẻ và số chẵn, mà một là nguyên nhân của cả lẻ lẫn chẵn.

Nếu có hai hữu thể vĩnh cửu, hoặc họ trùng nhau về mọi phương diện, khi ấy họ là một chứ không phải hai; hoặc họ khác nhau. Trong trường hợp sau, thế giới hoặc là công việc của cả hai hoặc chỉ của một. Nếu của cả hai, họ không toàn năng, và do đó không vĩnh cửu. Nếu chỉ của một, thì vị kia không đáng kể, vì không phải vĩnh cửu, và chỉ có một.

Khi nói Thượng Đế là một, chúng ta không có ý rằng Ngài thuộc phạm trù lượng, bởi lượng là một tùy thể cư trú trong một bản thể, mà mọi bản thể đều “mới”. Điều chúng ta muốn nói là bản thể Thượng Đế là nhất thể chân thực, không phải nhất thể số học. Bởi nhất thể số học theo một nghĩa nào đó cũng là đa tính, và có khả năng nhân lên và phân chia. Chỉ nhất thể của Thượng Đế là biệt lập và là một theo mọi phương diện.

Thượng Đế không giống bất kỳ thụ tạo nào của Ngài. Bởi nếu giống, Ngài sẽ có phẩm tính, vì chính nhờ phẩm tính mà một sự vật được nói là giống một sự vật khác, còn phẩm tính là một tùy thể chứa trong bản thể.

Thượng Đế tự mãn túc và không cần bất cứ điều gì. Bởi nếu Ngài cần bất kỳ điều gì, trước hết Ngài sẽ cần kẻ đã sáng tạo và khiến Ngài thành một hữu thể tồn tại. Nhưng điều này phi lý, vì Thượng Đế là vĩnh cửu. Chúng ta có thể giả định Ngài cần thế giới, vốn được Ngài sáng tạo cho một mục đích nào đó, giống như đôi khi chúng ta làm ra các vật để trợ giúp mình. Nhưng điều này cũng không thể. Bởi nếu Ngài phụ thuộc vào thế giới về bất cứ điều gì, Ngài đã không thể sáng tạo nó. Với chúng ta thì khác. Chúng ta không sáng tạo các sự vật; chúng ta chỉ biến đổi vật chất đã tồn tại.

Lại nữa, nếu Thượng Đế sáng tạo thế giới vì lợi ích của chính mình, thì hoặc Ngài luôn cần thế giới, hoặc nhu cầu ấy phát sinh vào lúc sáng tạo. Nếu Ngài luôn cần thế giới, nó hẳn đã tồn tại cùng Ngài từ vĩnh cửu, nhưng chúng ta đã chứng minh thế giới không vĩnh cửu. Nếu nhu cầu ấy phát sinh trong Ngài vào thời điểm sáng tạo, như nhiệt phát sinh trong một thân thể sau lạnh, hay vận động sau nghỉ, thì Ngài giống các vật được sáng tạo, và bản thân Ngài là “mới”, không vĩnh cửu. Nói rằng nhu cầu luôn tồn tại nhưng Ngài lại không sáng tạo thế giới cho đến đúng thời điểm đã làm sẽ là quy cho Thượng Đế sự bất lực trong việc sáng tạo thế giới trước đó, điều phi lý. Bởi kẻ bất lực ở bất kỳ thời điểm nào thì hoàn toàn không thể sáng tạo. Vì vậy chỉ còn kết luận rằng Ngài không cần gì, và Ngài sáng tạo thế giới chỉ vì lòng tốt và hào phóng của mình, không vì gì khác.

Vấn đề ý chí của Thượng Đế thật khó. Vấn đề là thế này. Nếu ý chí của Thượng Đế là vĩnh cửu và bất biến, và Ngài sáng tạo thế giới bằng ý chí ấy, thì thế giới là vĩnh cửu. Nếu chúng ta nói, như buộc phải nói, rằng Ngài sáng tạo thế giới sau một trạng thái không sáng tạo, chúng ta đưa một sự biến đổi vào Thượng Đế, một cái gì mới được tạo ra trong Ngài, tức ý chí sáng tạo vốn trước đó không tồn tại. Đây là một song đề. Quan điểm của tôi là vì hoạt động sáng tạo của Thượng Đế chính là bản thể Ngài, và bản thể Ngài vô hạn, vĩnh cửu, nên chúng ta không thể nói Ngài sáng tạo *sau* một trạng thái không sáng tạo, hay Ngài muốn *sau* một trạng thái không muốn, hoặc trước kia Ngài không có khả năng. Thế nhưng chúng ta cũng không có ý rằng thế giới là vĩnh cửu. Nó được sáng tạo một khoảng thời gian xác định trước thời chúng ta. Giải pháp cho vấn đề là chính thời gian được sáng tạo cùng thế giới; bởi thời gian là thước đo vận động của thiên cầu, và nếu không có các thiên cầu thì không có thời gian, cũng không có trước và sau. Vì vậy từ việc thế giới không vĩnh cửu không suy ra rằng *trước* khi sáng tạo nó Thượng Đế đã không sáng tạo. Không có *trước* khi thế giới không tồn tại.

Chúng ta đã phản đối quan điểm của Mutakallimun (tr. 142), những người nói Thượng Đế sáng tạo một ý chí, với lý do rằng nếu Ngài có thể trực tiếp sáng tạo một ý chí thì Ngài cũng có thể trực tiếp sáng tạo thế giới. Vì vậy quan điểm của chúng ta là ý chí Thượng Đế vĩnh cửu chứ không mới được sáng tạo, vì quan điểm sau đưa sự sáng tạo vào trong Thượng Đế. Tuy nhiên vẫn còn khó khăn về quan hệ chính xác giữa ý chí với Thượng Đế. Nếu nó khác Thượng Đế thì chúng ta có hai cái vĩnh cửu; nếu nó hoàn toàn đồng nhất với Thượng Đế thì Ngài biến đổi khi sáng tạo. Câu trả lời của tôi là nó không khác Thượng Đế theo bất kỳ nghĩa nào, và không có thuộc tính biến đổi nào trong Thượng Đế. Nhưng trong vấn đề này có một huyền nhiệm tinh tế không thích hợp để tiết lộ, và đây không phải chỗ giải thích nó. Độc giả quan tâm được dẫn tới sách của Empedocles và các tác phẩm khác của các bậc hiền triết bàn về chủ đề này (*xem* trên, tr. 64).

Thượng Đế sáng tạo thế giới từ hư vô chứ không từ một vật chất có trước. Bởi nếu vật chất của thế giới vĩnh cửu như Thượng Đế, chẳng có lý do gì để giả định Thượng Đế tạo hình một thế giới từ nó hơn là giả định nó tạo hình một thế giới từ Thượng Đế.

Thế giới là hoàn hảo. Bởi chúng ta đã nhiều lần chứng minh rằng sự sáng tạo của nó hoàn toàn do lòng tốt của Thượng Đế. Nếu nó không hoàn hảo, điều này sẽ hàm ý nơi Thượng Đế hoặc vô tri, hoặc keo kiệt, hoặc yếu đuối.[175]

Phần lớn người xưa tránh quy thuộc tính cho Thượng Đế vì sợ biến Ngài thành kẻ mang các phẩm tính, qua đó đưa tính đa tạp và hợp thành vào bản thể Ngài. Tuy nhiên quan điểm đúng là như sau. Cũng như bản thể Thượng Đế khác mọi bản thể khác, các thuộc tính của Ngài cũng khác mọi thuộc tính khác. Các thuộc tính của Ngài không khác với Ngài; tri thức, chân lý và quyền năng của Ngài chính là bản thể Ngài. Con người đi đến các thuộc tính thần linh theo cách này. Người ta khảo sát các công việc của Ngài và từ đó biết sự tồn tại của Thượng Đế. Sau đó họ suy tưởng về Hữu thể này và thấy Ngài không yếu đuối, vì thế gọi Ngài là mạnh mẽ. Họ thấy các công việc của Ngài hoàn hảo và gọi Ngài là minh triết. Họ nhận ra Ngài tự mãn túc, không cần bất cứ điều gì, và vì vậy không có động cơ nào để làm điều sai trái. Do đó họ gọi Ngài là công chính. Và tương tự với các thuộc tính khác. Tất cả những điều này được làm để con người có thể học từ Ngài và noi theo đường lối Ngài. Nhưng chúng ta không được quên rằng mọi cách diễn đạt các thuộc tính của Thượng Đế đều mang nghĩa hình tượng. Không ai được cho rằng nếu chúng ta không nói Ngài có sự sống thì có nghĩa Ngài chết. Điều chúng ta muốn nói là không thể áp dụng từ sống cho Thượng Đế theo nghĩa đen, theo nghĩa mà chúng ta áp dụng cho những sinh vật khác. Khi Kinh Thánh nói Thượng Đế sống và hằng sống, ý nghĩa là Ngài tồn tại mãi mãi. Nhà triết học đúng khi nói rằng áp dụng các thuộc tính phủ định cho Thượng Đế thích hợp hơn các thuộc tính khẳng định.[176]

Nhìn lại thần học của Ibn Zaddik vừa được trình bày trong những nét chính, chúng ta nhận thấy rằng dù ông phản đối mạnh mẽ một số phương diện của tư tưởng Kalam như ông thấy ở al-Basir, người Karaite, phương pháp và học thuyết riêng của ông cũng không xa Kalam. Chứng minh của ông về sự sáng tạo thế giới từ tính hợp thành của nó — bản thể và tùy thể — giống một trong các chứng minh của Saadia, được Maimonides dẫn như một chứng minh Kalam. Chúng ta đã nói đến thực tế rằng phương pháp xây dựng thần học trên sự sáng tạo của thế giới là phương pháp đặc trưng cho Kalam, như chính Maimonides nói với chúng ta. Và phương pháp này là chung cho Saadia, Bahya và Ibn Zaddik. Trong phần thảo luận các thuộc tính, Ibn Zaddik hầu như không đưa ra gì mới. Lập trường của ông là theo nghĩa đen và khẳng định thì không thuộc tính nào có thể áp dụng cho Thượng Đế. Chúng ta có thể nói về Thượng Đế theo lối phủ định mà không có nguy cơ hiểu lầm. Nhưng ngay khi nói điều gì khẳng định, chúng ta lập tức có nguy cơ so sánh Thượng Đế với các sự vật khác; và những cách nói vòng vo kiểu Kalam như “Sống mà không bằng sự sống”, v.v., không giúp ích gì, vì chúng tự mâu thuẫn, một tay lấy đi điều tay kia vừa trao. Những cách diễn đạt của Kinh Thánh phải được hiểu theo nghĩa hình tượng; và điểm quan trọng nhất cần nhớ là bản thể Thượng Đế hoàn toàn không thể được biết. Cách chúng ta đi đến các thuộc tính thần linh là chuyển chúng từ những hiệu quả của hoạt động Thượng Đế trong tự nhiên sang chính bản thể Ngài. Tất cả những điều này chúng ta đã thấy ở Bahya, được diễn đạt tốt hơn nhiều, và Bahya không nghi ngờ gì cũng là nguồn cho phần Ibn Zaddik bàn về tính duy nhất của Thượng Đế.

Giờ chúng ta phải lược lại phần thực hành trong triết học Ibn Zaddik như được trình bày ở phần thứ tư của “Tiểu vũ trụ”. Theo cách Bahya, ông chỉ ra tầm quan trọng của việc phụng sự thần linh và vâng phục các điều răn của Thượng Đế, nhìn các bổn phận của con người đối với Đấng Tạo dựng như một biểu hiện của lòng biết ơn mà mọi người đều mắc đối với người làm ơn cho mình. Giống Bahya, ông so sánh các ân huệ của Thượng Đế với ân huệ giữa người với người để cho thấy sự ưu việt vô hạn của loại trước và bổn phận lớn lao hơn phát sinh từ đó.

Các điều răn Thượng Đế ban cho chúng ta, cũng như chính hành vi sáng tạo chúng ta, đều vì lợi ích của chúng ta, để chúng ta có thể hưởng hạnh phúc chân thực trong thế giới mai sau. Vì sẽ không thích hợp nếu thưởng cho một người vì điều họ chưa làm, Thượng Đế đã ban các điều răn cho con người. Người công chính cũng như kẻ gian ác đều tự do quyết định hành vi của mình, do đó thưởng và phạt là công bằng.

Giống Saadia và Bahya trước ông, Ibn Zaddik sử dụng sự phân biệt — hay đúng hơn là mặc nhiên thừa nhận — giữa các điều răn duy lý và truyền thống; đồng thời chỉ ra rằng loại sau cũng có nguyên nhân và lời giải thích trong tâm trí Thượng Đế dù chúng ta có thể không biết. Trong một số trường hợp chúng ta có thể tự thấy lời giải thích. Chẳng hạn việc giữ ngày Sabbath. Ý nghĩa duy lý của nó có hai mặt. Nó dạy chúng ta rằng thế giới đã được sáng tạo, và do đó có một Đấng Sáng tạo mà chúng ta phụng thờ. Thứ hai, Sabbath tượng trưng cho thế giới tương lai. Cũng như người ta không có gì ăn vào ngày Sabbath nếu không chuẩn bị thức ăn từ hôm trước, việc hưởng thế giới tương lai cũng phụ thuộc vào sự chuẩn bị tinh thần trong thế giới này.

Trong hành vi, con người phải noi theo các hành động của Thượng Đế bằng cách làm điều thiện, thương xót và nhân từ. Không có tri thức về Thượng Đế, việc thiện của một người chẳng có giá trị gì và không hơn công việc của những kẻ thờ thần tượng. Thực ra không thể làm việc thiện nếu không có tri thức về Thượng Đế, bởi Ngài là nguồn của mọi điều thiện, và không có điều thiện chân thực nào nếu thiếu Ngài. Khi thấy một kẻ ngu có những phẩm tính tốt như thương xót và nhân từ, đó là do sự yếu đuối của linh hồn động vật, phần khí lực trong bản tính người ấy. Tương tự, nếu kẻ ngu ấy kiêng các khoái lạc, đó là vì sự yếu đuối của linh hồn dục vọng.

Như vậy chúng ta thấy tri thức đứng đầu về tầm quan trọng; bởi tri thức dẫn đến thực hành, và thực hành đem lại phần thưởng trong thế giới mai sau. Vì mục đích sáng tạo con người là để người ấy hưởng đời sống tương lai, minh triết hay tri thức là điều kiện đầu tiên cho cứu cánh lớn lao này.

Bốn phẩm tính chủ yếu cấu thành thiện hảo hay đức hạnh là: (1) tri thức về các thuộc tính của Thượng Đế; (2) công chính hay công lý; (3) hy vọng; (4) khiêm nhường. Mọi phẩm tính tốt khác đều bắt nguồn từ chúng. Jeremiah nêu một số khi nói (9, 23): “Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng thực thi lòng nhân từ, công lý và công chính trên đất; vì Ta vui thích những điều ấy, Đức Giê-hô-va phán vậy.” Tương tự Zephaniah (2, 3) truyền: “Hãy tìm kiếm Đức Giê-hô-va, hết thảy những người nhu mì trên đất, những người đã làm theo các luật lệ của Ngài; hãy tìm sự công chính, hãy tìm sự nhu mì.”

Bốn phẩm tính minh triết hay tri thức, công chính, hy vọng và khiêm nhường chắc chắn là những hậu duệ đã được biến đổi của bốn đức hạnh Plato: minh triết, dũng cảm, tiết chế và công lý, mà chúng ta vẫn tìm thấy dưới hình thức nguyên thủy cùng cách suy dẫn và nguồn gốc tâm lý kiểu Plato ở Pseudo-Bahya (*xem* trên, tr. 111).

Ibn Zaddik cho rằng thưởng và phạt theo nghĩa chân thực không ở thế giới này mà ở thế giới sau. Bằng cách này ông giải thích thực tế kẻ ác thịnh vượng còn người công chính chịu đau khổ. Một chứng minh khác rằng thế giới này không thể là nơi của thưởng phạt cuối cùng là khoái lạc trong thế giới này không phải một điều thiện thực sự, mà chỉ là sự tạm nghỉ khỏi bệnh tật. Đau đớn và khoái lạc tương liên, như chúng ta đã thấy trước đây (tr. 136). Thực ra khoái lạc hoàn toàn không phải điều thiện; bởi nếu đúng thế thì khoái lạc càng lớn, điều thiện càng lớn, điều này không đúng. Phần thưởng trong thế giới sau hoàn toàn không phải khoái lạc vật thể.

Điều ác xảy đến với người công chính trong thế giới này thường là một sự kiện tự nhiên không liên quan đến thưởng phạt, và có thể được so sánh với những khoái lạc tự nhiên con người nhận được từ thị giác và các giác quan khác, vốn không liên quan gì đến thưởng phạt. Đôi khi điều ác này cũng được giáng lên người thiện để tha các tội của họ. Thưởng và phạt thực sự nằm trong đời sống tương lai, và vì đời sống ấy là tinh thần nên cả phần thưởng lẫn hình phạt đều phi thời gian.

Mutakallimun cho rằng động vật và trẻ nhỏ cũng được tưởng thưởng trong thế giới sau vì sự ngược đãi, đau khổ và cái chết mà chúng phải chịu trong thế giới này. Chúng ta thấy điều này trong *Mansuri* của Joseph al Basir. Nhưng điều ấy phi lý. Nếu giết động vật là sai trái, Thượng Đế đã không truyền chúng ta làm điều đó, cũng như Ngài không truyền chúng ta giết người để rồi sau đó tưởng thưởng cho họ. Hơn nữa, khi ấy chúng ta sẽ đáng bị trừng phạt vì giết động vật nếu đó là điều sai, và sẽ dẫn đến điều phi lý rằng Thượng Đế truyền chúng ta làm chính điều khiến chúng ta đáng chịu hình phạt. Ngoài ra, nếu động vật xứng đáng được thưởng và phạt, chúng phải được ban các điều răn và luật lệ như chúng ta. Nếu điều này không được thực hiện vì động vật không có lý tính, thì cũng vì cùng lý do ấy thưởng và phạt đối với chúng đều không thích hợp.

Khi linh hồn rời thân thể trong cái chết, nếu nó đã vận dụng lý tính trong việc tìm kiếm tri thức, nó sẽ tiếp tục tồn tại mãi mãi trong thế giới trên. Đây là hạnh phúc, phần thưởng và thiên đường của nó, tức gắn bó với thế giới riêng của mình và tỏa sáng bằng ánh sáng chân thực lưu xuất trực tiếp từ Thượng Đế. Đây là cứu cánh của linh hồn con người. Nhưng nếu nó không vận dụng lý tính và không theo đuổi hành vi đúng đắn, nó sẽ không thể trở về thế giới tinh thần, bởi đã đánh mất tính tinh thần của chính mình. Nó sẽ trở nên giống thân thể, ham muốn thế giới này và các khoái lạc của nó. Số phận của nó sẽ là mãi mãi quay cùng thiên cầu trong thế giới lửa, không thể trở về thế giới của mình. Như vậy nó sẽ mãi mãi đau đớn và không có quê hương.

Khi Đấng Messiah đến, những người mộ đạo trong dân tộc chúng ta, các Nhà Tiên tri, các Tổ phụ và những người đã chết vì thánh hóa danh Ngài, tức các vị tử đạo, sẽ được làm sống lại trong thân thể và sẽ không bao giờ chết nữa. Sẽ không còn ăn uống, mà họ sẽ sống như Moses trên núi, đắm mình trong ánh sáng thần linh. Những kẻ gian ác cũng sẽ được kết hợp trở lại với thân thể và bị thiêu bằng lửa.[177]

JUDAH HALEVI

Ở Judah Halevi, nhà thơ đã lấn át nhà duy lý. Không phải Judah Halevi không quen thuộc với tư duy triết học, hay không hấp thụ thuật ngữ triết học đương thời cũng như những tư tưởng chứa trong đó. Hoàn toàn ngược lại. Ông tỏ ra hiểu các ý niệm Aristotle sâu hơn những người tiền nhiệm và rất thông thạo Tân-Plato. Dù công kích mọi quan điểm triết học mà theo ông không phù hợp với tôn giáo Do Thái giáo, ở những phương diện khác ông vẫn nói bằng ngôn ngữ triết học và thậm chí còn có những nhượng bộ đối với các triết gia. Ông nói với chúng ta rằng nếu lý tính thực sự đòi hỏi, người ta có thể chấp nhận học thuyết về tính vĩnh cửu của vật chất mà không gây tổn hại gì cho bản chất Do Thái giáo.[178] Đối với yêu sách của lý tính trong việc chi phối tín niệm của chúng ta, ông cũng thừa nhận tương tự rằng điều gì thực sự được chứng minh với tính tuyệt đối như các mệnh đề toán học và lôgic thì không thể bị bác bỏ. Nhưng quan điểm này không cần gây khó khăn nào, vì trong Kinh Thánh không có gì chống lại những đòi hỏi minh xác của lý tính.[179] Ông không thể nhất quán chống lại mọi triết học và khoa học, bởi ông chủ trương rằng các khoa học nguyên thủy nằm trong tay người Do Thái, và chính từ họ người Chaldea vay mượn rồi truyền cho người Ba Tư, đến lượt người Ba Tư lại chuyển chúng sang Hy Lạp và La Mã, khiến nguồn gốc của chúng bị lãng quên.[180] Đồng thời, ông kiên quyết cho rằng triết học và lý tính không phải những phương tiện đầy đủ để giải quyết mọi vấn đề, và những lời giải thực tế tìm thấy trong trước tác của các nhà Aristotle đương thời nhiều khi hoàn toàn không có giá trị chứng minh. Lại có những vấn đề, cả trong lý thuyết lẫn thực hành, hoàn toàn không thuộc lĩnh vực của lý tính, và các triết gia tất yếu sai lầm vì họ áp dụng sai phương pháp. Chỉ mặc khải mới có thể khiến chúng ta minh triết về một số phương diện trong bản tính Thượng Đế và một số chi tiết trong hành vi con người; và trong những vấn đề này triết học tất phải thất bại, bởi với tư cách triết học nó không có mặc khải. Vì vậy, dù dành mọi sự kính trọng thích đáng cho các triết gia, những người là hướng dẫn đáng tin cậy nhất trong các vấn đề không xung đột với mặc khải, chúng ta vẫn phải rời bỏ họ nếu muốn biết chân lý về những vấn đề mà họ không có năng lực phán đoán.

Cách mô tả thái độ của Judah Halevi như vậy còn ngắn gọn và chưa đầy đủ. Nhưng trước khi triển khai nó chi tiết và cụ thể hơn, tốt nhất hãy phác qua thật ngắn những gì ít ỏi chúng ta biết về cuộc đời ông.[181]

Judah Halevi sinh ở Toledo vào phần tư cuối thế kỷ XI. Đây gần đúng vào thời thành phố bị hoàng đế Alphonso VI, vua Leon, Castile, Galicia và Navarre, chiếm từ tay người Hồi giáo. Tuy vậy, trong một thời gian dài sau đó Toledo vẫn mang văn hóa và ngôn ngữ Ả Rập, thậm chí còn gây ảnh hưởng lớn đến nền văn minh Kitô giáo. Người Do Thái ở Toledo được cả emir Hồi giáo lẫn vua Kitô giáo đối xử khá tốt. Vì thế tuổi trẻ của Halevi không bị cay đắng hay u buồn bởi những cuộc bách hại người Do Thái. Dường như ông được gửi tới Lucena, một trung tâm Do Thái, nơi ông học Talmud với Alfasi nổi tiếng và kết bạn với Joseph ibn Migash, người kế nhiệm Alfasi, cùng Baruh Albalia, nhà triết học. Vốn là thi sĩ bẩm sinh, ông bắt đầu sáng tác thơ Hebrew từ sớm và chẳng bao lâu trở nên nổi tiếng như một nhà thơ hạng nhất, không hề thua kém Gabirol. Sinh kế của ông không đến từ thơ, mà giống nhiều người cùng thời, từ việc hành nghề y. Về sau ông tới Cordova, khi ấy đã bắt đầu suy tàn dưới chính quyền khắc nghiệt của triều Almoravid. Những người cai trị là các tín đồ tôn giáo nghiêm ngặt, những người tuyệt đối đi theo “fukaha”, tức những người chuyên nghiên cứu tôn giáo và luật Hồi giáo; còn học thuật khoa học và triết học bị cấm trong lãnh thổ của họ. Những người theo tín ngưỡng khác không được ưu ái, và người Do Thái, khác với Kitô hữu vốn có những hoàng đế hùng mạnh ở nơi khác để bảo trợ, phải dùng của cải khó nhọc mới kiếm được để mua lấy mạng sống và một mức tự do tương đối. Halevi đã sống ở đây một thời gian với tư cách thầy thuốc. Ông được tiếp nhận vào các giới cung đình, nhưng vận may cá nhân không thể khiến ông hòa giải được với những đau khổ của đồng bào, và thư từ của ông bộc lộ sự bất mãn. Ông viết nhiều bài thơ với đề tài thế tục và tôn giáo; nhưng điều khiến ông nổi tiếng hơn hết là tinh thần dân tộc mạnh mẽ, và những bài thơ sống lâu nhất của ông là những bài biểu đạt tình yêu mãnh liệt đối với dân tộc mình và miền đất từng thuộc về họ. Đó không chỉ là tình cảm suông ở Judah Halevi; về cuối đời, ông chứng minh điều ấy khi quyết định rời bỏ nhiều bạn bè và quê hương để đến Palestine, nhằm kết thúc cuộc đời trên mảnh đất của tổ tiên. Sau năm 1140 ông rời Tây Ban Nha sang phương Đông. Những luồng gió bất lợi đẩy ông lệch hướng tới Ai Cập, và ông cập bến Alexandria. Từ đó, theo lời mời của những người ngưỡng mộ và bạn bè, ông đến Cairo. Khắp nơi ông đều được đón tiếp với vinh dự lớn, danh tiếng đi trước ông, và người ta khẩn khoản mong ông ở lại Ai Cập. Nhưng không lời can gián nào lay chuyển được quyết tâm mộ đạo của ông. Sau đó chúng ta thấy ông ở Damietta; rồi lần theo ông tới Tyre và Damascus; nhưng sau thành phố cuối cùng này mọi dấu vết đều mất. Chúng ta không biết ông có tới Jerusalem hay không. Huyền thoại tiếp nối sợi chỉ nơi lịch sử đánh rơi, kể rằng Judah Halevi chết ngay trước cổng thánh thành khi nước mắt chan hòa, đang hát bài tụng ca Zion nổi tiếng của mình. Chuyện kể rằng một kỵ sĩ Ả Rập đã dùng giáo đâm xuyên người ông.

Phác thảo ngắn ngủi và chưa đầy đủ này về đời sống và tính cách Halevi sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn thái độ của ông đối với triết học và Do Thái giáo. Ông không phải một trí tuệ phê phán mà sự tò mò chỉ thỏa mãn khi vấn đề tranh cãi được chứng minh dưới hình thức lôgic. Lý tính đủ tốt trong toán học và vật lý học, nơi các đối tượng khảo sát của chúng ta có thể tiếp cận được và tri thức về bản tính của chúng đã bao quát hết ý nghĩa của chúng. Nhưng với chân lý Do Thái giáo và bản tính Thượng Đế thì không như vậy. Những điều này không thể được biết đầy đủ chỉ bằng lý tính, và tri thức đơn thuần cũng chưa đủ. Thượng Đế và tôn giáo Do Thái không chỉ là những sự kiện để biết và hiểu giống như các quy luật khoa học. Chúng là những thực tại sống động cần được trực tiếp biết đến, tận hiến cho và yêu mến. Vì thế cần một con đường tiếp cận hoàn toàn khác. Và không phải ai cũng có thể bước vào con đường này. Phương pháp trực tri chỉ mở ra cho những người do huyết thống và truyền thống thuộc về gia đình các nhà tiên tri, những người có tri thức trực tiếp về Thượng Đế, và thuộc về miền đất Palestine, nơi Thượng Đế tự mặc khải.[182]

Ở đây chúng ta thấy người theo chủ nghĩa dân tộc cất tiếng, người yêu dân tộc, đất đai, ngôn ngữ và thiết chế của mình. David Kaufmann đã chứng minh rằng thái độ chống triết học của Judah Halevi có nhiều điểm chung với thái độ của nhà văn Ả Rập lớn Al Gazali, người chắc chắn đã truyền cảm hứng cho ông.[183] Gazali khởi đầu như một triết gia, rồi mất niềm tin vào phương pháp chứng minh lôgic, chỉ ra những mâu thuẫn của các triết gia, những bất đồng giữa chính họ, và chuyển sang Sufi, tức các tín đồ mộ đạo và thần bí của Hồi giáo. Như Kaufmann đã cho thấy, có một số điểm tương đồng giữa Gazali và Halevi, và không nghi ngờ gì rằng một mặt là sự hoài nghi đối với quyền năng của lý tính con người, mặt khác là một cảm thức tôn giáo sâu sắc, cùng chịu trách nhiệm cho quan điểm của cả Gazali lẫn Halevi. Nhưng ở Halevi còn có một động cơ bổ sung: ông đang bảo vệ một dân tộc bị bách hại và một đức tin bị khinh miệt không chỉ trước các triết gia mà còn trước những người tuyên xưng các tôn giáo khác, vốn hùng mạnh và may mắn hơn. Ông là người con trung thành của dân tộc và tôn giáo mình, và ông muốn chứng minh rằng chúng đứng trên mọi phê phán, rằng chúng là điều tốt đẹp nhất và chân thật nhất hiện có. Maimonides cũng thấy cần phải bảo vệ Do Thái giáo trước những đòn công kích của triết học. Nhưng trong trường hợp ông, chính người Do Thái trong ông phải được bảo vệ trước nhà triết học trong ông. Kẻ thù không ở bên ngoài mà ở bên trong, cần phải được vô hiệu hóa; và phương pháp là hòa giải và điều hòa. Thậm chí còn đúng hơn nếu nói rằng với Maimonides, cả Do Thái giáo lẫn triết học đều là bạn ông, không bên nào là kẻ thù. Ông gắn bó với bên này cũng như với bên kia. Và ông coi việc hòa giải những khác biệt của chúng là đặc ân của mình, đem lại lợi ích lớn lao, theo ông, cho cả hai. Judah Halevi lại đứng trên lập trường của một người chiến đấu bảo vệ mái ấm và quê hương trước những cuộc tấn công của ngoại địch. Ông sẽ không nhường đối phương lấy một tấc. Ông sẽ giữ vững phần của mình. Kẻ thù không thể tiến gần.

Vì thế Halevi mở đầu tác phẩm nổi tiếng “Kusari” như sau: “Người ta hỏi tôi rằng tôi có thể nói gì để đáp lại những lập luận của các triết gia, những kẻ vô tín và những người tuyên xưng các tôn giáo khác chống lại tôn giáo của chúng ta.” Thay vì triển khai tư tưởng một cách hệ thống, ông muốn đem lại tính kịch cho chủ đề bằng cách trình bày dưới hình thức đối thoại. Và ông đã may mắn tìm được một sự kiện lịch sử đặc biệt phù hợp với mục đích của mình.

Khoảng ba hoặc bốn thế kỷ trước thời ông, vua người Chazar, một dân tộc có nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ sống ở Caucasus, cùng triều thần và nhiều thần dân đã cải sang Do Thái giáo. Hasdai ibn Shaprut, vị đại thần Do Thái và người bảo trợ học thuật ở Cordova thế kỷ X, đã thư từ với vị vua Chazar đương thời và nhận được tường thuật về hoàn cảnh cải đạo. Tóm lại, vua muốn biết tôn giáo nào là chân thật nên mời đại diện của ba tín ngưỡng thống trị — Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo — rồi chất vấn họ về các giáo lý tương ứng. Nhận thấy cả người Kitô hữu lẫn người Hồi giáo đều viện dẫn chân lý của Kinh Thánh Hebrew trong lập luận, vua kết luận rằng Do Thái giáo hẳn phải là tôn giáo chân thật và do đó đã tiếp nhận nó. Câu chuyện này cung cấp cho Halevi hậu cảnh và khuôn khổ cho tác phẩm. Ông triển khai tư tưởng của mình dưới hình thức đối thoại giữa vị Rabbi Do Thái và vua người Chazar, trong đó Rabbi giải thích cho vua những điều cốt yếu của tôn giáo Do Thái, trả lời các câu hỏi và phê phán của vua, đồng thời nhân dịp bàn đến nhiều chủ đề tôn giáo, triết học và khoa học, tất cả đều hướng tới việc chứng minh chân lý của Do Thái giáo và sự ưu việt của nó so với các tôn giáo khác, triết học, Kalam và cả Karaism.

Trong phần dẫn nhập tác phẩm, Halevi kể rằng vua người Chazar liên tục có những giấc mơ trong đó một thiên thần nói với ông: “Ý định của ngươi được Thượng Đế chấp nhận, nhưng việc làm của ngươi thì không.” Những nỗ lực trung thành với tôn giáo, trực tiếp dự các nghi lễ và tự tay dâng hiến tế trong đền thờ chỉ khiến giấc mơ lặp lại. Vì thế ông hỏi ý kiến một triết gia về niềm tin của mình, và người này nói: “Nơi Thượng Đế không có thiện cảm cũng không có căm ghét, bởi Ngài ở trên mọi ham muốn và mục đích. Mục đích và ý định hàm ý khiếm khuyết và thiếu thốn, điều mà việc hoàn thành ý định sẽ thỏa mãn. Nhưng Thượng Đế không có thiếu thốn. Vì vậy trong bản tính Ngài không có mục đích hay ý định.

“Thượng Đế không biết cái cá biệt hay cá nhân, bởi cá nhân liên tục biến đổi, trong khi tri thức của Thượng Đế không bao giờ biến đổi. Vì thế Thượng Đế không biết con người cá biệt và, khỏi cần nói, Ngài không nghe lời cầu nguyện của người ấy. Khi các triết gia nói Thượng Đế sáng tạo con người, họ dùng từ sáng tạo theo nghĩa ẩn dụ, nghĩa là Thượng Đế là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, chứ không phải Ngài tạo ra con người với mục đích và ý định.

“Thế giới là vĩnh cửu, và sự tồn tại của con người cũng vậy. Tính cách và năng lực của một người phụ thuộc vào các nguyên nhân đi trước mình. Nếu những nguyên nhân ấy thuộc loại thích hợp, chúng ta có một người mang những tiềm năng của triết gia. Muốn hiện thực hóa chúng, người ấy phải phát triển trí năng bằng học tập và tính cách bằng kỷ luật đạo đức. Khi ấy người ấy sẽ tiếp nhận ảnh hưởng của ‘Trí năng Chủ động’, đồng nhất với nó đến mức các chi thể và năng lực chỉ làm điều đúng và hoàn toàn phục vụ Trí năng Chủ động.

“Sự hợp nhất này với Trí năng Chủ động là cứu cánh cao nhất của con người; và người ấy trở nên giống một trong các thiên thần, gia nhập hàng ngũ Hermes, Æsculapius, Socrates, Plato, Aristotle. Đó là ý nghĩa của cách nói ‘ân favor của Thượng Đế’. Điều quan trọng là nghiên cứu các khoa học để biết chân lý và thực hành các đức hạnh đạo đức. Nếu làm được điều này, người ấy tuyên xưng tôn giáo nào, hay có tuyên xưng bất kỳ tôn giáo nào hay không, đều không quan trọng. Người ấy có thể tự tạo cho mình một tôn giáo nhằm rèn luyện đức khiêm nhường và điều chỉnh quan hệ với xã hội và đất nước. Hoặc có thể chọn một trong các tôn giáo triết học. Sự thanh sạch của tâm hồn mới là điều quan trọng, cùng tri thức về các khoa học. Khi ấy kết quả mong muốn sẽ đến, tức sự hợp nhất với Trí năng Chủ động, điều cũng có thể đưa tới năng lực tiên tri thông qua những giấc mơ và thị kiến chân thực.”

Nhà vua không thỏa mãn với lời trình bày của triết gia, vì nó dường như không đầy đủ đối với ông. Ông cảm thấy bản thân đã có sự thanh sạch tâm hồn cần thiết, thế mà lại được báo rằng việc làm của mình không đạt yêu cầu, chứng tỏ bản thân hành vi có một điều gì đó độc lập với ý định. Hơn nữa, cuộc xung đột lớn giữa Kitô giáo và Hồi giáo, trong đó họ giết hại lẫn nhau, là do khác biệt về thực hành tôn giáo chứ không phải về sự thanh sạch tâm hồn. Ngoài ra, nếu quan điểm của các triết gia là đúng, giữa họ hẳn phải có tiên tri, trong khi thực tế tiên tri lại được tìm thấy nơi những người không học các khoa học hơn là nơi những người có học.

Khi ấy nhà vua nói: Ta sẽ hỏi người Kitô hữu và người Hồi giáo. Ta không cần hỏi người Do Thái, vì tình trạng thấp kém của họ đã đủ chứng minh rằng chân lý không thể ở phía họ. Vì vậy ông cho gọi một bậc hiền triết Kitô giáo, người giải thích những điều cốt yếu trong niềm tin của mình, trong đó có nói: Chúng tôi tin thế giới được sáng tạo trong sáu ngày, mọi người đều từ Adam mà ra, tin vào mặc khải và Quan phòng; tóm lại, tin mọi điều tìm thấy trong luật Moses và các Kinh Thánh Israel khác, những điều không thể nghi ngờ vì các sự kiện được ghi lại trong đó đã diễn ra công khai trước mọi người. Người ấy cũng trích lời Phúc Âm: Ta không đến để phá bỏ bất kỳ điều răn nào của Israel và của Moses, thầy họ; ta đến để xác nhận chúng.

Nhà vua không bị thuyết phục bởi niềm tin Kitô giáo, nên gọi một học giả Hồi giáo. Khi mô tả những giáo lý đặc thù của Hồi giáo, người này cũng nhắc tới thực tế rằng trong Koran có dẫn Ngũ Kinh, Moses và các nhà lãnh đạo khác, cùng những việc kỳ diệu họ đã làm. Ông nói những điều ấy không thể phủ nhận vì đã được biết rộng rãi.

Nhận thấy cả người Kitô hữu lẫn người Hồi giáo đều viện dẫn luật Moses như chân thật và như bằng chứng rằng Thượng Đế đã phán với con người, nhà vua quyết định gọi thêm một bậc hiền triết Do Thái để nghe ông nói gì.

“Haber” Do Thái, như Judah Halevi gọi ông, mở đầu diễn từ rằng: Chúng tôi, người Do Thái, tin vào Thượng Đế của Abraham, Isaac và Jacob, Đấng đã đưa con cái Israel ra khỏi Ai Cập, nuôi dưỡng họ trong hoang mạc, ban cho họ xứ Canaan, v.v.

Nhà vua thất vọng và nói: Ta vốn đã quyết định hoàn toàn không hỏi người Do Thái về vấn đề này, bởi tình trạng hèn mọn của họ trên thế giới không để lại cho họ phẩm tính tốt nào. Ông nói với người Do Thái: Đáng lẽ ngươi phải nói rằng ngươi tin vào Đấng đã sáng tạo thế giới và cai quản nó; Đấng làm ra con người và quan phòng cho họ. Mọi tín đồ tôn giáo đều bảo vệ niềm tin của mình theo cách ấy.

Người Do Thái đáp: Tôn giáo mà ngài nói đến là một tôn giáo duy lý, được thiết lập bằng suy lý và lập luận, những thứ đầy nghi ngờ và về đó không có sự đồng thuận giữa các triết gia, bởi không phải mọi lập luận đều hợp lệ hay thậm chí có vẻ hợp lý. Điều này làm nhà vua hài lòng và ông bày tỏ mong muốn tiếp tục cuộc đối thoại. Rabbi nói tiếp: Cách thích hợp để định nghĩa tôn giáo của mình là dựa vào điều chắc chắn hơn, tức kinh nghiệm thực tế. Người Do Thái có kinh nghiệm thực tế này. Thượng Đế của Abraham, Isaac và Jacob đã phán với Moses và giải thoát người Israel khỏi Ai Cập. Điều này được biết rõ. Thượng Đế ban Torah cho Israel. Quả thật, mọi người khác không thuộc Israel nhưng chấp nhận Luật sẽ được thưởng, nhưng họ không thể ngang bằng Israel. Có một quan hệ đặc thù giữa Thượng Đế và Israel mà các dân tộc khác không có. Cũng như thực vật được phân biệt với khoáng vật, động vật với thực vật, con người với động vật phi lý tính, cá nhân có năng lực tiên tri cũng được phân biệt cao hơn những người khác. Người ấy cấu thành một loài cao hơn. Chính qua người ấy mà quần chúng nhận biết sự tồn tại của Thượng Đế và sự quan tâm của Ngài đối với họ. Chính người ấy nói cho họ những điều họ không biết; kể cho họ về sự sáng tạo thế giới và lịch sử của nó. Hiện chúng ta tính là bốn nghìn năm trăm năm kể từ sáng thế. Điều này được truyền từ Adam qua Seth và Enos tới Noah, tới Shem và Eber, tới Abraham, Isaac và Jacob, tới Moses, và cuối cùng tới chúng ta. Moses chỉ sống bốn trăm năm sau Abraham, trong một thế giới đầy tri thức về các sự vật trên trời và dưới đất. Không thể có chuyện ông đưa ra cho họ một tường thuật sai về sự phân chia ngôn ngữ và quan hệ giữa các dân tộc mà không bị phát hiện và vạch trần.

Quả thật, các triết gia phản đối chúng ta bằng cách chủ trương thế giới vĩnh cửu. Nhưng các triết gia là người Hy Lạp, hậu duệ của Japheth, những người không thừa hưởng minh triết hay Torah. Minh triết thần linh chỉ được tìm thấy trong gia đình Shem. Người Hy Lạp chỉ có triết học trong thời gian ngắn khi họ nắm quyền lực. Họ vay mượn nó từ người Ba Tư, những người đến lượt mình nhận từ người Chaldea. Nhưng cả trước lẫn sau thời ấy, trong họ đều không có triết gia nào.

Aristotle, vì không có truyền thống thừa kế nào về nguồn gốc thế giới, đã cố dùng lý tính của chính mình để suy ra tất cả. Tính vĩnh cửu cũng khó tin chẳng kém sáng tạo. Nhưng vì không có truyền thống chân thực và đáng tin cậy, những lập luận ủng hộ tính vĩnh cửu có vẻ mạnh hơn đối với ông. Nếu sống giữa một dân tộc có những truyền thống đáng tin cậy theo hướng ngược lại, ông hẳn đã tìm được những lập luận ủng hộ sáng tạo, điều vốn có vẻ hợp lý hơn tính vĩnh cửu. Chứng minh thực sự không thể bị bác bỏ; và trong Kinh Thánh không có gì chống lại điều lý tính đòi hỏi một cách minh xác. Nhưng vấn đề vĩnh cửu hay sáng tạo vô cùng khó khăn. Lập luận của phía này cũng tốt như phía kia. Và truyền thống từ Adam tới Noah và Moses, vốn tốt hơn lập luận, đặt thêm trọng lượng của mình vào học thuyết sáng tạo. Nếu người tin Torah bị buộc phải chủ trương có một vật chất nguyên thủy vĩnh cửu từ đó thế giới được tạo thành, và rằng trước thế giới này đã có nhiều thế giới khác, thì cũng chẳng có hại gì lớn, miễn là họ tin thế giới này mới có nguồn gốc gần đây và Adam là người đầu tiên.[184]

Giờ chúng ta thấy rõ lập trường của Judah Halevi, bởi “Haber” dĩ nhiên là người phát ngôn của ông. Triết học và suy luận độc lập về những vấn đề khó khăn như Thượng Đế và sáng tạo xét cho cùng ít nhiều chỉ là phỏng đoán, và không thể làm nền tảng cho tôn giáo, trừ những người chẳng có gì tốt hơn. May thay, người Do Thái có một nền tảng chắc chắn hơn của riêng mình. Họ có một truyền thống chân thực và không thể tranh cãi. Lịch sử là khoa học chân thực duy nhất và là nguồn của chân lý; chứ không phải suy lý, vốn chủ quan và có thể được dùng với mức độ hợp lý ngang nhau để ủng hộ những học thuyết đối lập. Lịch sử và truyền thống chân thực trong trường hợp người Do Thái cuối cùng truy nguyên tới tri thức trực tiếp, tận nguồn của mọi chân lý. Các nhà tiên tri Israel cấu thành một loài cao hơn, vượt người bình thường cũng như người bình thường vượt động vật thấp hơn; và những nhà tiên tri này nhận tri thức trực tiếp từ Thượng Đế. Về nguyên tắc Judah Halevi đồng ý với các triết gia Do Thái khác rằng lý tính chân thực không thể bị bác bỏ. Ông khác họ ở việc áp dụng cụ thể nguyên tắc trừu tượng ấy. Ông không có sự kính trọng đối với những thành tựu thực tế của lý tính con người không được trợ giúp lớn như Maimonides, nhưng lại có sự kính trọng vô cùng lớn hơn đối với các tín niệm truyền thống của Do Thái giáo và những cách diễn đạt trong Kinh Thánh theo nghĩa hiển nhiên. Vì thế ông không cảm thấy cùng một nhu cầu như Maimonides phải uốn nghĩa các đoạn Kinh Thánh để khiến chúng phù hợp với các lý thuyết triết học.

Theo quan điểm này, Judah Halevi không thấy cần phải cùng các triết gia và Mutakallimun vất vả chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế. Sự tồn tại của dân tộc Do Thái và những sự kiện kỳ diệu trong lịch sử họ là những chứng minh hùng hồn hơn bất cứ gì lôgic hay siêu hình học có thể huy động. Nhưng còn hơn thế. Quan điểm triết học về Thượng Đế không đầy đủ theo nhiều phương diện. Nó không chính xác về nội dung và không đúng về động cơ. Trước hết, họ nhấn mạnh rất nhiều đến tự nhiên như nguyên lý khiến các vật vận động. Nếu một hòn đá tự nhiên vận động về tâm thế giới, họ nói điều này do một nguyên nhân gọi là tự nhiên. Và khuynh hướng là quy trí tuệ và quyền năng sáng tạo cho thực thể mới này như một cộng sự của Thượng Đế. Điều này gây lạc hướng. Trí tuệ thực sự chỉ là Thượng Đế. Đúng là các nguyên tố, mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao gây ra những ảnh hưởng nhất định, sản sinh nóng và lạnh cùng nhiều hiệu quả khác trong các vật chất, nhờ đó những vật sau được chuẩn bị để tiếp nhận các hình thức cao hơn. Và không có hại gì nếu gọi những tác nhân ấy là Tự nhiên. Nhưng chúng ta phải coi chúng là không có trí tuệ, chỉ là các hiệu quả của minh triết và mục đích Thượng Đế.[185]

Triết gia phủ nhận ý chí nơi Thượng Đế với lý do điều này sẽ hàm ý khiếm khuyết và thiếu thốn. Quan điểm ấy biến Thượng Đế thành một lực phi nhân vị. Chúng ta, người Do Thái, tin rằng Thượng Đế có ý chí. Từ chúng ta dùng không quan trọng. Tôi hỏi triết gia: cái gì khiến các tầng trời quay liên tục, thiên cầu ngoài cùng mang mọi vật đi trong vận động đồng nhất, còn trái đất đứng bất động ở trung tâm? Hãy gọi nó bằng tên gì tùy ý, ý chí hay mệnh lệnh; chính cùng một điều đã khiến không khí tự tạo hình để phát ra âm thanh của Mười Điều Răn mà người ta nghe thấy, và khiến các ký tự hình thành trên Bảng Đá.[186]

Động cơ của triết gia cũng khác với người có đức tin. Triết gia chỉ tìm kiếm tri thức. Ông muốn biết Thượng Đế giống như muốn biết vị trí và hình dạng chính xác của trái đất. Trong tâm trí ông, vô tri về Thượng Đế không có hại hơn vô tri về một sự kiện trong tự nhiên. Mục tiêu chính là có tri thức chân thực để trở nên giống Trí năng Chủ động và đồng nhất với nó. Chừng nào còn là triết gia, việc ông tin gì về các phương diện khác, hay có tuân giữ các thực hành tôn giáo hay không, đều không quan trọng.[187]

Niềm tin chân thực vào Thượng Đế khác cả về phạm vi lẫn mục tiêu. Thượng Đế là gì phải được hiểu không phải bằng các chứng minh lý tính mà bằng trực giác tiên tri và tinh thần. Các chứng minh lý tính dễ gây lạc hướng, và những kẻ dị giáo, vô tín cũng sử dụng chứng minh lý tính — chẳng hạn những người tin vào hai nguyên nhân nguyên thủy, tính vĩnh cửu của thế giới, hay thần tính của mặt trời và lửa. Những chứng minh tinh tế nhất là của các triết gia, và họ chủ trương rằng Thượng Đế không quan tâm tới chúng ta, không chú ý đến lời cầu nguyện và hiến tế của chúng ta; rằng thế giới là vĩnh cửu. Với chúng ta thì khác, chúng ta đã nghe lời Ngài, mệnh lệnh và cấm lệnh của Ngài, và cảm nhận phần thưởng cùng hình phạt của Ngài. Chúng ta có một tên riêng của Thượng Đế, Jhvh, biểu thị những sự giao tiếp Ngài đã thực hiện với chúng ta, và chúng ta có niềm xác tín rằng Ngài sáng tạo thế giới. Người đầu tiên là Adam, người biết Thượng Đế nhờ sự giao tiếp thực tế và nhờ việc Eve được sáng tạo từ một chiếc xương sườn của ông. Tiếp theo là Cain và Abel, rồi Noah và Abraham, Isaac và Jacob, rồi Moses và các Nhà Tiên tri sau ông. Tất cả những người này gọi Ngài là Jhvh nhờ trực giác của họ. Những người tiếp nhận giáo huấn của các Nhà Tiên tri, những người họ tin, cũng gọi Ngài là Jhvh, bởi Ngài giao tiếp với con người; còn những người ưu tuyển trong số họ nhìn thấy Ngài qua một tác nhân trung gian, được gọi bằng nhiều tên như Hình thức, Hình ảnh, Mây, Lửa, Vương quyền, Shekinah, Vinh quang, Cầu vồng, v.v., chứng minh rằng Ngài đã phán với họ.[188]

Cũng như ánh sáng mặt trời xuyên vào những vật khác nhau với mức độ khác nhau — chẳng hạn hồng ngọc và pha lê tiếp nhận ánh sáng mặt trời ở mức cao nhất; tiếp theo là không khí trong và nước, rồi đá sáng và bề mặt đánh bóng, cuối cùng là những vật mờ đục như gỗ và đất mà ánh sáng hoàn toàn không xuyên qua — chúng ta cũng có thể hình dung những tâm trí khác nhau về mức độ đạt tới tri thức về Thượng Đế. Một số người chỉ đạt tới tri thức về “Elohim”, còn những người khác đạt tới tri thức về Jhvh, có thể so sánh với việc hồng ngọc và pha lê tiếp nhận ánh sáng mặt trời. Đó là các nhà tiên tri ở đất Israel. Không người có trí tuệ nào phủ nhận quan niệm hàm chứa trong tên “Elohim”; trong khi nhiều người phủ nhận quan niệm Jhvh, bởi tiên tri là một hiện tượng bất thường ngay cả giữa các cá nhân, huống hồ đối với cả một dân tộc. Đó là lý do Pharaoh nói (Xuất Ê-díp-tô ký 5, 2): “Ta không biết Jhvh.” Ông biết “Elohim”, nhưng không biết Jhvh, tức một Thượng Đế tự mặc khải cho con người. “Elohim” có thể đạt tới bằng suy luận; bởi lý tính nói với chúng ta rằng thế giới có một Đấng cai quản; dù các tầng lớp người khác nhau về chi tiết, quan điểm hợp lý nhất là của các triết gia. Nhưng quan niệm Jhvh không thể đạt tới bằng lý tính. Nó đòi hỏi thị kiến tiên tri, nhờ đó một người gần như trở thành thành viên của một loài mới, gần với các thiên thần. Khi ấy những nghi ngờ trước đây về “Elohim” biến mất, và người ấy bật cười trước những lập luận từng dẫn mình tới quan niệm về Thượng Đế và tính duy nhất. Giờ người ấy trở thành một tín đồ tận hiến, yêu đối tượng mình phụng thờ và sẵn sàng hiến mạng vì tình yêu dành cho Ngài, bởi hạnh phúc lớn lao khi được ở gần Ngài và đau khổ khi xa Ngài. Điều này khác với triết gia, người chỉ thấy trong việc phụng thờ Thượng Đế một nền đạo đức tốt và chân lý, bởi Ngài lớn hơn mọi hữu thể khác; còn trong sự vô tín chỉ thấy lỗi lựa chọn điều không chân thật.[189]

Ở đây rõ ràng có một nét thi ca tôn giáo và thần bí, bộc lộ cho chúng ta thái độ thực sự của Halevi; và chúng ta không khó hiểu vì sao ông thiếu thiện cảm với điều mà ông coi là chủ nghĩa duy lý nông cạn của các nhà Aristotle đương thời, những người trong sự tự phụ tưởng rằng chỉ với vài công thức lôgic có thể xuyên thấu các huyền nhiệm thần linh, trong khi thực tế mới chỉ có thể lướt qua bề mặt; còn vào thánh điện thì họ không bao giờ bước được.

Dù, như vừa thấy, Halevi có quan niệm về Thượng Đế như một hữu thể nhân vị, hành động với mục đích và ý chí, và như chúng ta sẽ thấy rõ hơn sau này, đứng trong quan hệ nhân vị gần gũi với Israel và đất Palestine, ông vẫn hoàn toàn không nghĩ về Ngài theo lối nhân hình. Trong phần thảo luận các thuộc tính thần linh, ông không nhường bất kỳ ai trong việc loại bỏ khỏi Thượng Đế mọi phẩm tính khẳng định được quy cho Ngài trong Kinh Thánh. Các tên hay danh xưng khác nhau áp dụng cho Thượng Đế trong Kinh Thánh, ngoại trừ bốn chữ cái thần danh, được ông chia theo ý nghĩa thành ba loại: *hoạt động*, *tương đối*, *phủ định*. Những cách nói như “nâng cao”, “hạ thấp”, “làm nghèo”, toàn năng, mạnh mẽ, ghen, báo thù, ân hậu, thương xót, v.v., theo ông không chỉ cảm xúc hay xúc động nơi Thượng Đế. Chúng được quy cho Ngài vì những hành động hay hiệu quả hữu hình của Ngài trong thế giới, mà chúng ta phán đoán theo phép loại suy với hành động của chính mình. Cũng như một người bị thúc đẩy để loại bỏ nỗi khổ của đồng loại vì cảm thấy thương xót, chúng ta quy mọi trường hợp Thượng Đế loại bỏ khổ đau khỏi nhân loại cho một cảm xúc tương tự nơi Ngài và gọi Ngài là thương xót. Nhưng đây chỉ là phép tu từ. Thượng Đế thực sự loại bỏ khổ đau, nhưng cảm xúc thương xót xa lạ với Ngài. Vì vậy chúng ta gọi thuộc tính thương xót và những thuộc tính tương tự là thuộc tính hoạt động, nghĩa là chính hành động của Thượng Đế gợi cho chúng ta những danh xưng ấy.

Một loại thuộc tính khác trong Kinh Thánh bao gồm những cách nói như được chúc tụng, cao cả, thánh khiết, đáng ngợi khen, v.v. Những thuộc tính này được gọi là tương đối, bởi chúng bắt nguồn từ thái độ của con người đối với Thượng Đế. Thượng Đế được chúc tụng bởi con người chúc tụng Ngài, và các trường hợp khác cũng vậy. Chúng không biểu thị bất kỳ phẩm tính bản chất nào nơi Thượng Đế. Vì vậy số lượng của chúng không buộc phải có tính đa tạp nơi Ngài. Cuối cùng chúng ta có những thuật ngữ như sống, một, đầu tiên, cuối cùng, v.v. Những thuật ngữ này cũng không biểu thị bản thể khẳng định của Thượng Đế, bởi thực ra không thể nói Thượng Đế là sống hay chết. Sự sống theo cách chúng ta hiểu biểu thị cảm giác và vận động, những điều không có nơi Thượng Đế. Nếu chúng ta áp dụng từ sống cho Thượng Đế, ta làm vậy để loại trừ phủ định của nó, tức chết. Sống có nghĩa là không chết; một nghĩa là không nhiều; đầu tiên nghĩa là không có nguyên nhân nào có trước Ngài; cuối cùng nghĩa là không bao giờ chấm dứt hiện hữu. Vì vậy chúng ta gọi những thuộc tính này là phủ định.[190]

Chúng ta thấy Judah Halevi hoàn toàn đồng thuận với Bahya và Joseph ibn Zaddik trong cách hiểu các thuộc tính thần linh. Khác biệt nhỏ trong phương thức phân loại không có ý nghĩa bản chất.

Thượng Đế này đã chọn Israel và ban cho họ Mười Điều Răn để thuyết phục họ rằng Luật bắt nguồn từ Thượng Đế chứ không phải từ Moses. Bởi trong tâm trí họ có thể nảy sinh nghi ngờ, vì thấy lời nói là một sự vật vật chất, và tin rằng nguồn gốc một luật hay một tôn giáo nằm trong tâm trí con người, rồi về sau mới được tin là thần linh. Vì lý do này Thượng Đế truyền dân chúng thanh tẩy mình và sẵn sàng cho ngày thứ ba, khi *tất cả* họ đều nghe lời Thượng Đế và được thuyết phục rằng tiên tri không phải điều các triết gia nói — một kết quả tự nhiên của lý tính con người đồng nhất với Trí năng Chủ động nhờ sự trợ giúp của tưởng tượng, năng lực trình bày các thị kiến chân thực trong giấc mơ — mà là một sự giao tiếp thực sự từ Thượng Đế. Họ không chỉ nghe lời Thượng Đế mà còn nhìn thấy chữ viết của Thượng Đế trên Bảng Đá.

Điều này không có nghĩa chúng ta tin Thượng Đế có thân thể; Trời cấm, chúng ta thậm chí còn không nghĩ linh hồn con người là vật thể. Nhưng chúng ta không thể phủ nhận những điều đã được ghi lại và được biết rõ. Cũng như Thượng Đế sáng tạo trời đất không bằng các công cụ vật chất như con người làm, mà bằng ý chí của Ngài, Ngài cũng có thể đã muốn không khí truyền những âm thanh có khớp nối tới tai Moses, và các chữ cái hình thành trên Bảng Đá để truyền cho dân chúng những ý niệm Ngài muốn họ biết. Chúng thậm chí có thể đã xảy ra theo một cách kỳ diệu hơn những gì tôi có thể hình dung.

Điều này có thể trông như một sự phóng đại vô căn cứ về các đức tính của dân tộc chúng ta. Nhưng thực ra đúng là chuỗi cá nhân từ Adam tới Moses và về sau là một chuỗi đáng chú ý của những người thuộc về Thượng Đế. Adam chắc chắn là một con người giống thần linh vì ông được tạo ra bởi bàn tay Thượng Đế, không phụ thuộc vào cấu tạo di truyền từ cha mẹ, cũng không phụ thuộc thức ăn và khí hậu ông hưởng trong những năm trưởng thành. Ông được tạo ra hoàn thiện như ở tuổi thanh niên chín muồi, lúc con người ở trạng thái tốt nhất, và được phú cho linh hồn tốt nhất có thể dành cho con người. Abel kế tục ông về sự ưu việt, cũng là một người thuộc về Thượng Đế; rồi cứ thế qua Seth và Noah, v.v. Có nhiều người không xứng đáng và bị loại. Nhưng trong mỗi thế hệ luôn có một người thừa hưởng những phẩm tính ưu việt của dòng Adam. Và ngay cả khi, như trường hợp Terah, bản thân cá nhân không xứng đáng, người ấy vẫn quan trọng vì được định sẽ sinh ra một người con xứng đáng tiếp tục truyền thống, như Abraham. Trong các con Noah, Shem là người được chọn, và ông chiếm vùng khí hậu ôn hòa của Palestine, trong khi Japheth đi về phía bắc còn Ham đi về phía nam — những vùng không thuận lợi bằng cho sự phát triển của minh triết.[191]

Tất cả các luật đều được trực tiếp ban cho Moses với đầy đủ mọi chi tiết, để không có nghi ngờ về bất kỳ điều nào. Điều này tuyệt đối cần thiết, bởi nếu có bất kỳ chi tiết nào bị bỏ sót, nghi ngờ có thể nảy sinh quanh nó và phá hủy toàn bộ cấu trúc tinh thần của Do Thái giáo. Đây không phải vấn đề mà suy luận triết học có thể tự nghĩ ra. Cũng như trong sự sinh thành tự nhiên của thực vật và động vật, độ phức tạp của các yếu tố và điều kiện lớn đến mức chỉ một sự lệch cán cân nhỏ theo hướng sai cũng tạo ra bệnh tật và cái chết, thì trong sự sáng tạo tinh thần của Israel, các nghi lễ và luật lệ đều tuyệt đối thiết yếu cho toàn thể, dù chúng ta có hiểu hay không, và không điều nào có thể được để mặc cho suy lý. Tất cả đều được ban cho Moses.

Moses chỉ hướng lời của mình tới dân tộc ông. Ngài nói rằng sẽ tốt hơn nếu kêu gọi toàn thể nhân loại tới tôn giáo chân thật. Có lẽ cũng sẽ tốt hơn nếu mọi động vật đều có lý tính. Ngài đã quên điều tôi nói về số ít những người tuyển chọn xứng đáng kế tục Adam như trái tim của gia đình, loại trừ các thành viên khác vốn như lớp vỏ, cho đến khi trong các con Jacob, cả mười hai người đều xứng đáng và Israel từ họ mà ra. Những con người phi thường ấy có những phẩm tính thần linh khiến họ trở thành một loài khác với người bình thường. Họ hướng tới cấp độ nhà tiên tri, và nhiều người trong số họ đạt tới nhờ sự thanh sạch, thánh thiện và gần gũi các Nhà Tiên tri. Bởi một nhà tiên tri có ảnh hưởng rất lớn đối với người giao du với mình. Ông biến đổi người kia bằng cách đánh thức nơi người ấy tính tinh thần và khát vọng đạt đến cấp độ cao mang lại sự vĩ đại hữu hình cùng phần thưởng trong thế giới mai sau, khi linh hồn tách khỏi các giác quan và hưởng ánh sáng thiên giới. Chúng ta không loại bất kỳ ai khỏi phần thưởng xứng đáng với những việc thiện của họ, nhưng chúng ta ưu tiên những người ở gần Thượng Đế, và đo phần thưởng của họ trong thế giới sau theo tiêu chuẩn này. Tôn giáo của chúng ta không chỉ gồm việc nói một số lời, mà còn gồm những thực hành khó khăn và một đường lối hành vi đưa chúng ta đến gần Thượng Đế. Người ngoài cũng có thể đạt cấp độ của người minh triết và mộ đạo, nhưng họ không thể trở nên ngang bằng chúng ta và thành các nhà tiên tri.[192]

Không chỉ Israel là dân tộc tuyển chọn, chỉ riêng họ nhận tiên tri như một ân ban, mà Palestine còn là nơi thích hợp nhất trên thế giới cho sự giao tiếp với Thượng Đế, cũng như một địa điểm nhất định có thể là nơi tốt nhất để trồng những thứ nhất định và sản sinh những con người có tính cách, khí chất nhất định. Tất cả những ai tiên tri bên ngoài Palestine đều làm vậy trong quan hệ với Palestine. Abraham chưa xứng đáng với giao ước thần linh cho đến khi ở trong miền đất này. Palestine được định làm người hướng dẫn cho toàn thế giới. Lý do Đền Thờ thứ hai không tồn tại lâu hơn là vì những người lưu đày ở Babylonia không yêu quê hương đủ sâu sắc và không phải tất cả đều trở về khi sắc lệnh của Cyrus cho phép họ làm vậy.[193]

Israel là trái tim giữa các dân tộc. Trái tim nhạy cảm hơn phần còn lại của thân thể cả trong bệnh lẫn khỏe. Nó cảm nhận cả hai mãnh liệt hơn. Nó dễ mắc bệnh hơn các cơ quan khác, nhưng mặt khác cũng nhận biết sớm hơn những tác nhân nguy hiểm cho sức khỏe và cố gắng loại bỏ hoặc ngăn ngừa chúng. Israel cũng như vậy giữa các dân tộc. Trách nhiệm của họ lớn hơn trách nhiệm các dân tộc khác và họ bị trừng phạt sớm hơn. Amos nói (3, 2): “Chỉ các ngươi Ta đã yêu trong tất cả các gia tộc trên đất, vì thế Ta sẽ thăm phạt mọi điều gian ác của các ngươi.” Mặt khác, Thượng Đế không để tội lỗi chúng ta tích tụ như đối với các dân tộc khác cho đến khi họ đáng bị hủy diệt. “Ngài tha thứ những gian ác của dân mình bằng cách khiến chúng lần lượt qua đi theo trật tự thích hợp.” Cũng như trái tim bị ảnh hưởng bởi các cơ quan khác, Israel chịu đau khổ vì đồng hóa với các dân tộc khác. Israel đau khổ trong khi các dân tộc khác bình an. Cũng như các nguyên tố tồn tại vì khoáng vật, khoáng vật vì thực vật, thực vật vì động vật, động vật vì con người, thì con người tồn tại vì Israel, và Israel vì các Nhà Tiên tri cùng người mộ đạo. Với sự thanh tẩy của Israel, thế giới sẽ được cải thiện và đưa đến gần Thượng Đế hơn.[194]

Gắn liền với Israel và Palestine như một đặc ân và dấu hiệu phân biệt thứ ba là tiếng Hebrew. Đây là ngôn ngữ nguyên thủy mà Thượng Đế đã dùng để nói với Adam. Từ nguyên của các tên trong Kinh Thánh chứng minh điều đó. Trước kia nó phong phú hơn, rồi theo thời gian trở nên nghèo đi giống như dân tộc sử dụng nó. Tuy vậy nó vẫn cho thấy bằng chứng về sự ưu việt so với các ngôn ngữ khác qua hệ thống dấu giọng chỉ cách biểu đạt thích hợp khi đọc, và qua hệ thống biến đổi nguyên âm kỳ diệu tạo nên sự hài hòa trong cách nói và biến đổi ý nghĩa.[195]

Loại người cao nhất, như chúng ta đã thấy, là Nhà Tiên tri, vì lợi ích của họ mà Israel và toàn thể nhân loại tồn tại. Người ấy là loại cao nhất bởi chỉ mình người ấy có tri thức trực tiếp về Jhvh, khác với “Elohim”, khái niệm về nguyên nhân và quyền năng phổ quát mà triết gia cũng có thể đạt tới. Như chúng ta đã thấy, Jhvh biểu thị Thượng Đế nhân vị, Đấng thực hiện các phép lạ và tự mặc khải cho nhân loại qua nhà tiên tri. Vì vậy chúng ta muốn biết Judah Halevi quan niệm thế nào về bản chất và tiến trình của cảm hứng tiên tri. Chúng ta đã biết ông phản đối các triết gia coi năng lực tiên tri là một thiên phú tự nhiên của người có trí năng thanh sạch và năng lực tưởng tượng hoàn hảo. Đối với những nhà Aristotle này, như sau này chúng ta sẽ có dịp thấy rõ hơn, trí năng con người chẳng qua là một phản chiếu đã cá thể hóa, nếu có thể gọi như vậy, của Trí năng phổ quát duy nhất, vốn không phải Thượng Đế mà là một bản thể trí tuệ hoàn toàn phi vật chất, cách Thần tính khoảng chín hay mười cấp. Nó được gọi là Trí năng Chủ động, và chức năng của nó là cai quản thế giới dưới mặt trăng của sinh thành và tiêu hoại. Với tư cách tư tưởng thuần túy, Trí năng Chủ động bao hàm trong nội dung của mình toàn bộ thế giới dưới mặt trăng về bản chất. Thực ra nó ban các hình thức, theo nghĩa Aristotle, cho những sự vật của thế giới này, và vì vậy có tri thức phi thời gian về toàn bộ thế giới và mọi biến cố trong đó. Phản chiếu cá thể hóa của nó trong linh hồn con người được giữ ở đó chừng nào người ấy còn sống, giống như một giọt nước có thể giữ hình ảnh mặt trăng cho đến khi bay hơi, rồi hình ảnh lại được hấp thu vào một mặt trăng thực duy nhất. Vì thế chính Trí năng Chủ động là nguyên nhân của mọi tri thức khái niệm nơi con người thông qua những sự cá thể hóa của nó, và mọi trí năng con người đều được tái hấp thu vào đó khi cá nhân chết. Một số người dự phần nhiều hơn, số khác ít hơn vào Trí năng Chủ động; và trong những giới hạn nhất định, ai cũng có khả năng gia tăng và thanh lọc sự dự phần của mình vào ảnh hưởng của Trí năng Chủ động bằng học tập và kỷ luật đạo đức nghiêm ngặt. Nhà tiên tri chỉ khác người bình thường và triết gia về mức độ, chứ không khác về loại. Tri thức của người ấy đến từ ảnh hưởng của Trí năng Chủ động giống như tri thức của triết gia. Khác biệt là trong trường hợp nhà tiên tri, tưởng tượng giữ vai trò quan trọng và trình bày những thị kiến cụ thể thay cho các mệnh đề phổ quát, đồng thời sự đồng nhất với Trí năng Chủ động gần gũi hơn nhiều.

Quan niệm về tiên tri này, mà về những nét cốt yếu, như chúng ta sẽ thấy, được Abraham ibn Daud, Maimonides và Gersonides tiếp nhận, dĩ nhiên không thể hấp dẫn Judah Halevi. Tiên tri là đặc quyền của Israel và của Palestine. Các triết gia không liên quan gì đến nó. Một triết gia đơn thuần không có cơ hội bước vào vương quốc tiên tri hơn gì lạc đà chui qua lỗ kim.[B] Các triết gia đã bao giờ sản sinh ra các nhà tiên tri chưa? Thế nhưng nếu cách giải thích của họ là đúng, trong hàng ngũ họ hẳn phải đầy những người như vậy. Tiên tri là một quyền năng siêu nhiên, và ảnh hưởng ấy đến từ Thượng Đế. Nhà tiên tri là một loài người phàm cao hơn. Người ấy được phú cho một con mắt nội tại, một giác quan ẩn kín, nhìn thấy những đối tượng phi vật chất nhất định, cũng như giác quan bên ngoài nhìn thấy các vật thể. Không ai khác nhìn thấy những hình thức ấy, nhưng vì thế chúng không kém phần thực, bởi toàn bộ loài người tiên tri đều làm chứng cho sự tồn tại của chúng. Trong tri giác thông thường, chúng ta phân biệt một vật có thật với ảo giác bằng cách viện đến chứng ngôn của người khác. Điều chỉ xuất hiện với một cá nhân có thể là ảo giác. Nếu mọi người đều đồng ý rằng vật ấy có đó, chúng ta kết luận nó là thực. Cùng phép thử ấy cũng áp dụng cho các thị kiến tiên tri. Tất cả các nhà tiên tri đều nhìn thấy chúng. Sau đó trí năng của nhà tiên tri giải thích thị kiến, cũng như trí năng của chúng ta giải thích dữ liệu của giác quan. Giác quan không đem lại cho chúng ta bản chất của đối tượng khả giác, mà chỉ những tùy thể bề ngoài như màu sắc, hình dạng, v.v. Công việc của lý tính là quy những phẩm tính ấy về bản chất của đối tượng, chẳng hạn vua, mặt trời. Điều tương tự đúng với nhà tiên tri. Người ấy nhìn thấy một hình tượng mang hình dạng một vị vua hay một thẩm phán đang ra lệnh; và biết rằng trước mặt mình là một hữu thể được phụng sự và vâng lời. Hoặc người ấy thấy hình tượng đang mang hành lý hay thắt lưng chuẩn bị làm việc; và suy ra rằng mình đang đối diện với một hữu thể được định để làm tôi tớ. Những thị kiến ấy thực sự là gì thì không phải trong mọi trường hợp đều có thể biết chắc chắn. Không nghi ngờ gì các Nhà Tiên tri thực sự nhìn thấy các đạo quân thiên giới, các thần khí của các thiên cầu, dưới hình dạng con người. Từ thiên thần trong Kinh Thánh (Heb. Mal`ak) có nghĩa là sứ giả. Những sứ giả hay thiên thần ấy là gì, chúng ta không thể nói chắc chắn. Có thể chúng được sáng tạo đặc biệt từ những vật thể nguyên tố tinh tế, hoặc chúng thuộc về các thiên thần vĩnh cửu, có thể chính là những hữu thể tinh thần mà các triết gia nói đến. Chúng ta không thể bác bỏ quan điểm của họ, cũng không thể dứt khoát chấp nhận nó. Tương tự, cách nói “Vinh quang của Jhvh” có thể chỉ một vật thể tinh tế tuân theo ý chí Thượng Đế và được tạo hình mỗi khi phải xuất hiện trước một nhà tiên tri, hoặc có thể chỉ toàn thể các thiên thần và hữu thể tinh thần, Ngai, Xa giá, Khoảng không, Ofannim và Galgalim, cùng các hữu thể vĩnh cửu khác cấu thành, có thể nói, đoàn tùy tùng của Thượng Đế.

[B] Phép so sánh này biểu thị tư tưởng của Halevi. Ông không dùng cách diễn đạt này.

Ngay cả những câu như “Họ thấy Thượng Đế của Israel” (Xuất Ê-díp-tô ký 24, 10), “Người thấy hình thể của Jhvh” (Dân số ký 12, 8), cách nói Rabbinic “Maase Merkaba” (công trình của cỗ xe thần linh, *xem* trên, tr. xvi), và những cuộc thảo luận về sau liên quan đến “Kích thước của thân thể thần linh” (Shi`ur Komah), cũng không được bác bỏ. Những hình ảnh thị giác biểu thị Thượng Đế này được tính toán để gây lòng kính sợ trong linh hồn con người, điều mà quan niệm trần trụi về Đấng Một, Đấng Toàn năng, v.v., không thể tạo ra.[196]

Cũng như Judah Halevi không chịu nhượng bộ các triết gia để giải thích tan đi tính siêu nhiên của tiên tri, mà trái lại còn khẳng định tính siêu nhiên của thị kiến tiên tri là bằng chứng về bản tính ưu việt của Israel cũng như của đất đai và ngôn ngữ họ, ông cũng kiên quyết khẳng định giá trị nội tại của luật nghi lễ, kể cả hiến tế. Đối với Saadia, và đặc biệt Bahya cùng Maimonides, tiêu chuẩn của giá trị là tính duy lý. Những luật quan trọng của Kinh Thánh là những luật được gọi là các điều răn duy lý. Lớp kia, cái gọi là các điều răn truyền thống, cũng sẽ hóa ra duy lý nếu chúng ta biết lý do vì sao chúng được truyền. Và khi thiếu tri thức chính xác, công việc của triết gia là đề xuất lý do. Bahya nhấn mạnh nhiều nhất đến các điều răn của tâm hồn, tức sự thanh sạch của động cơ và ý định, những luật liên quan đến cảm xúc và tín niệm hơn là thực hành bên ngoài. Thái độ của Judah Halevi thì khác. Nếu điều duy nhất quan trọng trong tôn giáo là ý định, động cơ và ý thức đạo đức, tại sao Kitô giáo và Hồi giáo lại chiến đấu đến chết, làm đổ không biết bao nhiêu máu người để bảo vệ tôn giáo của mình? Xét về lý thuyết và thực hành đạo đức, giữa họ không có khác biệt. Chỉ thực hành nghi lễ phân cách họ. Và vua Chazar liên tục được nói trong những giấc mơ rằng ý định của ông tốt nhưng việc làm của ông thì không, tức việc thực hành tôn giáo của ông. Quả thật, luật đạo đức quan trọng trong bất kỳ tôn giáo nào, nhưng nó không đặc thù cho tôn giáo xét như tôn giáo. Nó là điều kiện cần thiết của đời sống xã hội, không có nó thì không một sự liên kết nào có thể tồn tại, thậm chí cả một băng cướp. Ngay giữa kẻ trộm cũng có sự thành thật. Tôn giáo có những thực hành đặc thù riêng, và một người Israel chỉ tuân giữ các điều răn duy lý thì chưa đủ. Khi các Nhà Tiên tri công kích hiến tế; khi Micah nói (6, 8): “Hỡi người, Ngài đã chỉ cho ngươi điều thiện; và Đức Giê-hô-va đòi hỏi gì nơi ngươi ngoài việc thi hành công lý, yêu lòng thương xót và bước đi khiêm nhường với Thượng Đế ngươi?”, họ muốn nói rằng chỉ các nghi lễ thì chưa đủ; nhưng chắc chắn một người không hoàn toàn là Israel nếu bỏ bê các luật nghi lễ và chỉ giữ các điều răn duy lý. Chúng ta có thể không hiểu giá trị của các luật nghi lễ, ý nghĩa của thiết chế hiến tế. Nhưng chúng ta cũng không hiểu vì sao linh hồn lý tính không gắn với một thân thể trừ khi các bộ phận được sắp xếp theo một cách nhất định và các nguyên tố được pha trộn theo một tỷ lệ nhất định, dù bản thân lý tính không cần thức ăn hay đồ uống. Thượng Đế đã sắp đặt như vậy, rằng chỉ dưới những điều kiện nhất định một thân thể mới tiếp nhận ánh sáng của lý tính. Cũng thế, trong vấn đề hiến tế, Thượng Đế đã quy định rằng chỉ khi các chi tiết của nghi lễ hiến tế và các nghi lễ khác được tuân giữ tỉ mỉ thì dân tộc mới hưởng sự hiện diện và chăm sóc của Ngài. Trong một số trường hợp ý nghĩa của các nghi thức nhất định rõ hơn những trường hợp khác. Chẳng hạn các lễ hội khác nhau cũng tượng trưng cho những chân lý nhất định của lịch sử và sự cai trị thần linh đối với thế giới. Sabbath dẫn đến niềm tin vào cuộc xuất hành khỏi Ai Cập và sự sáng tạo thế giới; và vì thế truyền dạy niềm tin vào Thượng Đế.[197]

Trong quan điểm đạo đức, Judah Halevi mang tính nhân bản hơn Bahya, vì ông chống lại mọi dạng khổ hạnh. Ông nói Luật không đòi hỏi thái quá theo bất kỳ hướng nào. Mỗi quyền năng và năng lực phải được nhận phần thích đáng. Luật của chúng ta ca ngợi kính sợ, yêu mến và vui mừng như những phương tiện phụng thờ Thượng Đế; vì vậy ăn chay vào một ngày chay không đưa con người đến gần Thượng Đế hơn ăn uống và vui mừng vào ngày lễ, miễn là tất cả đều được thực hiện nhằm tôn kính Thượng Đế. Một tín đồ Do Thái tận hiến không phải người tách mình khỏi thế gian. Trái lại, người ấy yêu thế gian và một cuộc đời dài, bởi nhờ đó giành được phần trong thế giới mai sau. Tuy vậy khát vọng của người ấy là đạt tới cấp độ của Enoch hay Elijah và xứng đáng giao tiếp với các thiên thần. Một người như vậy cảm thấy ở một mình tự nhiên hơn khi ở giữa người khác; bởi các hữu thể cao hơn là bạn đồng hành của người ấy, và người ấy nhớ họ khi có người quanh mình. Các triết gia cũng thích cô tịch để làm sáng tỏ tư tưởng, và họ mong gặp môn đồ để thảo luận vấn đề. Trong thời đại chúng ta khó đạt tới địa vị của những con người hiếm hoi ấy. Thuở xưa, khi Shekinah ngự trên Đất Thánh và dân tộc xứng đáng với tiên tri, có những người tách khỏi hàng xóm và học Luật trong thanh sạch, thánh thiện, giữa những người giống mình. Đó là các Con của Nhà Tiên tri. Ngày nay, khi không còn tiên tri cũng không còn minh triết, một người cố làm như thế, dù là người mộ đạo, sẽ gặp tai họa; bởi họ không tìm được nhà tiên tri hay triết gia để đồng hành, cũng không có đủ điều kiện giữ tâm trí ở trạng thái tôn cao cần thiết cho sự giao tiếp với Thượng Đế. Chỉ cầu nguyện thôi không đủ, và chẳng bao lâu nó sẽ trở thành thói quen không còn ảnh hưởng đến linh hồn. Người ấy sẽ sớm thấy các quyền năng tự nhiên và dục vọng của linh hồn bắt đầu tự khẳng định, rồi hối tiếc vì đã tách khỏi nhân loại, qua đó xa Thượng Đế hơn thay vì đến gần Ngài.

Thực hành đúng đắn của người mộ đạo ngày nay là dành cho mọi phần của thân thể điều chúng đáng được hưởng và không hơn, không bỏ bê phần nào; đồng thời đặt các quyền năng và dục vọng thấp hơn dưới quyền thống trị của các quyền năng cao hơn; nuôi linh hồn bằng những sự vật tinh thần như nuôi thân thể bằng những sự vật vật chất. Người ấy phải liên tục canh giữ và kiểm soát bản thân, đặc biệt dùng thời gian cầu nguyện để tự xét mình, và cố duy trì ảnh hưởng của một lần cầu nguyện cho đến khi đến giờ cầu nguyện tiếp theo. Người ấy cũng phải tận dụng Sabbath, các lễ hội và Đại Chay để giữ mình trong trạng thái tinh thần tốt. Ngoài ra phải tuân giữ mọi điều răn, truyền thống, duy lý và các điều răn của tâm hồn, đồng thời suy tưởng về ý nghĩa của chúng cùng lòng tốt và sự chăm sóc của Thượng Đế.[198]

Judah Halevi không nghi ngờ tính bất tử của linh hồn hay thưởng phạt sau cái chết, dù Kinh Thánh không nhấn mạnh những vấn đề này ở mức đáng kể. Ông thừa nhận các tôn giáo khác hứa hẹn phần thưởng sau cái chết nhiều hơn, trong khi Do Thái giáo đưa ra sự gần gũi thần linh thông qua phép lạ và tiên tri. Thay vì nói: Nếu các ngươi làm thế này thế kia, Ta sẽ đặt các ngươi vào những khu vườn sau khi chết và ban cho các ngươi khoái lạc, Luật của chúng ta nói: Ta sẽ là Thượng Đế của các ngươi và các ngươi sẽ là dân Ta. Một số người trong các ngươi sẽ đứng trước Ta và lên trời, đi giữa các thiên thần; còn các thiên thần của Ta sẽ đi giữa các ngươi, bảo vệ các ngươi trong đất của các ngươi, vốn là Đất Thánh, không giống các dân tộc khác vốn bị cai trị bởi tự nhiên. Ông kêu lên rằng chắc chắn chúng ta, những người có thể tự hào về những điều như thế ngay trong đời sống, có sự xác tín về thế giới tương lai lớn hơn những người chỉ dựa vào những lời hứa về đời sau. Rabbi nói với vua Chazar, người bị cám dỗ khinh miệt người Do Thái cũng như tôn giáo của họ vì sự yếu kém vật chất và chính trị, rằng sẽ không đúng nếu phán đoán số phận chúng ta sau cái chết bằng hoàn cảnh trong đời sống, khi chúng ta thấp hơn mọi dân tộc khác. Bởi chính những dân tộc ấy, như Kitô hữu và Hồi giáo, lại lấy làm vinh dự về những vị sáng lập bị bách hại và khinh miệt, chứ không phải về quyền lực và xa hoa hiện tại của các vị vua lớn. Đặc biệt người Kitô hữu thờ phụng người đã nói: “Nếu ai vả má phải ngươi, hãy đưa luôn má kia. Và nếu ai... lấy áo trong của ngươi, hãy cho người ấy cả áo ngoài nữa” (Matth. 5, 39). Theo đó giá trị của chúng ta trong mắt Thượng Đế còn lớn hơn nếu chúng ta thịnh vượng. Đúng là không phải tất cả chúng ta đều đón nhận tình trạng khốn khổ với sự khiêm nhường thích đáng. Nếu làm được vậy, Thượng Đế hẳn đã không giữ chúng ta trong khốn khổ lâu đến thế. Nhưng xét cho cùng vẫn có phần thưởng chờ đợi dân tộc chúng ta vì tự nguyện mang ách lưu đày, trong khi bất kỳ ai trong chúng ta cũng có thể dễ dàng trở thành anh em với những kẻ áp bức chỉ bằng cách nói một lời.

Các bậc hiền triết của chúng ta cũng đã nói rất nhiều về những khoái lạc và đau khổ đang chờ chúng ta trong thế giới sau, và ở điểm này họ cũng vượt các bậc hiền triết của những tôn giáo khác. Đúng là Kinh Thánh không nhấn mạnh phương diện này trong niềm tin của chúng ta; nhưng điều này ít nhất rõ ràng từ Kinh Thánh, rằng thần khí trở về với Thượng Đế. Cũng có những ám chỉ về tính bất tử của linh hồn trong sự biến mất của Elijah, người không chết, và trong niềm tin ông sẽ trở lại lần thứ hai. Điều này cũng xuất hiện trong lời cầu nguyện của Balaam: “Nguyện tôi chết cái chết của người công chính, và nguyện kết cục của tôi giống như người” (Dân số ký 23, 10), và trong việc gọi Samuel từ cõi chết. Ý niệm thiên đường (Gan Eden) lấy từ Torah, còn Gehenna là một từ Hebrew, tên của một thung lũng gần Jerusalem, nơi lửa luôn cháy, thiêu các xương ô uế, xác súc vật, v.v. Không có gì mới trong các tôn giáo về sau mà chưa được tìm thấy trong tôn giáo chúng ta.[199]

Một vấn đề đạo đức quan trọng mà Judah Halevi thảo luận kỹ lưỡng hơn bất kỳ người tiền nhiệm nào là tự do ý chí, điều ông bảo vệ chống lại quyết định luận định mệnh và cố hòa giải với quan hệ nhân quả thần linh cùng sự biết trước. Chúng ta đã thấy (tr. xxi) rằng đây là một trong những luận đề quan trọng của Kalam Mu`tazila. Và không nghi ngờ gì chủ nghĩa định mệnh đối lập với Do Thái giáo. Một nhà quyết định luận định mệnh phủ nhận phạm trù ngẫu nhiên hay khả hữu. Người ấy không chỉ nói rằng một sự kiện được quyết định bởi nguyên nhân gần của nó, mà còn đi xa hơn và chủ trương rằng nó đã được quyết định từ rất lâu trước bất kỳ nguyên nhân thứ cấp nào bởi ý chí Thượng Đế. Khi ấy suy ra rằng không có cách nào ngăn một sự kiện đã được tiền định như vậy. Nếu chúng ta cố gắng tránh một bất hạnh đã định sẽ giáng lên mình, chính những nỗ lực ấy có thể đưa ta tiến về phía nó và rơi vào nanh vuốt của nó. Văn học đầy những câu chuyện minh họa niềm tin này, chẳng hạn chuyện OEdipus. Chống lại dạng niềm tin ấy, Judah Halevi bảo vệ tính hiện thực của cái ngẫu nhiên hay khả hữu đối lập với cái tất yếu. Không ai ngoài kẻ cố chấp và ngoan cố phủ nhận cái khả hữu hay ngẫu nhiên. Những sự chuẩn bị của họ để đối phó và tránh điều mình hy vọng hay sợ hãi chứng minh rằng họ tin sự việc có thể bị tác động bởi nỗ lực và đề phòng. Nếu không có niềm tin ấy, người ta sẽ khoanh tay cam chịu, chẳng bao giờ nhọc công trang bị vũ khí để đối phó kẻ thù hay nước để giải cơn khát. Quả thật, chúng ta có thể lập luận rằng dù người ta chuẩn bị hay không, chính sự chuẩn bị hay bỏ bê cũng đã được quyết định. Nhưng đây không còn là lập trường ban đầu nữa. Bởi giờ chúng ta thừa nhận rằng các nguyên nhân thứ cấp có góp phần quyết định kết quả, trong khi trước đó ta phủ nhận điều này. Ý chí là một trong các nguyên nhân thứ cấp ấy. Theo đó Judah Halevi chia mọi hành vi hay sự kiện thành bốn loại: thần linh, tự nhiên, ngẫu nhiên và tự nguyện. Những sự kiện thuần túy thần linh là kết quả trực tiếp của ý chí thần linh không qua bất kỳ nguyên nhân trung gian nào. Không có cách chuẩn bị hay tránh né những sự kiện này; tức không thể về mặt thể chất; nhưng có thể chuẩn bị bản thân về tâm trí và đạo đức, nghĩa là thông qua những bí mật của Torah đối với người biết chúng.

Các sự kiện tự nhiên được sản sinh bởi những nguyên nhân thứ cấp, đưa các đối tượng tự nhiên tới sự hoàn thiện của chúng. Chúng tạo ra hiệu quả một cách đều đặn và đồng nhất, miễn là không có sự cản trở từ một trong ba loại nguyên nhân kia. Ví dụ về sự kiện tự nhiên là sự tăng trưởng của thực vật hay động vật dưới điều kiện thuận lợi. Các sự kiện ngẫu nhiên cũng được sản sinh bởi nguyên nhân thứ cấp, nhưng xảy ra tình cờ, không đều đặn và không do mục đích. Các nguyên nhân của chúng không nhằm mục đích đưa những hiệu quả tình cờ ấy tới sự hoàn thiện. Chúng cũng có thể bị bất kỳ một trong ba nguyên nhân kia ngăn cản. Một ví dụ về sự kiện ngẫu nhiên có thể là cái chết trong chiến tranh. Nguyên nhân thứ cấp là trận chiến, nhưng mục đích của nó không phải để một cá nhân nhất định chết ở đó, và không phải mọi người đều chết trong chiến tranh.

Cuối cùng, các hành vi tự nguyện là những hành vi do ý chí con người gây ra. Chính loại này liên quan đến chúng ta nhiều nhất. Chúng ta đã ám chỉ rằng ý chí con người tự nó là một nguyên nhân thứ cấp và giữ một vai trò trong việc quyết định hiệu quả. Đúng là chính ý chí cũng do các nguyên nhân cao hơn gây ra cho đến khi ta đạt tới nguyên nhân thứ nhất, nhưng điều này không hình thành một chuỗi nhân quả *tất yếu*. Bất chấp chuỗi liên tục những nguyên nhân có trước một ý muốn nhất định, linh hồn khi đứng trước một kế hoạch nhất định vẫn tự do chọn một trong hai phương án. Nói rằng lời nói của một người tất yếu như nhịp đập mạch là trái với kinh nghiệm. Chúng ta cảm thấy mình làm chủ lời nói và sự im lặng của mình. Việc chúng ta khen và chê, yêu và ghét một người tùy theo hành vi có chủ ý của họ là một chứng minh khác về tự do. Chúng ta không trách một nguyên nhân tự nhiên hay ngẫu nhiên. Chúng ta không trách một đứa trẻ hay người đang ngủ khi họ gây thiệt hại, bởi họ không làm thiệt hại ấy một cách có chủ ý và với ý định. Nếu những người phủ nhận tự do muốn nhất quán, họ hoặc phải thôi giận một người cố ý gây tổn thương cho mình, hoặc phải nói rằng giận dữ, khen ngợi, chê trách, yêu và ghét là những quyền năng hư ảo được đặt vào linh hồn chúng ta một cách vô ích. Hơn nữa, khi ấy sẽ không có khác biệt giữa người mộ đạo và kẻ bất tuân, bởi cả hai đều làm điều họ tất yếu phải làm.

Nhưng có những phản đối mạnh đối với học thuyết tự do. Nếu con người hoàn toàn tự do làm hay không làm, suy ra các hiệu quả của hành vi họ bị loại khỏi sự kiểm soát của Thượng Đế. Câu trả lời là chúng không hoàn toàn bị loại khỏi sự kiểm soát của Ngài. Chúng vẫn liên hệ với Ngài qua một chuỗi nguyên nhân.

Một lập luận khác chống tự do ý chí là nó không thể hòa giải với tri thức của Thượng Đế. Nếu chỉ con người làm chủ lựa chọn của mình, Thượng Đế không thể biết trước họ sẽ chọn gì. Và nếu Thượng Đế biết, con người không thể không chọn như Thượng Đế đã biết trước họ sẽ chọn; vậy tự do của họ ở đâu? Có thể trả lời rằng tri thức về một sự vật không phải nguyên nhân khiến sự vật ấy tồn tại. Chúng ta không quyết định một sự kiện quá khứ bằng việc biết nó. Tri thức chỉ đơn giản là bằng chứng rằng sự vật là như vậy. Cho nên con người lựa chọn bằng quyết định của chính mình, nhưng Thượng Đế vẫn biết trước họ sẽ chọn theo hướng nào, đơn giản bởi Ngài nhìn vào tương lai như chúng ta nhớ quá khứ.[200]

Phần Judah Halevi thảo luận vấn đề tự do đầy đủ hơn bất kỳ phần nào chúng ta đã gặp cho tới đây trong cuộc khảo sát. Nhưng nó không thỏa đáng. Ngoài cách phân loại sự kiện thành bốn loại vốn có thể bị phê phán, ngay ở trung tâm lập luận có một điểm yếu khó có thể đã thoát khỏi ông. Ông thừa nhận ý chí được gây ra bởi các nguyên nhân cao hơn, cuối cùng kết thúc trong ý chí Thượng Đế, thế nhưng ngay trong cùng hơi thở lại chủ trương rằng ý chí không bị quyết định. Với tư cách tự do, ý chí bị loại khỏi sự kiểm soát của Thượng Đế, nhưng lại không hoàn toàn bị loại, vì vẫn liên hệ với Ngài qua một chuỗi nguyên nhân. Đây là một mâu thuẫn rõ ràng, trừ khi chúng ta được nói nó bị quyết định đến mức nào và không bị quyết định đến mức nào. Chắc chắn ở phương diện mà nó không bị quyết định, nó hoàn toàn bị loại khỏi sự kiểm soát của Thượng Đế và hoàn toàn không có nguyên nhân. Nhưng Judah Halevi không muốn thừa nhận điều này. Ông chỉ để lại cho chúng ta sự đặt cạnh nhau của hai điều không tương thích. Chúng ta sẽ thấy Hasdai Crescas nhất quán hơn và thừa nhận quyết định luận.

Giờ đây chúng ta đã xem xét giáo huấn của Judah Halevi, và thấy ông không có thiện cảm với quan điểm của những người đương thời được gọi là triết gia, tức những người tiếp nhận các giáo huấn quy cho Aristotle. Đồng thời ông quan tâm đến việc duy trì rằng mọi khoa học thực sự nguyên thủy đều xuất phát từ người Do Thái; và để chứng minh điều này ông tiến hành một cách giải thích ngắn về “Sefer Yezirah” (Sách Sáng tạo), một tác phẩm thần bí cổ không rõ tác giả và niên đại, mà Judah Halevi, theo quan điểm thiếu phê phán của thời đại mình, quy cho Abraham.[201] Để tránh bị buộc tội bất nhất, ông đưa ra gợi ý rằng Sefer Yezirah biểu thị những suy lý riêng của Abraham trước khi ông có đặc ân nhận một sự giao tiếp tiên tri từ Thượng Đế. Khi điều ấy đến, ông sẵn sàng từ bỏ mọi suy tưởng duy lý trước đó và tuân theo sự xác tín của chân lý mặc khải.[202] Vì vậy chúng ta có thể suy ra hợp lý rằng tư tưởng của Judah Halevi là người Do Thái từng là những người khai sinh triết học, nhưng từ lâu đã bỏ nó để theo một điều có giá trị và chắc chắn hơn nhiều; trong khi người Hy Lạp và hậu duệ, vì không có gì tốt hơn, nhặt nó lên rồi giờ đây phô trương như phát hiện của chính mình, thậm chí còn đặt nó cao hơn mặc khải trực tiếp.

Khoa học tự nhiên, trong chừng mực liên quan đến các dữ kiện ít nhiều có thể kiểm chứng, không thể bị coi là có hại; vì thế chúng ta thấy Judah Halevi bỏ công chứng minh rằng các bậc hiền triết trong văn học Rabbinic đã vun trồng các khoa học: thiên văn học liên quan đến lịch Do Thái; giải phẫu học, sinh học và sinh lý học liên quan đến các luật giết mổ và kiểm tra thịt động vật, tức luật “Terefa”.[203]

Nhưng sức mê hoặc của triết học đối với những người trong thế hệ ông lớn đến mức ngay cả Judah Halevi, bất chấp những nỗ lực làm lung lay thẩm quyền của nó và chỉ ra sự bất toàn cùng tính thấp kém hiển nhiên so với mặc khải, cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi nó. Vì vậy chúng ta thấy ông cho là cần thiết dành một phần lớn quyển thứ năm của *Kusari* để trình bày một cái nhìn toàn cảnh ngắn gọn về triết học đương thời. Quả thật, ông không đóng dấu tán thành lên toàn bộ nó; ông liên tục công kích nền tảng và phơi bày những điểm yếu. Đồng thời ông thừa nhận rằng không phải ai bẩm sinh cũng có đức tin và miễn nhiễm trước những lập luận sai lầm của kẻ dị giáo, nhà chiêm tinh, triết gia và những người khác. Người bình thường bị tác động bởi chúng, thậm chí có thể bị dẫn lạc trong một thời gian cho đến khi nhận ra chân lý. Vì thế tốt nhất là phải biết những nguyên lý của tôn giáo theo những người bảo vệ nó bằng lý tính, và điều này bao hàm tri thức khoa học cùng thần học. Nhưng ông nói chúng ta không được, theo cách Karaite, lập tức tiến lên nghiên cứu thần học cao hơn. Trước tiên phải hiểu các nguyên lý nền tảng của vật lý học, tâm lý học, v.v., như vật chất và hình thức, các nguyên tố, tự nhiên, Linh hồn, Trí năng, Minh triết Thần linh. Sau đó mới có thể tiến tới những vấn đề đúng nghĩa thần học hơn như thế giới tương lai, Quan phòng, v.v.

Theo đó Judah Halevi trong phần tiếp theo đưa ra một trình bày ngắn theo đúng phác thảo vừa nêu. Chúng ta không cần tái hiện toàn bộ ở đây, bởi trước hết Judah Halevi không trình bày nó như kết quả của khảo sát và xác tín riêng, và thứ hai phần lớn không mới; chúng ta đã gặp nó dưới hình thức ít nhiều tương tự trước đây ở Joseph ibn Zaddik, Abraham bar Hiyyah và những người khác. Tuy nhiên chúng ta phải chỉ ra các đặc điểm mới chưa gặp trước đó, giải thích nguồn gốc và đặc biệt nêu những phê phán của Judah Halevi.

Nói chung có thể nói Judah Halevi hiểu các học thuyết Aristotle tốt hơn bất kỳ người tiền nhiệm nào. Chẳng hạn lấy một ví dụ chúng ta đã dùng trước đây (tr. 138), định nghĩa nổi tiếng của Aristotle về linh hồn được Isaac Israeli, Saadia, Joseph ibn Zaddik cũng như Judah Halevi trích dẫn. Israeli không thảo luận định nghĩa ấy chi tiết.[204] Saadia và Ibn Zaddik rõ ràng cho thấy họ không hiểu ý nghĩa chính xác của định nghĩa. Judah Halevi là người đầu tiên hiểu đúng tất cả các yếu tố của nó. Thế nhưng sẽ là sai lầm rõ rệt nếu từ đó suy ra rằng Judah Halevi trực tiếp nghiên cứu các tác phẩm Aristotle. Nhờ một phát hiện may mắn của S. Landauer[205], chúng ta có thể lần theo nguồn của Judah Halevi với sự chắc chắn của người tận mắt chứng kiến. Bản phác họa tâm lý học Aristotle mà ông đưa ra được lấy nguyên khối không phải từ *De Anima* của Aristotle, mà từ một tác phẩm thời trẻ của Ibn Sina. Judah Halevi thậm chí không bỏ công trình bày đề tài bằng lời của mình. Ông đơn giản lấy mẫu ấy và rút gọn bằng cách loại bỏ mọi chất liệu lập luận, minh họa và triển khai. Ngoài sự rút gọn này, ông theo nguồn gần như từng chữ, chưa kể tái hiện các ý tưởng theo đúng hình thức và thứ tự nguyên bản. Đây là một trường hợp điển hình và cực kỳ có tính giáo huấn; nó cho thấy chúng ta phải cẩn trọng đến mức nào trước khi quyết định rằng một tác giả Trung cổ đã đọc một tác giả nhất định chỉ vì quen thuộc với tư tưởng và trích dẫn người đó.

Trong bản phác thảo lý thuyết triết học, Judah Halevi trước tiên nói về hyle ([Hy Lạp: hylê]) hay vật chất vô hình thức, mà theo các triết gia ban đầu nằm trong thiên cầu mặt trăng. “Nước” trong câu thứ hai Sáng thế ký (“và thần khí của Thượng Đế vận hành trên mặt nước”) được họ cho là chỉ vật chất nguyên thủy này, cũng như “bóng tối” trong cùng câu và “hỗn mang” (“Tohu”) trong câu đầu biểu thị sự thiếu vắng hình thức và hợp thành trong vật chất (thuật ngữ Aristotle [Hy Lạp: sterêsis]). Sau đó Thượng Đế muốn thiên cầu ngoài cùng, gọi là thiên cầu nhật hành, quay, khiến mọi thiên cầu khác quay theo, qua đó tạo ra những biến đổi trong hyle phù hợp với vận động của thiên cầu. Biến đổi đầu tiên là làm nóng phần nằm gần thiên cầu mặt trăng và biến nó thành lửa thuần túy, được các triết gia gọi là “lửa tự nhiên”, một bản thể thuần, tinh tế và nhẹ, không màu và không có tính thiêu đốt. Đây trở thành thiên cầu lửa. Phần ở xa hơn biến đổi do cùng vận động quay thành thiên cầu khí, rồi đến thiên cầu nước, và cuối cùng là địa cầu ở trung tâm, nặng và đặc vì xa nơi vận động. Từ bốn nguyên tố này, các vật thể phát sinh qua hợp thành. Các hình thức của sự vật, theo nghĩa Aristotle, được một quyền năng thần linh, “Trí năng và Đấng Ban Hình thức”, đặt lên vật chất của chúng; còn vật chất đến từ hyle, và sự gần gũi ngẫu nhiên của các phần khác nhau với thiên cầu mặt trăng đang quay giải thích vì sao phần này trở thành lửa, phần kia khí, v.v.

Judah Halevi phản đối cách giải thích cơ giới này về sự hình thành các nguyên tố. Một khi vận động nguyên thủy của thiên cầu nhật hành được thừa nhận không phải do ngẫu nhiên mà do ý chí Thượng Đế, vậy đạt được gì khi quy sự hình thành các nguyên tố cho sự gần gũi ngẫu nhiên của chúng với thiên cầu đang vận động, rồi giải thích việc sản sinh khoáng vật, thực vật và động vật cũng theo cùng một cách cơ giới bằng sự hợp thành ngẫu nhiên của bốn nguyên tố theo những tỷ lệ biến đổi tùy các vòng quay và vị trí khác nhau của thiên thể? Hơn nữa, nếu lời giải thích sau là đúng, số loài thực vật và động vật phải vô hạn như các vị trí và cấu hình khác nhau của thiên thể, trong khi thực tế chúng hữu hạn và ổn định. Lập luận từ thiết kế và mục đích, hiển nhiên thấy trong phần lớn thực vật và động vật, càng bác bỏ kiểu giải thích cơ giới mà các triết gia cố đưa ra. Thiết kế còn hiển hiện trong sự vi phạm quy luật tự nhiên theo đó nước đáng lẽ luôn ở trên và bao quanh đất; trong khi thực tế ta thấy một phần lớn bề mặt đất ở trên nước. Đây rõ ràng là một sự sắp đặt đầy ân huệ để đời sống động vật có thể duy trì, và đó là ý nghĩa lời Thi thiên (136, 6): “Đấng đã trải đất trên các nước.”

Toàn bộ lý thuyết bốn nguyên tố và cái gọi là sự hợp thành mọi vật từ chúng chỉ là giả định thuần túy. Hãy lấy ý niệm về thế giới lửa, thứ lửa trên như họ gọi, không màu để không cản màu trời và các ngôi sao. Ai từng nhìn thấy thứ lửa như vậy? Loại lửa duy nhất chúng ta biết là một vật cực nóng dưới dạng than, hoặc ngọn lửa trong khí, hoặc nước sôi. Và ai từng thấy một vật thể lửa hay khí đi vào vật chất của thực vật và động vật để cho phép ta nói chúng được cấu thành từ bốn nguyên tố? Đúng là chúng ta biết nước và đất đi vào vật chất của thực vật, và được khí cùng sức nóng mặt trời trợ giúp để khiến thực vật tăng trưởng và phát triển, nhưng chúng ta chưa bao giờ thấy một vật thể lửa hay khí. Hoặc ai từng thấy thực vật phân giải thành bốn nguyên tố? Nếu một phần biến thành đất, đó không phải đất thực mà là tro; còn phần biến thành nước không phải nước thực, mà là một dạng ẩm chất, độc hoặc bổ dưỡng, nhưng không phải nước uống được. Tương tự, không phần nào của thực vật biến thành khí thực thích hợp để thở, mà thành hơi hay sương. Cứ cho rằng chúng ta phải thừa nhận nóng và lạnh, ẩm và khô là những phẩm tính nguyên thủy mà không thân thể nào có thể thiếu; và lý tính phân giải các vật hợp thành thành những phẩm tính nguyên thủy ấy rồi giả định các bản thể mang chúng, gọi là lửa, khí, nước và đất — điều này chỉ đúng về mặt khái niệm và lý thuyết. Không thể có chuyện những phẩm tính nguyên thủy ấy thực sự tồn tại ở trạng thái đơn giản *extra animam*, rồi mọi sự vật hiện hữu được làm từ chúng. Làm sao các triết gia có thể chủ trương điều như vậy khi họ tin vào tính vĩnh cửu của thế giới, rằng nó luôn tồn tại như hiện nay?

Đó là những phê phán của ông đối với lý thuyết nguyên tố. Theo Torah, Thượng Đế sáng tạo thế giới đúng như hiện nay, với động vật và thực vật đã thành hình. Không cần giả định các quyền năng hay hợp thành trung gian. Ngay khi chúng ta thừa nhận thế giới được sáng tạo từ hư vô bởi ý chí Thượng Đế theo cách Ngài muốn, mọi khó khăn về nguồn gốc các thân thể và sự kết hợp của chúng với linh hồn đều biến mất. Và không có lý do gì chúng ta không chấp nhận khoảng không, các nước ở trên trời, các quỷ thần được các Rabbi nhắc đến, cũng như tường thuật về những ngày của Đấng Messiah, sự phục sinh và thế giới mai sau.[206]

Một lý thuyết khác ông phê phán là lý thuyết được Alfarabi và Avicenna phát triển, hai nhà Aristotle chủ yếu của người Ả Rập trước Averroes. Đây là sự kết hợp giữa chủ nghĩa Aristotle với học thuyết lưu xuất Tân-Plato, dù trong thời Trung cổ toàn bộ nó được quy cho Aristotle. Chúng ta đã thấy trong phần Dẫn nhập (tr. xxxiv) rằng Aristotle quan niệm thế giới như một chuỗi các thiên cầu đồng tâm với trái đất ở trung tâm. Các thiên cầu chính có tám, lần lượt mang, bắt đầu từ thiên cầu ngoài cùng: (1) các định tinh, (2) Saturn, (3) Jupiter, (4) Mars, (5) Mercury, (6) Venus, (7) Mặt Trời, (8) Mặt Trăng. Để giải thích các vận động khác nhau của mặt trời và hành tinh, phải đưa thêm các thiên cầu phụ, tổng cộng lên tới năm mươi sáu. Nhưng các thiên cầu chính vẫn là những cái vừa kể. Mỗi thiên cầu hay nhóm thiên cầu cùng ngôi sao nó mang được vận động bởi một động giả phi vật thể, một thần khí hay Trí năng; và trên tất cả là động giả bất động thứ nhất, Thượng Đế. Ngài khiến thiên cầu ngoài cùng của các định tinh vận động, và vì thế toàn thế giới vận động. Trong điều này không có gì được nói về nguồn gốc của các thiên cầu và các động giả khả tri của chúng. Trái lại, trong hệ thống Tân-Plato của Plotinus, mọi hiện hữu và đặc biệt thế giới khả tri hay tinh thần đều phát xuất hay lưu xuất từ Nhất thể hay Thiện thể. Trí năng là lưu xuất thứ nhất, Linh hồn thứ hai, Tự nhiên thứ ba và Vật chất cuối cùng.

Do sự lẫn lộn phát sinh trong thời Trung cổ, khiến các trước tác và học thuyết Tân-Plato được quy cho Aristotle, Alfarabi và Avicenna đã xây dựng một sơ đồ kết hợp lý thuyết vận động của Aristotle với học thuyết lưu xuất của Plotinus. Lý thuyết dựa trên một nguyên lý được cho là của Aristotle rằng từ một nguyên nhân đơn nhất chỉ có thể phát sinh một hiệu quả đơn nhất. Vì thế Avicenna nói Thượng Đế không thể trực tiếp sản sinh toàn bộ thế giới phức tạp mà chúng ta thấy. Ngài chỉ là nguyên nhân trực tiếp của Trí năng thứ nhất, hay thiên thần thứ nhất như Judah Halevi gọi. Trí năng này chiêm niệm chính mình và chiêm niệm nguyên nhân của mình. Hiệu quả của hành vi sau là sự lưu xuất của một Trí năng hay thiên thần thứ hai; hiệu quả của hành vi trước là một thiên cầu — thiên cầu các định tinh, mà Trí năng thứ nhất là động giả. Trí năng thứ hai lại sản sinh Trí năng thứ ba bằng sự chiêm niệm Nguyên nhân Đầu tiên, và bằng việc tự chiêm niệm nó sáng tạo thiên cầu thứ hai, thiên cầu Saturn, được nó vận động. Quá trình cứ thế tiếp tục cho đến khi chúng ta đạt tới thiên cầu Mặt Trăng, thiên cầu cuối cùng của các thiên cầu, cùng Trí năng Chủ động, Trí năng cuối cùng, phụ trách thế giới dưới mặt trăng.

Sơ đồ tưởng tượng và hoàn toàn mang tính thần thoại này khơi dậy sự chống đối của Judah Halevi. Ông nói tất cả chỉ là phỏng đoán thuần túy và không có lấy một mảy may chứng minh. Người ta tin nó và cho rằng nó thuyết phục chỉ vì nó mang tên một triết gia Hy Lạp. Thực ra lý thuyết này còn kém hợp lý hơn những lý thuyết trong “Sefer Yezirah”; và ngay giữa các triết gia cũng không có sự đồng thuận, ngoại trừ những người cùng đi theo một thẩm quyền Hy Lạp nhất định, Empedocles, Pythagoras, Aristotle hay Plato. Những người ấy đồng ý không phải vì các chứng minh thuyết phục, mà đơn giản vì họ là thành viên của một giáo phái hay trường phái nhất định. Các phản đối đối với lý thuyết vừa phác ra có rất nhiều. Trước hết, tại sao chuỗi lưu xuất lại dừng ở Mặt Trăng? Có phải vì quyền năng của Nguyên nhân Đầu tiên đã cạn? Hơn nữa, tại sao tự chiêm niệm lại tạo ra một thiên cầu còn chiêm niệm Nguyên nhân Đầu tiên lại tạo ra một Trí năng hay thiên thần? Nếu thế thì phải suy ra rằng khi Aristotle chiêm niệm chính mình, ông sản sinh một thiên cầu, còn khi chiêm niệm Nguyên nhân Đầu tiên thì ông làm phát sinh một thiên thần. Cứ cho quá trình ấy là đúng, vẫn không thấy tại sao động giả của Saturn lại không sản sinh thêm hai lưu xuất nữa, một bằng cách chiêm niệm Trí năng ngay trên nó, và một bằng cách chiêm niệm Trí năng thứ nhất, qua đó tạo thành bốn lưu xuất thay vì hai.[207]

Trong bản phác thảo tâm lý học của các triết gia, như chúng ta đã thấy (tr. 175), được vay mượn gần như từng lời từ Avicenna, điều mới đối với chúng ta là phần trình bày các giác quan nội tại và sự giải thích năng lực lý tính. Vì thế ở đây chúng ta phải tái hiện đại cương cùng với lời phê bình của Judah Halevi.

Ba loại linh hồn, thực vật, động vật và lý tính, chúng ta đã gặp trước đây. Chúng ta cũng đã nhắc đến việc Judah Halevi phân tích đúng định nghĩa Aristotle nổi tiếng về linh hồn. Giờ chúng ta phải trình bày ngắn gọn các giác quan nội tại như Judah Halevi lấy từ Avicenna. Năm giác quan bên ngoài, thị giác, thính giác, xúc giác, khứu giác và vị giác, chỉ đem lại cho chúng ta màu sắc, âm thanh, cảm giác xúc chạm, mùi và vị. Những thứ này được kết hợp thành một đối tượng bởi *cảm giác chung*, cũng được gọi là *năng lực tạo hình*. Vì thế khi nhìn thấy mật ong, chúng ta kết hợp màu vàng của nó với vị ngọt. Điều này không thể xảy ra nếu chúng ta không có một năng lực kết hợp trong nó cả năm giác quan. Bởi thị giác không thể tri giác vị, cũng như màu sắc không thể được vị giác lĩnh hội. Vì thế cần có một cảm giác chung bao quát cả năm giác quan bên ngoài. Đây là giác quan nội tại thứ nhất. Nó giữ lại các hình thức của đối tượng khả giác đúng như các giác quan bên ngoài trình bày chúng. Sau đó đến *năng lực hợp thành* hay năng lực tưởng tượng. Năng lực này hợp thành và phân chia chất liệu của cảm giác chung. Nó có thể đúng hoặc sai, trong khi cảm giác chung luôn đúng. Cả hai năng lực này chỉ cho chúng ta các hình thức; chúng không thực hiện bất kỳ phán đoán nào. Chức năng sau thuộc về giác quan nội tại thứ ba, *năng lực phán đoán*. Nhờ nó động vật có thể quyết định một đối tượng nhất định nên được tìm kiếm hay tránh né. Nó cũng có chức năng sửa chữa những sai lầm tái hiện có thể xuất hiện trong năng lực tưởng tượng trước đó. Yêu, bị hại, tin, phủ nhận cũng thuộc về năng lực phán đoán, cùng những phán đoán như sói là kẻ thù, đứa trẻ là bạn. Giác quan nội tại cuối cùng là *ký ức về sự kiện*, quyền năng giữ lại những phán đoán do năng lực trước tạo ra.

Ngoài các quyền năng cảm giác này, động vật còn có các năng lực vận động. Có hai năng lực: *quyền năng dục vọng*, thúc đẩy động vật tìm kiếm điều dễ chịu; và *quyền năng giận dữ*, khiến nó khước từ hay tránh né điều khó chịu. Tất cả những quyền năng này phụ thuộc vào các cơ quan vật thể và biến mất khi các cơ quan ấy bị hủy diệt.

Quyền năng cao nhất của linh hồn và là sở hữu riêng của con người — các năng lực vừa nhắc cũng có ở động vật — là linh hồn lý tính. Ban đầu nó chỉ đơn giản là một tiềm năng. Trên thực tế nó là một *tabula rasa*, một bảng trống, một tờ giấy trắng. Nhưng nó có quyền năng, hay chính là quyền năng, tiếp thu các ý niệm phổ quát. Vì thế nó được gọi là trí năng hyle hay trí năng vật chất, bởi nó giống vật chất, tự thân không là gì về hiện thể nhưng về tiềm thể là mọi sự, do có khả năng tiếp nhận bất kỳ hình thức nào và trở thành bất kỳ vật hiện thực nào. Cũng như vật chất tiếp nhận các hình thức khả giác, trí năng vật chất tiếp thu các hình thức khả tri, tức tư tưởng, ý niệm, khái niệm. Khi có những ý niệm này, nó là một *trí năng hiện thể*. Khi ấy nó đồng nhất với các ý niệm mình có, tức người tư duy và cái được tư duy là một; vì vậy có phát biểu rằng trí năng hiện thể đồng thời là “trí tuệ” và “khả tri”. Vì vật chất là nguyên lý của sinh thành và hủy diệt, linh hồn lý tính, vốn qua đó được chứng minh là một bản thể phi vật chất, là bất khả hủy và do đó bất tử. Và chính những ý niệm nó tiếp thu khiến nó như vậy. Khi linh hồn lý tính quan tâm đến tri thức thuần túy, nó được gọi là *trí năng suy lý* hay *trí năng lý thuyết*. Khi nó tham gia kiểm soát các quyền năng động vật, chức năng của nó là hành vi, và được gọi là *trí năng thực hành*. Linh hồn lý tính, tức trí năng suy lý, có thể tách khỏi thân thể và không cần nó, dù lúc đầu sử dụng nó để tiếp thu một phần tri thức. Điều này được chứng minh bởi thực tế rằng trong khi các quyền năng vật thể như giác quan bị suy yếu bởi kích thích mạnh, lý tính lại được củng cố bởi những đề tài khó của tư tưởng. Tuổi già làm suy yếu thân thể nhưng củng cố tâm trí. Các hoạt động của thân thể là hữu hạn; của tâm trí là vô hạn.

Chúng ta cũng phải chứng minh rằng dù linh hồn lý tính sử dụng dữ liệu tri giác giác quan, vốn thuộc thân thể, như những dịp để hình thành các ý niệm phổ quát, nó không hoàn toàn phụ thuộc vào chúng, và chỉ dữ liệu giác quan thì không đủ đem lại cho linh hồn các chân lý trí tuệ. Tri thức kinh nghiệm mang tính quy nạp, và không một quy nạp nào có thể phổ quát hơn hay chắc chắn hơn những sự kiện cá biệt từ đó nó được suy ra. Nhưng vì mọi kinh nghiệm, dù phong phú đến đâu, tất yếu hữu hạn, tri thức kinh nghiệm không bao giờ chắc chắn một cách phổ quát. Thế nhưng linh hồn thực sự sở hữu tri thức chắc chắn phổ quát, chẳng hạn các chân lý toán học và lôgic; vì vậy nguồn gốc của những chân lý này không thể là kinh nghiệm. Linh hồn có được tri thức như vậy bằng cách nào? Chúng ta phải giả định rằng có một lưu xuất thần linh gắn với linh hồn, đứng đối với nó trong quan hệ như ánh sáng đối với thị giác. Chính nhờ sự soi sáng của bản thể trí tuệ này, chứ không phải nhờ dữ liệu tri giác giác quan, mà linh hồn có được sự xác tín phổ quát của tri thức. Bản thể thần linh ấy là *Trí năng Chủ động*. Chừng nào linh hồn còn hợp nhất với thân thể, sự hợp nhất hoàn hảo với Trí năng Chủ động là không thể. Nhưng khi linh hồn ngày càng hoàn thiện qua việc tiếp thu tri thức, nó ngày càng gắn bó với Trí năng Chủ động, và sự hợp nhất ấy trở nên hoàn toàn sau cái chết. Như vậy tính bất tử của linh hồn được chứng minh bằng lý tính. Nó dựa trên niềm xác tín rằng linh hồn là một bản thể phi vật chất và sự hoàn thiện của nó nằm trong việc tiếp thu các ý niệm trí tuệ.[208]

Judah Halevi không thể không thừa nhận sức hấp dẫn mà những suy luận như thế tạo ra đối với tâm trí người học. Nhưng ông phải cảnh báo người học đừng để danh tiếng của những cái tên như Plato và Aristotle dẫn lạc, rồi cho rằng vì trong lôgic và toán học các triết gia đem lại cho chúng ta những chứng minh thực sự, nên họ cũng đáng tin cậy như vậy trong suy luận siêu hình. Nếu linh hồn, như họ nói, là một bản thể trí tuệ không bị giới hạn trong nơi chốn và vì lý do ấy không chịu sinh thành và tiêu hoại, thì không có cách nào phân biệt linh hồn này với linh hồn khác, bởi chính vật chất cấu thành sự tồn tại cá biệt. Vậy làm sao linh hồn tôi có thể được phân biệt với linh hồn ngài, hay với Trí năng Chủ động và các Trí năng khác, hoặc với chính Nguyên nhân Đầu tiên? Linh hồn Plato và Aristotle hẳn phải trở thành một, đến mức người này biết những tư tưởng bí mật của người kia. Nếu linh hồn nhận các ý niệm của mình qua sự soi sáng thần linh từ Trí năng Chủ động, tại sao các triết gia không trực giác ngay lập tức các ý niệm của mình như Thượng Đế và Trí năng Chủ động, và tại sao họ lại quên?

Rồi đến những quan niệm của họ về tính bất tử. Nếu tính bất tử là một hiện tượng tất yếu do bản tính trí tuệ của linh hồn và phụ thuộc vào mức độ tri thức trí tuệ mà nó sở hữu, thì một người phải có bao nhiêu tri thức mới bất tử? Nếu bất kỳ lượng tri thức nào cũng đủ, vậy mọi linh hồn lý tính đều bất tử, bởi ai cũng biết ít nhất các tiên đề của lôgic và toán học, chẳng hạn những vật bằng cùng một vật thì bằng nhau, một vật không thể vừa là vừa không là, v.v. Nếu cần tri thức về mười phạm trù và các nguyên lý phổ quát khác bao quát hiện hữu về mặt khái niệm, dù không phải trên thực tế, thì tri thức này có thể đạt được trong một ngày, mà thật khó tin một người có thể trở thành thiên thần chỉ trong một ngày. Mặt khác, nếu phải biết mọi sự không chỉ về mặt khái niệm mà còn trong từng chi tiết, thì không ai có thể đạt tới tri thức phổ quát và không ai bất tử. Có thể tha thứ cho các triết gia, bởi đây là điều tốt nhất họ có thể làm chỉ với sự trợ giúp của lý tính thuần túy. Chúng ta có thể ca ngợi lối sống của họ phù hợp với luật đạo đức và tự do khỏi thế gian, bởi họ không bị ràng buộc phải chấp nhận truyền thống của chúng ta. Nhưng với chúng ta thì khác. Tại sao chúng ta phải tìm những chứng minh và lời giải thích đặc biệt cho tính bất tử của linh hồn, khi chúng ta đã có những lời hứa về điều ấy, bất kể linh hồn là vật thể hay tinh thần? Nếu chúng ta dựa vào chứng minh lôgic, đời sống của chúng ta sẽ trôi qua mà vẫn chưa đi đến kết luận nào.[209]

Judah Halevi cũng bất đồng với Mutakallimun. Như chúng ta biết, họ là những nhà thần học Hồi giáo, khác với các triết gia ở chỗ không thờ ơ với tôn giáo. Trái lại, động cơ duy nhất khiến họ triết lý là chứng minh các giáo điều của đức tin mình. Họ không quan tâm đến suy luận thuần túy xét như suy luận. Judah Halevi không có thiện cảm với họ hơn với các triết gia. Do Karaite là những người tuyệt đối đi theo Kalam, và không nghi ngờ gì còn vì những lý do khác khách quan hơn, ông đánh giá họ thấp hơn các triết gia. Ông nói với chúng ta rằng công dụng duy nhất có thể có của các phương pháp ấy là rèn luyện biện chứng để có thể trả lời những lập luận của kẻ vô tín. Đối với người quan sát hời hợt, Mutakallim có thể dường như cao hơn nhà tiên tri, bởi người trước lập luận, trong khi người sau chỉ khẳng định mà không chứng minh. Nhưng thực tế không phải vậy. Mục tiêu của Mutakallim là đạt được niềm tin mà nhà tiên tri vốn có tự nhiên. Nhưng Kalam của người ấy có thể làm tổn hại niềm tin thay vì củng cố nó, do vô số khó khăn và nghi ngờ mà nó đưa vào. Nhà tiên tri, người có niềm tin tự nhiên, không giảng dạy bằng tranh luận biện chứng. Nếu một người có trong bản tính một tia lửa của niềm tin chân thực, nhà tiên tri bằng chính nhân cách của mình sẽ đem lợi ích cho người ấy chỉ với một gợi ý nhỏ. Chỉ người hoàn toàn không có gì thuộc niềm tin chân thực trong bản tính mới phải viện đến Kalam, thứ có thể đem lại lợi ích cho họ hoặc gây hại.

Judah Halevi tiếp nối nhận xét tổng quát này bằng một bản phác thảo ngắn về hệ thống Kalam, nhưng chúng ta không cần đi vào vấn đề ấy vì ở đó có rất ít điều chúng ta chưa biết, và Judah Halevi cũng không đưa ra sự phê bình chi tiết nào.[210]

Rabbi kết thúc cuộc đối thoại với vua người Chazar bằng cách tuyên bố ý định rời xứ để đi Jerusalem. Dù Shekinah hữu hình không còn ở Palestine, sự hiện diện vô hình và tinh thần vẫn ở với mọi người Israel bẩm sinh có tâm hồn và hành vi thanh sạch; và Palestine là miền đất thích hợp nhất cho sự giao tiếp ấy, vì thuận lợi cho sự thanh sạch của tâm hồn và tâm trí.[211]

MOSES VÀ ABRAHAM IBN EZRA

*1. Moses ibn Ezra*

Trong số các nhà Tân-Plato Do Thái phải kể đến hai Ibn Ezra, Moses và Abraham. Họ là những người đương thời và đều xuất thân từ Tây Ban Nha. Moses, người lớn tuổi hơn, sinh tại Granada khoảng năm 1070 và mất sau năm 1138. Abraham, người chu du khắp thế giới, sinh tại Toledo năm 1092 và mất năm 1167. Không ai trong hai người đặc biệt nổi tiếng với tư cách triết gia. Danh tiếng của Moses dựa trên các sáng tác thơ ca, cả thế tục lẫn tôn giáo, được Harizi ca ngợi rất cao, thậm chí còn trên cả thơ Halevi. Abraham được biết đến nhiều nhất với tư cách nhà ngữ pháp học và nhà chú giải Kinh Thánh, đặc biệt là phương diện sau, dù tính đa tài của ông thật đáng chú ý. Ngoài ngữ pháp và chú giải, ông còn viết về toán học, thiên văn học và chiêm tinh học, về triết học tôn giáo, đồng thời cũng là một nhà thơ không hề tầm thường; tuy nhiên, như Zunz nói,[212] “những tia chớp của tư tưởng lóe lên từ lời ông, nhưng không có những bức tranh của trí tưởng tượng.”

Tất cả những gì hiện có thể đọc được trong bản in từ chuyên luận triết học của Moses Ibn Ezra là một bản dịch Hebrew gồm các đoạn trích dưới nhan đề “Arugat ha-Bosem” (Luống Hương liệu).[213] Nếu có thể phán đoán phần còn lại của tác phẩm từ những mảnh Hebrew này, chúng ta phải nói rằng triết học không phải sở trường của Ibn Ezra. Ông dabble vào nó như bất kỳ thi sĩ nào thời ấy, nhưng điều thu hút trí tưởng tượng của ông hơn cả là những câu chữ nghe đầy huyền bí của các thẩm quyền nổi tiếng như Pythagoras, Empedocles, Socrates, Plato, Aristotle, Hermes — người mà ông đồng nhất với Enoch — hơn là một lập luận được suy luận chặt chẽ. Vì vậy các tuyển đoạn Hebrew chẳng hơn gì nhiều ngoài một chuỗi trích dẫn về tính siêu việt và bất khả tri của Thượng Đế, về ý nghĩa của triết học, vị trí của con người trong vũ trụ, về vận động, tự nhiên và trí năng. Đối với chúng ta, điều có ý nghĩa lịch sử là biết rằng Moses ibn Ezra, nổi tiếng đến thế với tư cách nhà thơ, cũng quan tâm đến triết học, và rằng những quan điểm hấp dẫn ông là của Ibn Gabirol, người có *Nguồn Sống* mà ông biết và từ đó ông trích một đoạn thần bí nổi tiếng. Một vài chi tiết sẽ đủ để làm rõ điều này.

Con người là một tiểu vũ trụ, một thế giới thu nhỏ, và không có gì ở trên hay dưới mà đối ứng của nó không được tìm thấy trong con người. Không có thiên cầu, ngôi sao, động vật, thực vật, khoáng vật, quyền năng hay tự nhiên nào mà một cái gì tương tự, *mutatis mutandis*, lại không có trong con người. Mười phạm trù, theo các triết gia bao quát toàn bộ hiện hữu, cũng đều được tìm thấy trong con người. Sự hoàn thiện trong việc sáng tạo con người chỉ về một Đấng Sáng tạo minh triết. Con người đến sau tính đa tạp, Thượng Đế có trước tính đa tạp. Con người giống đại vũ trụ, và ở cả hai, cái tinh thần không thể trực tiếp tiếp xúc với cái vật thể mà cần những quyền năng trung gian để nối hai cực lại với nhau. Trong con người, linh hồn và thần khí đứng giữa trí năng và thân thể.

Vì vậy con người phải biết chính mình trước khi có thể biết vũ trụ, nếu không thì giống một người cho kẻ khác ăn trong khi chính mình đang đói. Muốn biết Đấng Sáng tạo, linh hồn trước hết phải biết chính mình, và đây là một trong các định nghĩa của triết học: biết linh hồn của chính mình. Người nào có thể lột bỏ khỏi linh hồn các giác quan vật thể và những ham muốn thế gian, rồi vươn lên thiên cầu, sẽ tìm thấy ở đó phần thưởng của mình. Những cách diễn đạt khổ hạnh và thần bí tương tự khác được trích từ Aristotle(!), Pythagoras và “một trong các triết gia hiện đại.” Người cuối cùng này không ai khác ngoài Ibn Gabirol, và đoạn được trích chính là đoạn đã dẫn ở trên (tr. 69).

Nhất thể có trước vật nhất thể như nhiệt có trước vật nóng. Chỉ Nhất thể là tự tồn. Đơn vị số học có trước hai, và là chính gốc rễ cùng bản chất của số. Tính duy nhất của Thượng Đế ở trên mọi tính duy nhất khác, vì thế không thể được mô tả, bởi nó không có nguyên nhân, mà là nguyên nhân của mọi thứ khác. Cũng như mắt chúng ta không thể nhìn mặt trời vì chính độ chói của nó, trí năng chúng ta cũng không thể lĩnh hội Thượng Đế vì sự hoàn thiện cực độ của hiện hữu Ngài. Cái hữu hạn và bất toàn không thể biết cái vô hạn và hoàn hảo. Vì vậy không tên nào có thể áp dụng cho Thượng Đế ngoài nghĩa ẩn dụ. Khi chúng ta nói Thượng Đế biết, ý nghĩa là Ngài chính là tri thức, chứ không phải tri thức là một thuộc tính Ngài sở hữu. Socrates(!) nói trong lời cầu nguyện của mình: “Ngài không xa con đến mức con phải cất cao tiếng gọi Ngài, cũng không gần con đến mức con có thể tự bằng lòng với lời thì thầm nhỏ nhẹ và suy niệm trong lòng; Ngài cũng không ở bất kỳ phía nào của con để con có thể quay về phía Ngài; bởi gần và xa đều có thước đo, nhưng giữa con và Ngài không có thước đo nào. Ngài hợp nhất với con và ôm lấy con gần gũi hơn cả trí năng và linh hồn của con.”

Người biết nhiều nhất về bí mật của Đấng Sáng tạo thì biết ít nhất; và người biết ít nhất lại biết nhiều nhất. Cũng như các chi thể thân thể và các giác quan không thể biết các ý niệm khả tri vì những ý niệm sau cao hơn chúng, trí năng cũng không thể biết bản thể của Đấng Sáng tạo vì Ngài ở trên lĩnh vực của trí năng. Dù trí năng là tinh thần, nó không thể lĩnh hội Đấng Sáng tạo vì Ngài vượt trên mọi quyền năng trí tuệ và là vô hạn. Cái vô hạn không có phân chia hay nhân bội, không có bộ phận hay toàn thể.

Người ngoại dùng những cách diễn đạt nhân hình trong Kinh Thánh để quấy nhiễu chúng ta, buộc tội chúng ta tin vào một Thượng Đế có thân thể. Giá như chúng ta có đủ sức mạnh để bịt miệng sự hỗn xược của họ bằng một câu trả lời đập tan. Nhưng than ôi! sự chuyên chế của họ ngăn chúng ta cất tiếng. Song còn đáng bực hơn khi nghe chính những người trong dân tộc mình, những kẻ dị giáo, lặp lại cùng lời buộc tội ấy chống Kinh Thánh và Talmud, trong khi họ đáng lẽ phải biết rõ hơn, bởi những cách diễn đạt đang nói đến đều mang nghĩa ẩn dụ. Saadia đã làm điều này đủ rõ.

Trí năng Chủ động là sáng tạo đầu tiên của Thượng Đế. Nó là một quyền năng lưu xuất từ Ý chí. Nó là một bản thể đơn giản, thuần khiết và trong suốt, mang trong chính nó các hình thức của mọi sự vật hiện hữu. Trí năng con người được gọi là trí năng thụ động. Linh hồn lý tính là một bản thể thuần khiết đem lại sự hoàn thiện cho một thân thể tự nhiên, v.v. Nó thấp hơn trí năng, và linh hồn động vật thấp hơn linh hồn lý tính. Linh hồn là kỵ sĩ, thân thể tượng trưng cho binh sĩ và vũ khí. Cũng như kỵ sĩ phải chăm sóc vũ khí để khỏi bị giết, linh hồn cũng phải chăm sóc thân thể để khỏi tiêu vong. Và các giác quan cũng phải được tính đến, vì các quyền năng của linh hồn phụ thuộc vào các quyền năng của thân thể. Nếu thức ăn của thân thể ở tỷ lệ thích hợp, hoạt động của linh hồn sẽ thích hợp và đúng đắn. Tương tự, nếu người ta bỏ bê sự điều độ trong ăn uống, tất yếu sẽ chịu tổn hại về đạo đức và tinh thần.

Những tuyển đoạn trên, đại diện cho phần hiện có thể tiếp cận của chuyên luận triết học Moses ibn Ezra, ngoại trừ việc đã lược bỏ những câu lặp đi lặp lại như “Và nhà triết học nói,” “Và họ nói,” v.v., cho thấy tác phẩm chẳng qua là một tập hợp những lời nói về nhiều chủ đề triết học khác nhau, không có bất kỳ nỗ lực nào từ phía tác giả nhằm tự mình suy nghĩ thấu đáo đề tài hay bất kỳ phần nào của nó.

*2. Abraham ibn Ezra*

Abraham Ibn Ezra không viết một tác phẩm chuyên biệt nào về triết học, và tầm quan trọng của ông chủ yếu nằm ở chú giải Kinh Thánh, khác với chú giải của Rashi ở chỗ được xây dựng trên nền tảng khoa học và ngữ văn. Ibn Ezra hoàn toàn thông thạo tiếng Ả Rập và rất uyên thâm trong các nghiên cứu ngữ văn, khoa học và triết học được người Ả Rập cùng người Do Thái vun trồng ở quê hương ông. Vì những lý do chúng ta không biết — rất có thể nghèo khó là một trong số đó — ông rời Tây Ban Nha quê hương và lang bạt xa tới Rome ở phía đông, Ai Cập và Morocco ở phía nam, London ở phía bắc. Ở đâu ông cũng bận rộn với hoạt động văn chương, và vì ông viết bằng tiếng Hebrew, mục đích của ông hẳn là — như kết quả thực tế chắc chắn đã chứng minh — khai sáng những người Do Thái không biết tiếng Ả Rập ở Anh, Pháp và Ý, bằng cách trình bày cho họ, trong một ngôn ngữ họ biết, ngữ pháp của Hayyuj, toán học và thiên văn học của Hy Lạp và Ả Rập, triết học Tân-Plato, và nói chung tinh thần khoa học cùng duy lý như nền Tây Ban Nha khai sáng đã phát triển ở cả người Do Thái lẫn người Ả Rập.

Ở đây chúng ta đặc biệt quan tâm tới các quan điểm triết học của Ibn Ezra. Chúng nằm rải rác trong các chú giải Kinh Thánh và một vài tác phẩm nhỏ khác dành cho việc khảo sát các luật của Ngũ Kinh và ý nghĩa các danh của Thượng Đế.[214] Bởi dù Ibn Ezra ưa chuộng phương pháp ngữ văn như con đường tốt nhất để đi đến ý nghĩa chân thực của Kinh Thánh, và lên án phép ngụ ngôn cũng như Midrash khi bị đẩy quá xa, và dù chú giải của ông phần lớn dựa trên phương pháp giải thích ngữ văn, ông vẫn quá là một đứa con của thời đại mình để có thể kiềm chế việc tìm trong Kinh Thánh những quan điểm tương tự điều mình học được từ Gabirol, Huynh đệ Thanh khiết và những tài liệu triết học Ả Rập khác mà ông đọc và chịu ảnh hưởng. Vì vậy chính ông, nhà ngữ pháp học và ngữ văn học, cũng khuất phục trước phương pháp ngụ ngôn và biểu tượng mà ông lên án. Không phủ nhận thực tại lịch sử của Vườn Eden, Cây Tri thức và Cây Sự sống, ông đồng thời thấy trong những cách diễn đạt này các biểu tượng của những ý niệm vũ trụ học, tâm lý học và đạo đức học. Theo cách Philo, ông thấy Eden là hình ảnh của thế giới cao hơn của Thần tính, Khu vườn là thế giới trung gian của các thiên cầu và Trí năng, con sông chảy ra từ Khu vườn là bản thể của thế giới dưới mặt trăng, bốn nhánh mà sông chia thành là bốn nguyên tố, v.v. Ông gọi những ý nghĩa biểu tượng này là “các bí mật”, và vì vậy chúng ta có bí mật của Khu vườn, của các con sông, của những áo choàng. Cũng theo cách ấy ông nói về bí mật của Cherubim, của hòm giao ước và Đền Tạm. Các vật này cũng tượng trưng cho các chân lý siêu hình và vũ trụ học. Ông tin vào chiêm tinh học và cũng huy động thứ giả khoa học này vào việc giải thích Kinh Thánh. Ở đây những con số khác nhau tìm thấy trong Kinh Thánh liên quan đến các quy định nghi lễ, việc xây dựng Đền Tạm, v.v., phục vụ Ibn Ezra rất nhiều trong các phép biểu tượng hóa. Giống Philo và các nhà Tân-Pythagoras, ông phân tích các đức tính và ý nghĩa của những con số khác nhau, và như vậy tìm được một biểu tượng trong mọi con số xuất hiện trong Kinh Thánh. Vì viết cho người Do Thái Trung Âu, những người không được đào tạo về khoa học thế tục và triết học, Ibn Ezra không sẵn sàng gây sốc cho cảm thức của độc giả bằng những quan điểm mới lạ và, đối với họ, dị giáo của mình; vì thế ông diễn đạt bằng những câu chữ bí hiểm và ám chỉ, thường khiến ý nghĩa của ông khó, nếu không phải bất khả, giải mã. Điều này, cộng với thực tế các quan điểm của ông không được trình bày ở đâu một cách hệ thống và liên kết, mà chỉ được tung ra ngắn gọn, thường đầy bí ẩn, trong quá trình giải thích các câu và cụm từ Kinh Thánh, giải thích cho sự bất đồng giữa các nhà phê bình về những học thuyết chính xác của Abraham Ibn Ezra.

Trong số các triết gia Do Thái tiền nhiệm, Ibn Ezra có quan hệ gần nhất với Solomon ibn Gabirol. Ông không trích *Nguồn Sống*, nhưng gọi tác giả của nó là một nhà tư tưởng lớn và người sáng tác thơ, đồng thời tỏ ra quen thuộc với các học thuyết của Gabirol. Giống Gabirol, ông nói rằng mọi thứ trừ Thượng Đế đều gồm bản thể (vật chất) và hình thức. Không chỉ các sự vật dưới mặt trăng, chịu sinh thành và tiêu hoại, mà cả những sự vật cao hơn, phi vật thể, về bản chất cũng là hai, tức được cấu thành từ hai yếu tố, chủ thể và vị từ. Chỉ Thượng Đế là Một; Ngài chỉ là chủ thể chứ không phải vị từ. Và Ibn Ezra cũng có một vài ám chỉ đến Ý chí thần linh như Gabirol giảng dạy.

Khi trình bày một phác thảo liên kết về các tư tưởng triết học của Ibn Ezra, điều nhiều nhất người ta có thể làm là tập hợp tất cả những câu nói liên quan đến chủ đề của chúng ta nằm rải rác trong trước tác Ibn Ezra, rồi phân loại và kết hợp chúng thành một toàn thể có liên kết. Việc này trước đây đã được Nahman Krochmal[215] và David Rosin[216] thực hiện, và trong trình bày ở đây chúng ta sẽ theo người sau.

Thượng Đế là Nhất thể. Ngài ban hình thức cho mọi sự vật và chính Ngài là mọi sự vật. Chỉ Thượng Đế là hữu thể thực sự; mọi thứ khác là hiện hữu nhờ Ngài. Nhất thể là biểu tượng của Thượng Đế vì trong số học đơn vị cũng là nền tảng của mọi số, thế nhưng bản thân không phải số. Nó tồn tại nhờ chính mình và không cần các số đến sau. Đồng thời đơn vị cũng là mọi số, bởi mọi số đều được cấu thành từ đơn vị. Chỉ Thượng Đế là một, bởi chỉ Ngài không được cấu thành từ vật chất và hình thức như mọi thứ khác. Thượng Đế không có hình dáng hay hình thức, bởi Ngài là Đấng Sáng tạo của mọi sự vật, tức của mọi hình dáng và hình thức. Vì vậy Ngài phi vật thể. Trong Thượng Đế, chủ thể biết và đối tượng của tri thức Ngài là một và cùng một cái. Nếu không Ngài sẽ không là một. Vì vậy, trong việc biết chính mình, Ngài biết vũ trụ. Thượng Đế, với tư cách nguyên nhân và Đấng Sáng tạo của mọi sự, phải biết mọi sự, cái phổ quát cũng như cái cá biệt, Linh hồn Thế giới cũng như các loài khác nhau, và thậm chí từng thụ tạo riêng lẻ; nhưng Ngài biết cái cá biệt theo cách phổ quát. Bởi Thượng Đế chỉ biết cái thường hằng, trong khi cái cá biệt liên tục biến đổi, vì vậy Ngài không biết cái cá biệt xét như cá biệt, mà chỉ như được bao hàm trong cái phổ quát và thường hằng.

Vì Thượng Đế phi vật thể, Ngài không chịu các tùy thể vật thể hay cảm xúc con người. Vì thế nhiều cách diễn đạt trong Kinh Thánh quy những tùy thể và cảm xúc như vậy cho Thượng Đế phải được hiểu như ẩn dụ. Đây là một tất yếu tâm lý đối với con người khi muốn truyền đạt tư tưởng cho người khác: phải nói bằng những thuật ngữ của con người, dù nói về hữu thể và sự vật thấp hơn hay cao hơn mình. Kết quả là ẩn dụ mà người ấy thấy cần sử dụng hoặc nâng hoặc hạ đối tượng được nói tới. Nó nâng cái dưới người lên và hạ cái trên người xuống mức con người. Đây là lời giải thích cho những cụm như “miệng đất”, “tay Jordan”, “đầu bụi đất của thế giới”, v.v., nơi hình tượng là phép nhân cách hóa. Và lời giải thích căn bản cũng như vậy trong các cụm “Đức Giê-hô-va hối tiếc”, “Đức Giê-hô-va nghỉ”, “Đức Giê-hô-va nhớ”, “Đấng ngự trên trời cười”, v.v., nơi quá trình là ngược lại với nhân cách hóa. Động cơ chung của cả hai là truyền đạt một ý niệm nào đó cho độc giả.

Từ Hebrew “bara”, thường được dịch là “sáng tạo”, vốn đối với phần lớn người ta hàm ý *creatio ex nihilo*, được Ibn Ezra, phù hợp với từ nguyên của nó, hiểu là giới hạn, xác định, bằng cách kẻ hay khắc một đường hoặc ranh giới. Nói đến đây, Ibn Ezra theo lối bí hiểm quen thuộc đột ngột dừng lại, từ chối nói thêm và thích làm độc giả hoang mang bằng cách thêm câu đầy khiêu khích: “Người có trí sẽ hiểu.” Dường như ông muốn chỉ rằng một vật chất vĩnh cửu được ban hình thức. Thực tế ông dường như thiên về ý tưởng sáng tạo và duy trì vũ trụ vĩnh cửu, quan hệ của nó với Thượng Đế giống quan hệ của lời nói với người nói, chỉ tồn tại chừng nào người nói còn nói. Khoảnh khắc người ấy ngừng nói, các âm thanh chấm dứt tồn tại.

Hai ý tưởng về sự lưu xuất vĩnh cửu của thế giới từ Thượng Đế theo cách các nhà Tân-Plato và về một vật chất vĩnh cửu được Thượng Đế ban cho các hình thức thực ra không hoàn toàn nhất quán, bởi ý tưởng sau hàm ý vật chất độc lập với Thượng Đế, trong khi theo ý tưởng trước mọi thứ đều mắc nợ Thượng Đế về sự tồn tại và tiếp tục tồn tại, vì chúng lưu xuất từ Ngài. Nhưng từ những câu nói rời rạc và cô đọng của Ibn Ezra, rất khó rút ra một hệ thống nhất quán và chắc chắn.

Thế giới gồm ba phần, Ibn Ezra gọi là ba thế giới. Thế giới cao nhất gồm các Trí năng tách biệt hay các thiên thần, kể cả Linh hồn Thế giới mà linh hồn con người là một phần. Thế giới trung gian gồm các thiên cầu, hành tinh và định tinh. Cuối cùng thế giới thấp chứa bốn nguyên tố và sản phẩm từ những hỗn hợp khác nhau của chúng: khoáng vật, thực vật, động vật, con người. Ba thế giới này, Ibn Ezra dường như ám chỉ theo cách sấm ngôn của mình, được tượng trưng bởi ba phần của Đền Tạm: Nơi Chí Thánh tượng trưng cho thế giới thần khí, Nơi Thánh chỉ các thiên cầu, còn sân ngoài đại diện cho thế giới dưới mặt trăng.

Thế giới cao nhất, thế giới của các Trí năng và thiên thần, là vĩnh cửu, dù nó cũng phụ thuộc vào Thượng Đế về sự tồn tại. Các thiên thần cũng được cấu thành từ vật chất và hình thức, và chức năng của họ là vận động các thân thể của thế giới trung gian, tức các thiên cầu và ngôi sao của chúng. Thông qua các thiên thể, các thiên thần tạo hình thế giới thấp. Điều này tương đương với việc nói rằng thế giới vật thể là giai đoạn cuối cùng trong chuỗi lưu xuất hạ dần từ Nhất thể, và được đi trước bởi các thiên thể cùng các Trí năng. Các thiên thần cũng là các tác nhân trực tiếp trong cảm hứng tiên tri.

Tuy nhiên, không phải mọi chỗ nhắc đến thiên thần trong Kinh Thánh đều phải được đồng nhất với một Trí năng tách biệt hay một linh hồn thiên cầu — bởi Ibn Ezra cũng gọi cái sau là thiên thần. Có những trường hợp cách nói thiên thần chỉ một sự sáng tạo nhất thời và đặc biệt của ánh sáng hay khí vì lợi ích đặc biệt của dân chúng. Điều này giải thích một số thần hiện trong Kinh Thánh, như bụi gai cháy, “Vinh quang của Đức Giê-hô-va”, đám mây trong hoang mạc, v.v.

Thế giới trung gian của các thiên cầu cũng vĩnh cửu và gồm chín thiên cầu, cộng với thế giới Trí năng thành con số hoàn hảo mười. Chín thiên cầu được sắp xếp như sau: các thiên cầu của bảy hành tinh, thiên cầu các định tinh, và thiên cầu nhật hành không có sao, tạo ra vận động từ đông sang tây cho toàn bộ bầu trời.

Thế giới thấp, tức thế giới dưới mặt trăng và vật thể của sinh thành và tiêu hoại, được sáng tạo trong thời gian. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa có thời gian trước sự sáng tạo ấy, bởi thời gian chỉ tồn tại cùng vận động và biến đổi. Sáng tạo ở đây biểu thị việc tạo hình vật chất hỗn mang. Vì Thượng Đế không thể tiếp xúc với cái vật chất và biến đổi — chúng ta đã thấy rằng Ngài không thể biết nó xét như vậy — suy ra thế giới thấp này không được Ngài trực tiếp tạo nên, mà bởi các thiên thần; vì thế từ “Elohim” được dùng trong chương đầu Sáng thế ký, vốn trước hết có nghĩa là các thiên thần và thứ đến là Thượng Đế hành động thông qua các thiên thần.

Trong thế giới thấp này, con người là thụ tạo cao quý nhất. Nhờ linh hồn, con người có thể đạt sự sống vĩnh cửu như một cá nhân, giống Thượng Đế và các thiên thần, tức các Trí năng, trong khi mọi thụ tạo khác của thế giới thấp chỉ thường tồn theo loài chứ không phải như cá thể. Đây là ý nghĩa của câu trong Sáng thế ký: “Chúng ta hãy làm nên con người theo hình ảnh chúng ta”, tức theo hình ảnh của Thượng Đế và các thiên thần. Con người là một tiểu vũ trụ, một vũ trụ thu nhỏ, bởi giống đại vũ trụ, họ gồm một thân thể được linh hồn làm cho sống.

Vì phần cao quý nhất của con người là linh hồn, nên việc biết linh hồn trở thành bổn phận của họ. Họ phải biết liệu nó là bản thể hay tùy thể, liệu nó có chết khi tách khỏi thân thể hay không, và vì mục đích gì nó được đưa vào hợp nhất với thân thể. Muốn biết tất cả điều này, trước hết phải học các ngành chuẩn bị: ngữ pháp, lôgic học, toán học và vật lý học. Trong nghiên cứu tâm lý học, chúng ta biết con người có ba linh hồn: thực vật, động vật và lý tính, và chỉ linh hồn sau là bất tử. Nó là một phần của Linh hồn Thế giới, đã tồn tại trước khi đi vào thân thể, và dưới những điều kiện thuận lợi sẽ trở lại Linh hồn Thế giới khi tách khỏi thân thể. Điều kiện mà linh hồn phải hoàn thành trước khi có thể trở lại Linh hồn Thế giới là đạt được minh triết, bởi đây là mục đích nó được đặt vào thân thể, tức để học công việc của Chủ mình và tuân giữ các điều răn của Ngài. Có nhiều khoa học, nhưng chúng liên hệ với nhau, tất cả đều dẫn tới một khoa học cao nhất duy nhất, tri thức về Thượng Đế và lòng tốt của Ngài. Một người phải dần dần tiến lên trong việc nghiên cứu công việc Thượng Đế, từ tri thức về khoáng vật, thực vật, động vật, thân thể con người, đến tri thức về các thiên cầu và thiên thể, nguyên nhân nhật thực nguyệt thực, v.v.; và từ đó dần dần sẽ đi tới chỗ biết Thượng Đế. Các điều răn của Kinh Thánh cũng có tầm quan trọng đối với mục đích này. Hiểu bí mật của các điều răn là đạt sự sống vĩnh cửu. Bởi minh triết là hình thức của linh hồn, và vì thế linh hồn không chết như thân thể.

Phần thưởng của linh hồn là được tái hấp thu vào Linh hồn Thế giới mà nó là một phần, còn hình phạt của linh hồn bất xứng đã bỏ bê việc đạt tri thức là hủy diệt. Ibn Ezra muốn nói gì bằng từ Hebrew “abad” — thường được dịch là tiêu vong, bị hủy diệt — thì không rõ. Khó thấy làm sao một linh hồn tiền tồn có thể hoàn toàn tiêu vong. Rosin gợi ý rằng Ibn Ezra ám chỉ luân hồi,[217] nhưng điều này không rõ ràng.

Chúng ta đã thấy Ibn Ezra chủ trương rằng các sự kiện của thế giới dưới mặt trăng và số phận con người bị chi phối bởi vị trí cùng vận động của các thiên thể, mà đến lượt chúng được quyết định bởi các Trí năng hay thiên thần. Ông nói với chúng ta rằng các thiên thể tuân theo những quy luật tất yếu được áp đặt lên chúng và không chịu trách nhiệm cho bất kỳ điều thiện hay ác nào phát sinh cho nhân loại từ chúng, vì những hiệu quả ấy không nằm trong ý định của chúng, và chúng cũng không thể thay đổi chúng dù muốn. Theo đó thật ngu ngốc khi cầu nguyện các thiên thể để xoa dịu chúng và ngăn điều ác, như một số người ngoại quen làm. Vận động của các thiên thể đã được quyết định và bất biến, không lời cầu nguyện nào thay đổi được. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa không ai có thể thoát khỏi điều ác mà các vì sao định cho mình. Thông thường đúng là Thượng Đế không biết cá nhân cá biệt xét như cá biệt. Ngài chỉ biết người ấy như được bao hàm trong toàn thể, và số phận của họ được quyết định theo đó. Nhưng có những ngoại lệ khi một người, bằng cách phát triển linh hồn và trí năng như đã thấy ở trên, ngay trong đời thành công trong việc tách linh hồn khỏi cái vật thể và cá biệt, đưa nó tiếp xúc với cái tinh thần và phổ quát. Trong trường hợp ấy người đó thu hút đến mình sự Quan phòng đặc biệt của Thượng Đế, nhờ đó có thể tránh điều ác bị ngôi sao của mình đe dọa mà không hề thay đổi quỹ đạo tự nhiên hay các hiệu quả thông thường của ngôi sao. Cách điều này được thực hiện, Ibn Ezra minh họa bằng một ví dụ.[218] Ông nói, giả sử theo các vì sao đã định rằng một thành phố nhất định sẽ bị một con sông làm ngập và cư dân chết đuối. Một nhà tiên tri đến cảnh báo họ, thúc giục họ ăn năn về những đường lối xấu xa trước khi số phận bị đóng ấn. Họ vâng lời, hết lòng trở về với Thượng Đế và rời thành phố để dâng lời cầu nguyện. Trong lúc họ vắng mặt, con sông dâng lên, như thường xảy ra, và làm ngập thành phố. Sói được no mà cừu vẫn nguyên vẹn. Sắc lệnh của các vì sao không bị can thiệp, còn người thiện được giải thoát khỏi điều ác. Theo cách này Ibn Ezra cố hòa giải quy luật tự nhiên, hay định mệnh chiêm tinh, với mục đích đạo đức của Quan phòng thần linh. Và ông cũng bảo vệ tự do ý chí cùng trách nhiệm. Ông nói linh hồn lý tính của con người có quyền năng chống lại một phần những dấu hiệu của các vì sao, dù không thể hoàn toàn vô hiệu hóa chúng. Hình phạt của kẻ gian ác là bị hoàn toàn phó mặc cho những số phận do các chòm sao của họ quyết định.

Thiện tối cao của con người, như chúng ta đã thấy, là tri thức về Thượng Đế và công việc của Ngài. Có hai con đường để biết Thượng Đế. Một là qua nghiên cứu tự nhiên, công việc của Thượng Đế. Điều này được mô tả trong phần đầu Thi thiên 19: “Các tầng trời rao truyền vinh quang của Thượng Đế; và khoảng không tỏ ra công việc tay Ngài.” Nhưng còn có một con đường thứ hai, và theo một nghĩa nào đó tốt hơn, để biết Thượng Đế. Nó bắt nguồn từ mặc khải của Ngài trong Luật. Như được nói trong phần thứ hai của Thi thiên trên (*c.* 7): “Luật của Đức Giê-hô-va là trọn vẹn, phục hồi linh hồn.” Ibn Ezra nói Luật của Đức Giê-hô-va phục hồi linh hồn bằng cách loại bỏ nghi ngờ khỏi nó. Bởi phương pháp thứ nhất để biết Thượng Đế, dù hết sức quan trọng đối với người có minh triết và lý tính, không phù hợp với mọi người; và không phải mọi thứ đều có thể được chứng minh bằng lý tính. Mặc khải trong Luật là cần thiết cho người đầu óc đơn sơ. “Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi” (Xuất Ê-díp-tô ký 20, 2) là một gợi ý cho triết gia, người không cần phụ thuộc vào lời truyền miệng, bởi tri thức thực sự là tri thức được chứng minh. Nhưng vì không phải ai cũng ở vào vị trí có được tri thức như vậy, Kinh Thánh thêm: “Đấng đã đem ngươi ra khỏi xứ Ai Cập.” Điều này mọi người đều có thể hiểu, người đầu óc đơn sơ cũng như triết gia. Luật cũng có một mục đích thực hành: củng cố linh hồn lý tính để ngăn thân thể chiếm thế thượng phong.

Sứ giả của Thượng Đế, qua người ấy ý chí Ngài được biết đến, là nhà tiên tri. Người ấy tìm nơi tĩnh lặng để giao tiếp với Thượng Đế, và tiếp nhận mức ảnh hưởng mà mình có khả năng nhận. Moses là nhà tiên tri vĩ đại nhất. Ông có thể giao tiếp với Thượng Đế bất cứ khi nào mình chọn, trong khi những người khác phải chờ đến lúc cảm hứng đến. Mặc khải của Thượng Đế cho Moses không qua trung gian, cũng không qua thị kiến và hình tượng. Moses thấy các sự vật được trình bày với mình trong hình thức chân thực của chúng.

Các luật có thể được chia thành: 1. Luật bẩm sinh hay duy lý, tức các luật được Thượng Đế gieo vào tâm trí mọi hữu thể có lý tính. Có nhiều luật như vậy trong Torah. Tất cả các luật của Mười Điều Răn thuộc loại này, ngoại trừ Sabbath. Vì thế toàn thể nhân loại tin vào chúng, và Abraham đã tuân giữ tất cả trước khi Luật được ban trên Sinai. 2. Luật ẩn kín, tức các luật mà lý do không được nêu ra. Chúng ta tuyệt đối không được cho rằng có bất kỳ luật nào trái với lý tính, Trời cấm! Chúng ta phải tuân giữ tất cả, dù hiểu lý do hay không. Nếu gặp một luật bề ngoài dường như phi lý, chúng ta phải giả định rằng nó có một ý nghĩa ẩn và không nên hiểu theo nghĩa đen. Khi ấy bổn phận của chúng ta là tìm ý nghĩa ẩn này, và nếu không tìm ra, phải thừa nhận rằng mình không hiểu nó.

Các luật cũng có thể được phân loại thành: 1. Các điều răn của tâm hồn, 2. Các điều răn của lưỡi, và 3. Các điều răn của hành động. Ví dụ về các điều răn của tâm hồn là: “Ngươi phải yêu Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi”, “Ngươi không được ghét anh em mình trong lòng”, v.v. Các điều răn của lưỡi gồm việc đọc *Shema*, lời tạ ơn sau bữa ăn, lời chúc phúc của tư tế, v.v. Các luật thuộc loại thứ ba nhiều đến mức không cần kể. Các luật của tâm hồn là quan trọng nhất trong tất cả. Độc giả sẽ nhận ra trong cách phân loại kép này sự phân chia của Saadia giữa các luật duy lý và truyền thống, cùng cách Bahya phân loại các bổn phận của tâm hồn và các bổn phận của chi thể. Loại thứ hai này bao gồm loại thứ hai và thứ ba của Ibn Ezra, tức lưỡi và hành động.[219]

Vấn đề cái ác được Ibn Ezra giải quyết bằng cách nói rằng từ Thượng Đế chỉ có điều thiện mà ra. Thế giới xét như một toàn thể là thiện; cái ác phát sinh do khiếm khuyết của đối tượng tiếp nhận ảnh hưởng cao hơn. Lập luận rằng vì một phần nhỏ cái ác mà toàn thể thế giới vốn thiện đáng lẽ không nên được sáng tạo là ngu xuẩn.

Thiện tối cao của con người là phát triển lý tính. Cũng như người lữ hành và tù nhân khao khát trở về quê hương và ở với gia đình mình, linh hồn lý tính cũng nóng lòng vươn lên thế giới trên, vốn không được làm bằng đất sét. Nó chỉ có thể làm điều này nếu thanh tẩy mình khỏi sự ô uế của dục vọng vật thể vốn kéo nó xuống, và nỗ lực biết bản tính cùng nguồn gốc của chính mình, với sự trợ giúp của Minh triết có đôi mắt không bị che mờ. Khi ấy nó sẽ biết chân lý, thứ sẽ mãi mãi in không xóa được lên nó khi tách khỏi thân thể, nơi nó được đặt vào vì lợi ích của chính mình. Đau khổ nó phải chịu ở đây trong một thời gian sẽ nhường chỗ cho sự nghỉ ngơi và vui mừng vĩnh cửu. Mọi công việc của con người đều hư không, bởi con người không thể sáng tạo cũng không thể tiêu diệt một bản thể. Toàn bộ hoạt động vật thể của họ chỉ gồm việc kết hợp và phân ly các tùy thể. Điều duy nhất có giá trị là lòng kính sợ Thượng Đế. Nhưng không ai có thể vươn tới cấp độ này cho đến khi đã leo lên chiếc thang minh triết và đạt được sự hiểu biết.[220]

Cụ thể hơn, cách thanh tẩy linh hồn khỏi thân thể là, theo Plato, hợp nhất linh hồn lý tính và linh hồn khí lực để chống lại linh hồn dục vọng, đồng thời trao cho lý tính quyền làm chủ cả linh hồn khí lực. Một mức độ khổ hạnh vừa phải đáng được khuyến nghị vì thuận lợi cho việc giải phóng linh hồn khỏi sự chuyên chế của thân thể. Đây là ý nghĩa của thiết chế Nazirite; và lễ vật người Nazirite phải dâng sau khi thời kỳ ấy kết thúc là để chuộc tội vì quay lại đời sống hưởng thụ. Nhưng không nên đi đến cực đoan. Cầu nguyện và ăn chay quá nhiều dẫn đến trạng thái đờ đẫn. Phát triển một mặt của bản tính mình với cái giá của mặt khác là sai lầm. Mỗi một trong ba linh hồn — lý tính, khí lực và dục vọng — đều phải được dành phần thích đáng.

Nhưng hoạt động quan trọng nhất của con người, dẫn đến sự sống và hạnh phúc vĩnh cửu, là tri thức về Thượng Đế. Tri thức này không thể đạt được ngay lập tức. Nó phải được đi trước bởi việc nghiên cứu linh hồn của chính mình và các khoa học tự nhiên. Thông qua tri thức về bản thân và tự nhiên, cuối cùng người ta đi tới tri thức về Thượng Đế. Linh hồn, ban đầu là một *tabula rasa*, dần được hoàn thiện bởi các ý niệm mà suy luận lý thuyết đạt được. Những ý niệm này đồng nhất với linh hồn lý tính, và từ đó phát sinh Trí năng Thụ đắc, vốn hoàn toàn phi vật chất nên bất tử và trở thành một với Linh hồn Thế giới mà nó là một phần. Trong đời sống, sự hợp nhất hoàn toàn với thế giới tinh thần là không thể. Ngay cả Moses cũng chỉ có thể thấy “phía sau” của Thượng Đế. Nhưng khi trong đời người ta đã giữ mình càng xa cái khả giác và vật thể càng tốt, thì vào lúc chết, khi linh hồn tách khỏi thân thể, người ấy sẽ được hấp thu hoàn toàn vào Linh hồn Thế giới và sở hữu tri thức về Thượng Đế.

ABRAHAM IBN DAUD

Điều là thuốc độc đối với Judah Halevi lại là thức ăn đối với Abraham Ibn Daud. Ông nói, chúng ta phải khảo sát các nguyên lý của tôn giáo Do Thái và tìm cách điều hòa chúng với triết học chân thực. Và để làm những điều ấy cho đúng, cần có một sự nghiên cứu khoa học sơ bộ. Ngày nay tất cả những điều này đều bị sao nhãng, và kết quả là sự hỗn loạn trong các nguyên lý căn bản, bởi một cách đọc Kinh Thánh hời hợt và theo nghĩa đen dẫn tới những quan điểm mâu thuẫn, chưa kể những quan niệm nhân hình về Thượng Đế vốn không thể là chân lý. Nhiều người thời chúng ta cho rằng việc nghiên cứu triết học có hại. Điều này là vì trong thời đại chúng ta thường xảy ra trường hợp một người khi bắt đầu nghiên cứu triết học lại sao nhãng tôn giáo. Trong thời cổ cũng đã xảy ra điều này nơi Elisha ben Abuya, người được biết dưới tên Aher. Tuy nhiên, khoa học vẫn được nghiên cứu chuyên cần trong thời Rabbinic. Hãy làm chứng bằng những điều đã nói về Rabbi Yohanan ben Zakkai, Samuel và Synhedrin.[221] Không thể nào Thượng Đế có ý muốn chúng ta kiêng nghiên cứu triết học, bởi nhiều phát biểu trong Kinh Thánh, như những điều liên quan đến tự do ý chí, bản tính Thượng Đế và các thuộc tính thần linh, sự sáng tạo thế giới, v.v., trực tiếp thôi thúc những cuộc khảo sát như vậy. Chắc chắn sự hỗn loạn trong tâm trí không thể là mục đích Thượng Đế dành cho chúng ta. Nếu Ngài ưa chúng ta vô tri, Ngài đã không hề hướng sự chú ý của chúng ta tới những vấn đề ấy.[222]

Như chúng ta thấy, đây rõ ràng là một quan điểm khác với Judah Halevi. Sự khác biệt giữa họ không do khác biệt về thời đại hay môi trường, mà hoàn toàn do thị hiếu và khí chất cá nhân. Toledo là quê sinh của Ibn Daud cũng như của Halevi. Và thời kỳ họ sống về thực chất là như nhau. Judah Halevi sinh vào phần tư cuối thế kỷ XI, còn Ibn Daud được cho là sinh khoảng năm 1110, chênh nhau khoảng hai mươi lăm hay ba mươi năm. Nhà triết học mà Judah Halevi trình bày như đại diện điển hình của thời ông là một nhà Aristotle theo kiểu Alfarabi và Avicenna. Và chính kiểu triết học ấy chúng ta gặp trong những trang của “Emunah Ramah” (Đức tin Cao cả), tác phẩm triết học của Ibn Daud.[223] Tuy nhiên, trong khi Judah Halevi là một thi sĩ bởi ân sủng Thượng Đế, cháy bỏng tình yêu đối với dân tộc mình, tôn giáo, ngôn ngữ và miền đất lịch sử của họ, Ibn Daud để lại cho chúng ta ấn tượng về một nhà tư tưởng chính xác, lạnh lùng và phân tích. Ông không phô bày vẻ duyên dáng của văn phong, sự hùng biện của lời văn hay chiều sâu nhiệt tình và cảm xúc. Ông đi có hệ thống từ điểm này sang điểm khác, dùng ít từ và toàn thuật ngữ kỹ thuật, và hoàn toàn vận động trong triết học Peripatetic đương thời. Năm 1161, cùng năm “Emunah Ramah” được biên soạn, ông cũng viết một tác phẩm lịch sử, “Sefer Hakabala” (Sách Truyền thống), hiện còn; và năm 1180, được một số người coi là năm ông mất, ông công bố một tác phẩm thiên văn học, nay đã thất truyền. Điều này cho thấy các mối quan tâm của ông mang tính khoa học và triết học. Thần bí học, dù thuộc loại thi ca hay triết học, đều xa lạ với bản tính ông; và điều này cũng có thể giải thích sự đối lập mãnh liệt của ông đối với Solomon Ibn Gabirol. Hơn một lần ông bộc lộ sự thiếu kiên nhẫn với nhà triết học thi sĩ ấy, và chủ yếu trách Gabirol hai lỗi. Chọn dành cả một cuốn sách cho một chủ đề thuần siêu hình, tự nó không liên quan đến Do Thái giáo, Gabirol, theo Ibn Daud, đã biểu đạt những học thuyết cực kỳ nguy hiểm đối với tôn giáo Do Thái. Và ngoài tính dị giáo ấy, về mặt triết học ông còn bất tài và phương pháp thì đáng ghét. Văn phong của ông dài dòng đến phát mệt, còn lôgic thì không có sức thuyết phục.[224]

Trong khi Abraham Ibn Daud công khai thiếu thiện cảm với Gabirol như vậy và ngầm bất đồng với Halevi — ông không nhắc tên Halevi — ông lại cho thấy quan hệ gần gũi nhất với Maimonides, người mà ông là tiền thân. Chúng ta gần như bị cám dỗ nói rằng nếu không có Ibn Daud thì đã không có Maimonides. Thế nhưng sự trớ trêu của lịch sử đã khiến danh tiếng là nhà triết học Do Thái vĩ đại nhất thuộc về riêng Maimonides, còn người tiền nhiệm gần gũi nhất, người mà ông mắc nợ ảnh hưởng nhiều nhất, lại gần như bị quên lãng hoàn toàn. Nguyên bản tiếng Ả Rập của chuyên luận Ibn Daud đã thất truyền, còn các bản dịch Hebrew — có hai bản — nằm chôn vùi trong bản thảo ở các thư viện châu Âu cho đến khi một bản được Simson Weil xuất bản năm 1852.[225]

Abraham Ibn Daud là triết gia Do Thái đầu tiên cho thấy sự hiểu biết thân cận về các tác phẩm Aristotle và có nỗ lực có chủ ý nhằm điều hòa hệ thống Aristotle với Do Thái giáo. Quả thật, ông cũng mắc nợ tri thức Aristotle của mình đối với những người diễn giải nhà triết học xứ Stagira trong thế giới Ả Rập, Alfarabi và Avicenna, hơn là đối với chính các tác phẩm Aristotle. Nhưng đặc điểm này bắt nguồn từ điều kiện trí tuệ của thời đại và không nên quy cho sự sao nhãng cá nhân của ông đối với các nguồn nguyên bản. Và Maimonides chẳng làm gì hơn ngoài việc lặp lại nỗ lực của Ibn Daud theo một cách rực rỡ và bậc thầy hơn.

Sự phát triển của ba nền triết học tôn giáo thời Trung cổ, Do Thái, Kitô giáo và Hồi giáo, đi theo một đường tiến triển tương tự. Trong tất cả chúng, đó không hẳn là một sự phát triển từ bên trong, tức sự triển khai điều vốn hàm ẩn và tiềm thể trong mầm nguyên thủy của ba tôn giáo tương ứng, mà là một kích thích từ bên ngoài, rồi kết hợp như một yếu tố hữu cơ với khối nguyên thủy, và kết quả cuối cùng là hợp lực của hai yếu tố ban đầu khác biệt. Đến lúc này chúng ta đã biết hai yếu tố ấy trong mỗi trường hợp là gì: suy tưởng Hy Lạp và tôn giáo Semitic dưới hình thức các văn kiện thiêng liêng và mặc khải. Yếu tố thứ hai trong mỗi trường hợp đã hoàn chỉnh khi quá trình dung hợp bắt đầu. Nhưng yếu tố thứ nhất thì không. Ý tôi là không phải toàn bộ trước tác của thời cổ Hy Lạp đều được người Do Thái, Kitô hữu và Hồi giáo biết đến ngay từ đầu sự nghiệp triết lý của họ. Và tiến bộ trong sự phát triển triết học của họ đi song hành với việc lần lượt tiếp nhận thêm văn học triết học Hy Lạp, đặc biệt các chuyên luận vật lý học, tâm lý học và siêu hình học của Aristotle, cùng quá trình dần thanh lọc chúng khỏi những lớp bám Tân-Plato.

Người Kitô hữu Syria, những người đầu tiên tiếp nhận giáo huấn Hy Lạp, dường như chưa bao giờ vượt quá các tác phẩm toán học và y học của người Hy Lạp cùng lôgic học Aristotle. Người Ả Rập bắt đầu ở nơi các thầy Syria dừng lại, rồi đi xa hơn. Mutakallimun chịu ảnh hưởng của Stoic,[226] Huynh đệ Thanh khiết chịu ảnh hưởng của các nhà Tân-Plato; và chỉ dần dần Aristotle mới trở thành bậc thầy duy nhất không chỉ trong lôgic học, lĩnh vực ông vốn luôn là bậc thầy, mà còn trong vật lý học, siêu hình học và tâm lý học. Alfarabi, Avicenna và Averroes đại diện cho những bước kế tiếp trong quá trình Aristotle hóa triết học Ả Rập.

Tư tưởng Kitô giáo Trung cổ, vốn thực sự là sự tiếp nối thời kỳ Giáo phụ, cũng bắt đầu với Eriugena ở thế kỷ IX dưới ảnh hưởng Plato và Tân-Plato. Về Aristotle, chỉ lôgic học được biết đến, mà cũng chỉ một phần nhỏ. Ở đây nữa, tiến bộ đến từ sự gia tăng tri thức về Aristotle; dù trong trường hợp này nó không diễn ra dần dần như ở người Ả Rập trước đó, mà đột ngột. Vào nửa sau thế kỷ XII và đầu thế kỷ XIII, thông qua các cuộc Thập tự chinh, qua nền văn minh Moor ở Tây Ban Nha, qua người Saracen ở Sicily, qua người Do Thái với vai trò dịch giả và trung gian, Aristotle xâm nhập châu Âu Kitô giáo và biến đổi triết học Kitô giáo. Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Duns Scotus, William of Occam là kết quả của sự biến đổi này.

Điều tương tự cũng đúng với người Do Thái. Sự nghiệp triết lý của họ, xét theo niên đại, đứng giữa các thầy Ả Rập và các môn đồ Kitô giáo. Và đường phát triển cũng tương tự. Nó song song với người Ả Rập. Trước tiên là Kalam ở Saadia, Mukammas, các Karaite Al Basir và Jeshua ben Judah. Sau đó là sự kết hợp Tân-Plato và Kalam, hoặc Tân-Plato thuần túy, ở Bahya, Gabirol, Ibn Zaddik và hai Ibn Ezra, Abraham và Moses. Ở Judah Halevi, trong chừng mực triết học được đại diện, chúng ta có Tân-Plato và Aristotle. Cuối cùng ở Ibn Daud và Maimonides, Tân-Plato bị giảm tới mức gần như biến mất, còn Aristotle hiện ra hoàn toàn và chiếm lĩnh trận địa. Sau Maimonides, triết gia duy nhất đi lệch khỏi con đường đã định và cố nhổ bỏ thẩm quyền Aristotle trong Do Thái giáo là Crescas. Tất cả những người còn lại đứng về phía Aristotle và người quản gia trưởng của ông, Maimonides.

Cách này có thể dường như là một lối mô tả sự phát triển tư tưởng triết học hoàn toàn hình thức và bên ngoài. Nhưng chính đặc tính của triết học Trung cổ chịu trách nhiệm cho điều ấy. Lý tưởng của họ về chân lý cũng như thiện hảo nằm trong quá khứ. Người ta cho rằng tri thức đã được khám phá hoặc mặc khải trong quá khứ,[227] và nhiệm vụ của triết gia là tiếp thu cái đã có và điều hòa các thẩm quyền mâu thuẫn. Vì vậy càng nhiều văn học quá khứ đến tay họ, triết học của chính họ càng biến đổi mạnh.

Đoạn lạc đề trên sẽ làm rõ cho chúng ta vị trí của Ibn Daud và quan hệ của ông với Maimonides. Ibn Daud bắt đầu điều Maimonides hoàn tất — giai đoạn cuối trong quá trình Aristotle hóa tư tưởng Do Thái. Vậy tại sao người ta biết quá ít về ông, và tại sao chuyên luận quan trọng của ông bị sao nhãng rồi gần như quên lãng? Câu trả lời một phần nằm trong bản tính của chính tác phẩm và một phần trong hoàn cảnh lịch sử.

Mối quan tâm lớn nhất và bền bỉ nhất trong giới trí thức Do Thái xét cho cùng vẫn là Kinh Thánh và Talmud. Mối quan tâm ấy không bao giờ suy giảm, dù trong nghịch cảnh hay thành công. Sự tận tâm dành cho những kinh điển và sách thánh Do Thái này có thể từng phong phú về nghiên cứu nguyên sáng và ứng dụng thông minh ở nơi này thời này, nhưng tương đối cằn cỗi ở nơi khác thời khác. Những bậc vĩ nhân tận hiến cho việc nghiên cứu chúng có rất nhiều ở một quốc gia và tương đối ít ở quốc gia khác. Bản tính của việc nghiên cứu áp dụng cho các sách này chịu ảnh hưởng theo nhiều cách bởi điều kiện lịch sử, chính trị và kinh tế; và việc vun trồng hay sao nhãng khoa học cùng triết học phản ánh trong phong cách giải thích Kinh Thánh và Talmud. Nhưng ở mọi thời và mọi nước, dưới điều kiện tự do tương đối cũng như giữa bách hại, di sản thiêng liêng của Israel vẫn được nghiên cứu, và các giới luật của nó được tuân giữ, thực hành. Chỉ trong lĩnh vực này danh tiếng mới chắc chắn và lâu bền. Mọi ngành nghiên cứu khác được coi trọng tùy mức độ gần hay xa với mối quan tâm tối thượng này. Trong thời kỳ tự do và có mối quan tâm lớn đến triết học, khoa học như thời hoàng kim Tây Ban Nha, nghiên cứu triết học gần như đạt được giá trị độc lập. Nhưng sự độc lập này, vốn chưa bao giờ hoàn toàn tuyệt đối, lúc suy lúc thịnh theo hoàn cảnh bên ngoài, và cuối cùng biến mất hoàn toàn. Nếu Ibn Daud trở nên nổi tiếng nhờ một chú giải Kinh Thánh hay một tác phẩm halakic, hoặc nếu chuyên luận triết học của ông có ưu điểm được viết bằng văn phong phổ thông và hấp dẫn như *Các bổn phận của tâm hồn* của Bahya hay “Cusari” của Halevi, số phận có lẽ đã tốt hơn. Nhưng thực tế, nó chịu thiệt vì tính cô đọng và thuật ngữ kỹ thuật. Thêm vào đó, nó bị *Chỉ nam cho người bối rối* của Maimonides, xuất bản không nhiều năm sau “Emunah Ramah”, thay thế, và sự sao nhãng tác phẩm sau được giải thích hoàn toàn.

Trong phần dẫn nhập cuốn sách, Abraham ibn Daud nói rằng nó được viết để đáp lại câu hỏi của một người bạn về vấn đề tự do ý chí. Song đề là thế này. Nếu hành động con người do Thượng Đế quyết định, tại sao Ngài trừng phạt, tại sao khuyên răn, và tại sao sai các nhà tiên tri? Nếu con người tự do, vậy có một điều gì đó trong thế giới nằm ngoài sự kiểm soát của Thượng Đế. Vấn đề càng khó hơn bởi các phát biểu Kinh Thánh không nhất quán, và có thể trích các đoạn ủng hộ một trong hai học thuyết. Tuy nhiên, sự không nhất quán này được giải thích bởi thực tế rằng không phải mọi câu chữ Kinh Thánh đều phải hiểu theo nghĩa đen — chính sự mâu thuẫn của chúng là bằng chứng cho điều ấy. Những đoạn cần thao tác chú giải nói chung là những đoạn dường như chống lại lý tính. Nhiều phát biểu trong Kinh Thánh thực ra dành cho quần chúng, được diễn đạt nhằm phù hợp với khả năng hiểu của họ mà không xét tới chân lý triết học. Trong trường hợp hiện tại, những phản đối đối với quyết định luận lớn và nghiêm trọng hơn nhiều so với những phản đối đối với tự do. Tuy nhiên, muốn nhận ra điều này cần khảo sát các nguyên lý của tôn giáo Do Thái và tìm cách điều hòa chúng với triết học chân thực. Đến lượt mình, điều này không thể thực hiện nếu thiếu một nghiên cứu khoa học sơ bộ. Một câu hỏi như quyết định luận và tự do không thể được quyết định nếu không có tri thức về các thuộc tính thần linh và những hệ quả phát sinh từ chúng. Nhưng muốn hiểu những điều ấy, chúng ta phải có tri thức về các nguyên lý vật lý học và siêu hình học.[228] Theo đó Abraham Ibn Daud dành toàn bộ phần thứ nhất của “Emunah Ramah” cho vật lý học và siêu hình học tổng quát theo quan niệm Aristotle về các thuật ngữ này.

Về loại người mà ông viết sách cho họ, ông nói: Tôi khuyên bất cứ ai hoàn toàn ngây thơ, không quan tâm đến những câu hỏi triết học và đạo đức như quyết định luận và tự do với lý do rằng con người không thể nắm bắt chúng, và hoàn toàn không bận tâm về sự vô tri của mình — tôi khuyên người ấy đừng mở cuốn sách này hay bất kỳ cuốn nào cùng loại. Sự vô tri của người ấy là hạnh phúc của họ, bởi xét cho cùng mục đích của triết học là hành vi. Mặt khác, những người đã uyên thâm trong các nguyên lý tôn giáo và cũng quen thuộc với triết học thì không cần sách của tôi, bởi họ biết nhiều hơn những gì tôi có thể dạy ở đây. Người mới bắt đầu suy tưởng mới có thể hưởng lợi từ tác phẩm này, người chưa thể thấy sự tất yếu lý tính của những tín niệm và thực hành mà mình biết từ truyền thống.

Các nguyên lý của tôn giáo Do Thái dựa trên những nền tảng triết học được cho thấy trong Phục truyền Luật lệ ký 4, 6: “Vậy các ngươi hãy giữ và làm theo chúng; vì đó là sự khôn ngoan và hiểu biết của các ngươi trước mắt các dân, là những dân sẽ nghe mọi luật lệ này và nói rằng: thật, dân tộc lớn này là một dân khôn ngoan và hiểu biết.” Điều này không thể chỉ các giới luật nghi lễ, tức các điều răn gọi là “truyền thống”; bởi trong chúng không có gì khiến một người không phải Do Thái phải khâm phục. Nó cũng không thể chỉ các quy định chính trị và đạo đức, bởi người ta không cần tuyên xưng Do Thái giáo hay bất kỳ tôn giáo nào khác mới có thể thực hành chúng; chúng đơn thuần là vấn đề của lý tính. Câu được trích chỉ có thể có nghĩa rằng các dân tộc khác sẽ bị choáng ngợp bởi sự khâm phục và kinh ngạc khi thấy các nguyên lý nền tảng của tôn giáo Do Thái, mà chúng ta tiếp nhận bằng truyền thống và không cần nỗ lực, lại đồng nhất với những nguyên lý triết học mà họ chỉ đạt tới sau lao động lớn lao kéo dài hàng nghìn năm.[229]

Ibn Daud không nhất quán trong quan niệm về mục tiêu cao nhất của con người. Chúng ta vừa nghe ông nói mục đích của triết học là hành vi. Điều này phù hợp với tinh thần Do Thái giáo, vốn bất chấp mọi nỗ lực trái lại của các triết gia Do Thái, không phải một thần học suy lý mà là một tôn giáo thực hành, trong đó việc làm đứng trên đức tin. Nhưng với tư cách một nhà Aristotle, Ibn Daud không thể nhất quán giữ quan điểm trên như lời cuối cùng cho vấn đề này. Vì thế ở nơi khác chúng ta thấy ông, theo đúng kiểu Aristotle, dành ưu tiên cho tri thức lý thuyết.

Xét từ vị trí của con người giữa các thụ tạo khác của thế giới dưới mặt trăng, ông nói, chúng ta đi đến kết luận rằng cái phân biệt con người vượt trên hoàn cảnh quanh mình, tức linh hồn lý tính, là mục tiêu của tất cả những thứ còn lại; còn chúng là phương tiện và sự chuẩn bị cho nó. Linh hồn lý tính có hai hình thức hoạt động. Nó có thể hướng lên trên và tiếp nhận minh triết từ các thiên thần — tri thức lý thuyết. Hoặc nó có thể hướng sự chú ý xuống dưới và phán đoán các quyền năng vật thể khác — lý tính thực hành. Nhưng nó không được dành mình quá mức hay không có hệ thống cho bất kỳ một hoạt động nào. Mục tiêu của con người là minh triết, khoa học. Trong các khoa học, khoa học cao nhất và là mục tiêu của tất cả phần còn lại là tri thức về Thượng Đế. Thân thể con người là con vật chở người ấy đến Thượng Đế. Một số người dành toàn bộ thời gian nuôi con vật, một số mặc áo cho nó, và một số chữa bệnh cho nó. Hoạt động cuối không phải xấu, bởi nó cứu thân thể khỏi bệnh và cái chết, và vì thế giúp nó đạt tới sự sống cao hơn. Nhưng coi việc nghiên cứu y học là mục tiêu của đời sống và dành toàn bộ thời gian cho nó là làm tổn hại linh hồn. Một số người dành thời gian cho những vấn đề còn kém quan trọng hơn, *chẳng hạn* nghiên cứu ngữ pháp và ngôn ngữ; những người khác lại nghiên cứu toán học và giải những bài toán kỳ quặc có lẽ chẳng bao giờ xảy ra. Phần duy nhất có giá trị ở đây là phần có liên hệ với thiên văn học. Một số người hoàn toàn bận rộn với việc “xoắn sợi”. Đây là cách diễn đạt được một triết gia Ả Rập sử dụng,[230] người so sánh tình trạng con người trong thế giới với một nô lệ được hứa ban tự do và cả vương quyền nếu hành hương đến Mecca và cử hành lễ ở đó. Nếu thực hiện chuyến đi nhưng bị ngăn không tới được thánh thành, người ấy chỉ được tự do; nhưng nếu không hề bắt đầu chuyến đi thì chẳng nhận được gì. Ba bước trong việc thực hiện mục đích vì thế là: chuẩn bị cho chuyến đi, lên đường và đi từ trạm này sang trạm khác, rồi cuối cùng đi lại trong nơi đến. Một yếu tố nhỏ trong việc chuẩn bị cho chuyến đi là xoắn sợi làm bình nước. Y học và luật pháp, khi dùng làm phương tiện kiếm sống và tạo danh tiếng, đại diện cho giai đoạn chuẩn bị hành trình. Cả hai đều nhằm sửa chữa các căn bệnh của đời sống, dù trong quan hệ người với người như luật pháp, hay trong việc chữa trị các thể dịch nội tại như y học. Y học dường như quan trọng hơn, bởi nếu giả định nhân loại đều công chính thì sẽ không cần luật pháp, trong khi nhu cầu y học vẫn còn. Dành cả đời cho biện luận pháp lý vụn vặt và việc triển khai những trường hợp giả định với cái cớ mài sắc trí óc cũng giống như liên tục xoắn sợi — một ít thì cần, nhưng quá nhiều là lãng phí thời gian. Tốt nhất người có tôn giáo trước tiên nên học cách chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, ý nghĩa của tiên tri, bản tính thưởng phạt và thế giới tương lai, cùng cách bảo vệ những vấn đề này trước kẻ vô tín. Sau đó nếu còn thời gian, người ấy có thể dành cho các cuộc thảo luận pháp lý, và sẽ không có hại gì.

Tự xét mình để thanh tẩy bản thân khỏi các thói xấu lớn nhỏ đại diện cho giai đoạn thứ hai, tức lên đường và đi từ trạm này sang trạm khác. Giai đoạn cuối, tới thánh thành và cử hành lễ ở đó, là có tri thức hoàn hảo về Thượng Đế. Người đạt tới điều này là bậc hiền triết cao nhất, sở hữu loại tri thức cao nhất, liên quan tới chủ thể cao quý nhất. Độc giả không nên mong tìm thấy tất cả trong cuốn sách này. Nếu đọc nó mà không tự mình nghiên cứu đề tài, người ấy giống một người dành thời gian đọc về y học mà không thể chữa căn bệnh đơn giản nhất. Tri thức về Thượng Đế là một hình thức được ban từ trên cao cho linh hồn lý tính khi nó được chuẩn bị bằng sự hoàn thiện đạo đức và nghiên cứu khoa học. Nhà tiên tri đặt cả ba chức năng của linh hồn trên cùng một bình diện và dành ưu tiên cho tri thức về Thượng Đế. Jeremiah nói (9, 22): “Đức Giê-hô-va phán như vầy: Người khôn ngoan chớ khoe sự khôn ngoan mình [linh hồn lý tính], người mạnh chớ khoe sức mạnh mình [linh hồn khí lực], người giàu chớ khoe sự giàu có mình [linh hồn dinh dưỡng]; nhưng ai khoe, hãy khoe điều này: rằng người ấy hiểu và biết Ta....” Jeremiah cũng khuyên (*sđd.*) biết Thượng Đế qua những công việc của Ngài — “Rằng Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng thực thi lòng nhân từ” — để con người có thể noi theo Ngài.[231]

Giờ chúng ta đã có một ý niệm tổng quát về thái độ và quan điểm của Ibn Daud; và khi chuyển sang các chi tiết trong hệ thống của ông, sẽ không cần lặp lại tất cả các nét riêng trong tư tưởng, vì phần lớn là chung cho mọi tác giả Trung cổ về triết học Do Thái. Chúng ta sẽ chỉ giới hạn ở những vấn đề mà Ibn Daud đóng góp điều gì đó mới, chưa có trong các trước tác tiền nhiệm.

Theo hệ thống Aristotle, ông bắt đầu bằng việc mô tả bản thể và tùy thể, rồi đưa ra danh sách và đặc tính của mười phạm trù. Sau đó ông tiếp tục bằng cách chứng minh rằng cách phân loại mười phạm trù nằm ở nền tảng Thi thiên 139. Không cần nói rằng phải là một lối chú giải phi thường mới có thể tìm những điều như vậy ở những nơi bất ngờ đến thế. Nhưng chính sự kỳ lạ của hiện tượng làm chứng cho ảnh hưởng đáng kinh ngạc mà triết học Aristotle gây ra đối với tư duy người Do Thái Tây Ban Nha thời ấy.[232]

Từ các phạm trù, ông chuyển sang thảo luận những khái niệm nền tảng nhất trong triết học Aristotle, vật chất và hình thức. Và ở đây phương pháp ông chứng minh sự tồn tại của vật chất là Aristotle và mới mẻ. Nó dựa trên thảo luận trong *Vật lý học* của Aristotle, dù không nhất thiết được trực tiếp rút từ đó. Ông nói vật chất nguyên thủy không có bất kỳ hình thức nào. Phải có một thứ như vậy, bởi trong sự biến đổi từ vật này thành vật khác, chẳng hạn từ nước thành khí, không thể là *hình thức* của nước tiếp nhận hình thức của khí; vì hình thức nước biến mất, còn cái tiếp nhận hình thức mới phải vẫn còn đó. Vì thế lý tính dẫn chúng ta đến giả định một nền tảng chung của tất cả những sự vật chịu biến đổi. Đây là vật chất nguyên thủy, không có mọi hình thức. Vì vật chất này nằm ở nền tảng của mọi biến đổi và sinh thành, bản thân nó không thể đã phát sinh qua một quá trình tương tự, nếu không chúng ta sẽ cần một vật chất khác có trước nó, và khi ấy nó không còn là vật chất nguyên thủy mà chúng ta giả định. Lập luận cuối này đã dẫn Aristotle tới khái niệm một vật chất vĩnh cửu, nền tảng của sinh thành cho mọi thứ khác, nhưng bản thân không chịu quá trình như vậy. Nó là cái tối hậu; hỏi về nguồn gốc của nó tức là hiểu sai ý nghĩa của nguồn gốc. Mọi sự vật trong thế giới dưới mặt trăng phát sinh từ vật chất, vì thế bản thân vật chất là cái không phát sinh, cái vĩnh cửu.

Ibn Daud với tư cách người Do Thái không thể chấp nhận giải pháp này, nên ông cắt nút thắt bằng cách nói rằng dù đúng là vật chất không thể phát sinh theo cách các hợp thể trong thế giới dưới mặt trăng phát sinh, vẫn chưa suy ra rằng nó là cái tuyệt đối tối hậu và vĩnh cửu. Chỉ Thượng Đế là tối hậu và vĩnh cửu; không gì khác như vậy. Vật chất là cái tối hậu tương đối; tương đối, tức xét đối với các vật hợp thành và biến đổi của thế giới chúng ta; nhưng bản thân nó là một hiệu quả của Thượng Đế với tư cách Nguyên nhân phổ quát. Thượng Đế trực tiếp sáng tạo nó.

Vì thế vật chất nguyên thủy đại diện cho giai đoạn đầu của sáng tạo. Giai đoạn tiếp theo là ban cho vật chất vô hình thức này vật thể tính trong trừu tượng, tức quảng tính. Sau đó là các hình thức đặc thù của bốn nguyên tố, rồi các hợp chất từ khoáng vật, thực vật và động vật tới con người. Điều này không mới; chúng ta đã gặp ở Gabirol và Ibn Zaddik. Phát biểu quan trọng tiếp theo cũng không hoàn toàn mới, dù không ai trước Ibn Daud diễn đạt rõ và dứt khoát đến vậy. Đó là sự phân tích các vật tự nhiên ở trên thành vật chất, thân thể phổ quát, các nguyên tố, v.v., không phải một sự phân chia vật lý mà là lôgic. Điều này không có nghĩa từng có một thời điểm vật chất nguyên thủy thực sự tồn tại như vậy trước khi tiếp nhận hình thức vật thể tính, rồi sau đó thực sự tồn tại một thân thể tuyệt đối chỉ là quảng tính thuần túy cho tới khi nó tiếp nhận bốn nguyên tố. Không, không gì tồn tại *in actu* mà không có tính cá thể, bao gồm không chỉ hình thức mà cả tùy thể. Phân tích trên là lý thuyết, và thứ tự ưu tiên là lôgic chứ không phải hiện thực. Trong thực tại chỉ có hợp thể hoàn chỉnh của vật chất và hình thức — cá thể — tồn tại.

Ám chỉ về vật chất và hình thức cũng được tìm thấy trong Kinh Thánh ở Jeremiah (18, 1 và tiếp theo): “Hãy đứng dậy và xuống nhà người thợ gốm.... Bấy giờ ta xuống nhà người thợ gốm, và kìa, người đang làm công việc mình trên bàn xoay.... Kìa, như đất sét trong tay người thợ gốm....”[233]

Chủ đề quan trọng tiếp theo được Ibn Daud phân tích là vận động. Điều này đặc biệt quan trọng đối với Ibn Daud bởi trên nó ông xây dựng một chứng minh mới về sự tồn tại của Thượng Đế, chưa từng được tìm thấy trong tác phẩm của bất kỳ người tiền nhiệm nào. Chứng minh này lấy từ *Vật lý học* của Aristotle, có lẽ qua các chuyên luận của Avicenna về đề tài, sau đó được Maimonides tiếp nhận, và không nghi ngờ gì qua gương của Maimonides được Thomas Aquinas, nhà Kinh viện Kitô giáo lớn thế kỷ XIII, sử dụng và đặt ở vị trí nổi bật nhất trong “Summa Contra Gentiles”.

Ibn Daud không đưa ra định nghĩa tổng quát của Aristotle về vận động là “sự hiện thực hóa của cái tiềm thể xét như tiềm thể” (*xem* trên, tr. xxxii), nhưng những nhận xét khác của ông hàm ý điều ấy. Ông nói, vận động trước hết áp dụng cho chuyển động trong không gian, rồi được chuyển sang bất kỳ biến đổi nào diễn tiến dần dần, như biến đổi về lượng hay phẩm. Biến đổi đột ngột không được gọi là vận động. Vì bốn nguyên tố đều có cùng vật chất nhưng lại có những vận động khác nhau — đất và nước vận động xuống dưới, lửa và khí lên trên — nên vật chất không thể là nguyên nhân của các vận động ấy. Vì thế phải là các hình thức, vốn khác nhau trong những sự vật khác nhau.

Không gì có thể tự vận động chính mình. Dù đúng rằng hình thức của một sự vật quyết định loại vận động mà nó sẽ có, bản thân hình thức không thể tạo ra vận động ấy, vốn chỉ có thể do một nguyên nhân tác thành từ bên ngoài. Trường hợp vận động của động vật có thể dường như bác bỏ quan điểm này, nhưng thực ra không phải. Linh hồn và thân thể là hai nguyên lý phân biệt trong động vật; và chính linh hồn vận động thân thể. Lý do một sự vật không thể tự vận động là vì cái được vận động ở trạng thái tiềm thể đối với điều mà vận động nhằm hiện thực hóa, trong khi cái gây vận động ở trạng thái hiện thể đối với quan hệ đang xét. Vì vậy nếu một vật tự vận động, nó sẽ đồng thời là hiện thể và tiềm thể trong cùng một quan hệ, điều mâu thuẫn. Kinh Thánh cũng ám chỉ ý tưởng rằng mọi vận động phải có một động giả qua những câu hỏi lặp đi lặp lại về nguồn gốc các thị kiến tiên tri, sự tồn tại của trái đất, v.v. Chẳng hạn những cách diễn đạt trong Job (38, 36, 37): “Ai đã đặt minh triết trong các phần bên trong?” “Ai có thể đếm mây bằng minh triết?” Trong Châm ngôn (30, 4): “Ai đã thiết lập mọi đầu mút của đất?” cùng nhiều đoạn khác.[234]

Vấn đề vô hạn là một chủ đề quan trọng khác để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế. Chúng ta tiến hành như sau: Một đường thẳng vô hạn là điều không thể. Giả sử các đường *a*------------*b* là vô hạn theo
*c*------|-----*d*
*e*
các hướng *b*, *d*. Lấy khỏi *cd* một độ dài hữu hạn = *ce*, rồi kéo đường *ed* lên để *e* trùng với *c*. Giờ nếu *ed* bằng *ab*, và theo giả thiết *cd* cũng bằng *ab*, suy ra *ed* = *cd*, điều không thể, vì *ed* là một phần của *cd*. Nếu nó ngắn hơn *cd* mà vẫn vô hạn, thì một vô hạn ngắn hơn một vô hạn khác, điều cũng không thể. Vì thế phương án duy nhất còn lại là *ed* hữu hạn. Nếu vậy, thêm vào nó phần hữu hạn *ce*, tổng *ce* + *ed* = *cd* sẽ hữu hạn, và vì theo giả thiết *cd* bằng *ab*, nên *ab* cũng hữu hạn. Do đó không có đường thẳng vô hạn. Nếu không có đường vô hạn, cũng không có mặt phẳng vô hạn hay khối đặc vô hạn, bởi khi ấy chúng ta có thể vẽ trong chúng những đường vô hạn. Hơn nữa, chúng ta có thể trực tiếp chứng minh sự bất khả của mặt phẳng và khối đặc vô hạn bằng cùng các phương pháp đã dùng cho đường thẳng.

Tương tự, chúng ta có thể chứng minh một chuỗi đối tượng vô hạn cũng là điều không thể. Nói cách khác, số vô hạn xét như hiện thực là bất khả vì tự mâu thuẫn về thuật ngữ. Một số lượng sự vật nghĩa là một số đã biết; vô hạn nghĩa là không có số đã biết. Một chuỗi là cái có đầu, giữa và cuối. Vô hạn nghĩa là toàn bộ đều là giữa. Như vậy chúng ta đã chứng minh rằng một vô hạn hiện thực là bất khả, dù xét như quảng tính hay số lượng. Và Kinh Thánh cũng ám chỉ tính hữu hạn của vũ trụ trong lời Isaiah (40, 12): “Ai đã đo các nước trong hõm tay mình...”, ngụ ý rằng vũ trụ có thể được đo.

Tiếp theo chúng ta phải chứng minh rằng không một thân thể hữu hạn nào có thể có quyền năng vô hạn. Giả sử đường *ae* ------------- là một đường hữu hạn có một
*a* *b* *c* *d* *e*
quyền năng vô hạn. Chia nó thành các phần *ab*, *be*, *cd*, *de*, v.v. Nếu mỗi phần có quyền năng vô hạn, thì *ab* có quyền năng vô hạn, *ac* có quyền năng vô hạn lớn hơn, *ad* còn lớn hơn nữa, *ae* còn lớn hơn nữa, v.v. Nhưng điều này phi lý, vì không thể có cái gì lớn hơn vô hạn. Vậy suy ra mỗi phần có quyền năng hữu hạn; và vì tổng của những cái hữu hạn là hữu hạn, đường *ae* cũng có quyền năng hữu hạn. Chúng ta phải ghi nhớ tất cả những nguyên lý này, bởi sau này nhờ chúng chúng ta sẽ chứng minh sự tồn tại và tính phi vật thể của Thượng Đế.[235]

Cũng như các khái niệm vật lý học là thiết yếu để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, các nguyên lý tâm lý học cũng quan trọng trong việc chỉ ra rằng có những hữu thể trung gian giữa Thượng Đế và các bản thể vật thể của thế giới. Trong Kinh Thánh chúng được gọi là thiên thần. Các triết gia gọi chúng là các nguyên nhân thứ cấp.

Theo đó Ibn Daud tiếp nối các học thuyết vật lý bằng một cuộc thảo luận về linh hồn. Không có gì mới trong chứng minh của ông rằng có một thứ gọi là linh hồn. Nó đồng nhất với suy dẫn của Joseph Ibn Zaddik (*ở trên*, tr. 134). Đá, cây, ngựa và người đều là thân thể, nhưng ba loại sau có những quyền năng và chức năng mà đá không có, *chẳng hạn* dinh dưỡng, tăng trưởng và sinh sản. Ngựa và người, ngoài ba quyền năng vừa nêu mà chúng có chung với cây, còn có các quyền năng cảm giác, vận động và tưởng tượng, điều thực vật không có. Cuối cùng con người được phân biệt trên toàn bộ giới động vật ở chỗ sở hữu năng lực trí tuệ, tri thức về nghệ thuật và sự phân biệt đạo đức. Tất cả những chức năng này không thể là thân thể hay kết quả của thân thể, bởi nếu vậy mọi vật thể đều phải có tất cả chúng, vì tất cả đều là thân thể. Vì thế chúng ta phải quy chúng cho một nguyên lý ngoài thân thể; và nguyên lý này được gọi là linh hồn. Vì là cái phi vật thể, linh hồn không thể được định nghĩa nghiêm ngặt, do không được cấu thành bởi giống và loài; nhưng chúng ta có thể mô tả nó gián tiếp trong quan hệ với thân thể. Sau đó ông đưa ra định nghĩa Aristotle về linh hồn là “entelechy [thứ nhất] của một thân thể tự nhiên có sự sống về tiềm thể” (*xem* trên, tr. xxxv).

Giống nhiều người tiền nhiệm từng bàn về linh hồn, Ibn Daud cũng thấy cần phải đề phòng lý thuyết duy vật về linh hồn, vốn biến nó thành sản phẩm của sự pha trộn nguyên tố trong thân thể, nếu không phải chính là thân thể. Điều này sẽ hạ linh hồn xuống thành một hiện tượng của thân thể, hay theo thuật ngữ Aristotle, một tùy thể của thân thể, và tước khỏi nó mọi tính bản thể và độc lập, chưa nói tới bất tử. Làm sao cái chỉ thuần là kết quả của một sự kết hợp các nguyên tố có thể còn lại khi nền tảng của nó mất đi? Vì thế Ibn Daud bỏ công bác bỏ lý thuyết hiện tượng luận quan trọng nhất trong số này, của Hippocrates và Galen. Tóm lại, lý thuyết của họ là những chức năng chúng ta quy cho linh hồn thực ra là kết quả của các tổ hợp khác nhau của bốn phẩm tính nguyên tố: nóng, lạnh, ẩm, khô. Tỷ lệ hợp nhất của chúng càng hài hòa và cân bằng thì chức năng phát sinh càng cao. Khi ấy sự khác biệt giữa người và thú, giữa động vật và thực vật là khác biệt trong tỷ lệ của hỗn hợp nguyên tố. Họ chứng minh lý thuyết này bằng quan sát rằng chừng nào sự pha trộn còn hoàn hảo, các hoạt động vừa nói diễn ra đúng đắn; nhưng ngay khi có sự xáo trộn trong hỗn hợp, động vật trở nên bệnh và không thể thực hiện hoạt động, hoặc chết hẳn nếu sự xáo trộn quá lớn. Ý tưởng này rất có vẻ hợp lý và rất nhiều người tin, nhưng nó sai lầm như chúng ta sẽ chứng minh.

Việc ông bác bỏ lý thuyết “tùy thể” hay “hỗn hợp” về linh hồn, cũng như phần thảo luận tiếp theo về các chức năng khác nhau, khả giác và lý tính, của linh hồn tam phân, đều dựa trên cách Ibn Sina xử lý cùng chủ đề, và chúng ta đã tái hiện một phần trong trình bày về Judah Halevi. Vì thế ở đây chúng ta sẽ ngắn gọn và chỉ nhắc tới những phương diện mới ở Ibn Daud, hoặc những phương diện trước đây chúng ta thấy thích hợp nên lược bỏ.

Lập luận chính của ông chống lý thuyết duy vật hay cơ giới về linh hồn là: dù một số hiện tượng của thân thể động vật đang tăng trưởng có thể được giải thích bằng cách viện đến hình thức của hỗn hợp trong các phẩm tính nguyên tố, không phải mọi phương diện đều có thể được giải thích như vậy. Sự tăng trưởng và hình thành tổng quát của nó có thể là kết quả của các nguyên nhân vật chất và cơ giới, nhưng thiết kế và mục đích hiển nhiên trong sự tương tự tới từng chi tiết nhỏ nhất giữa các cá thể của một loài, ngay cả khi hỗn hợp không đồng nhất, thì không thể. Không nghi ngờ gì ở đây có một minh triết đang hoạt động với mục đích. Đó là linh hồn. Có một lập luận khác dựa trên các kết quả hữu hình của những hỗn hợp khác, vốn biểu lộ các tính chất không thể từ xa đem so với những chức năng chúng ta quy cho linh hồn. Động vật và thực vật biểu lộ những hoạt động vượt xa bất cứ gì hiện diện trong các nguyên tố đơn giản của hỗn hợp. Vì vậy trong động vật và thực vật phải có cái gì bổ sung cho các nguyên tố của hỗn hợp. Cái bổ sung này cư trú trong hợp thể mà nó là một phần, bởi thiếu nó động vật hay thực vật không còn là chính nó. Do vậy, vì cái sau là bản thể, cái tạo thành một phần của nó cũng là bản thể; bởi tùy thể, như Aristotle nói, là cái cư trú *trong* một sự vật nhưng không phải như một bộ phận cấu thành của nó.

Giờ chúng ta đã chứng minh linh hồn là bản thể chứ không phải tùy thể. Chúng ta vẫn phải làm rõ trong nghĩa nào trong bốn nghĩa Aristotle của bản thể linh hồn cần được hiểu. Bằng phương pháp loại trừ, Ibn Daud quyết định rằng linh hồn là bản thể theo nghĩa chúng ta áp dụng thuật ngữ ấy cho “hình thức”. Hình thức xuất hiện trên vật chất chung và “đặc định hóa” nó, khiến nó trở thành cái nó là, đưa nó từ tiềm thể sang hiện thể. Nó cũng là nguyên nhân tác thành và nguyên nhân cứu cánh của thân thể. Thân thể tồn tại vì linh hồn, để linh hồn có thể đạt tới sự hoàn thiện thông qua thân thể. Vì thân thể hoàn hảo nhất trong thế giới thấp là thân thể con người, và nó tồn tại vì linh hồn, suy ra sự tồn tại của thế giới dưới mặt trăng là vì linh hồn con người, để linh hồn có thể được thanh tẩy và hoàn thiện bằng khoa học và hành vi đạo đức.

Dù chúng ta đã chứng minh linh hồn không phải hỗn hợp hay bất kỳ điều gì tương tự, vẫn đúng rằng loại linh hồn được ban cho một thân thể nhất định phụ thuộc vào trạng thái hỗn hợp các phẩm tính nguyên tố của thân thể ấy. Do đó chúng ta có ba loại linh hồn: thực vật, động vật và con người hay lý tính. Chúng ta không cần theo Ibn Daud trong những mô tả chi tiết các chức năng của từng loại linh hồn, vì có rất ít điều mới mà chúng ta chưa gặp ở Joseph Ibn Zaddik và Judah Halevi. Avicenna (Ibn Sina) là nguồn chung cho Halevi và Ibn Daud, và phần mô tả các giác quan nội tại thực tế giống nhau ở hai người, chỉ khác nhẹ ở chỗ Halevi quy cho “cảm giác chung” hai chức năng mà Ibn Daud chia giữa cảm giác chung và năng lực biểu tượng.

Linh hồn không vĩnh cửu. Nó được sáng tạo và ban cho thân thể. Khi một thân thể phát sinh, tính chất hỗn hợp của nó quyết định một linh hồn thuộc loại nhất định sẽ kết nối với nó. Các khả năng khác là: (1) linh hồn tồn tại độc lập trước thân thể, sau đó kết nối với thân thể và chết cùng cái chết của thân thể; hoặc (2) nó còn lại sau cái chết của thân thể. Khả năng thứ nhất là bất khả; bởi nếu linh hồn kết nối với thân thể chỉ để chết cùng nó, sự hợp nhất ấy là một tổn hại cho linh hồn, vì trong sự tồn tại tách biệt nó vốn tự do khỏi các khiếm khuyết của vật chất. Khả năng thứ hai cũng bất khả; bởi nếu linh hồn có thể tồn tại không có thân thể trước khi thân thể xuất hiện và sau khi thân thể tiêu mất, việc kết nối với thân thể có ích gì? Không những không đem lại lợi ích, sự hợp nhất với thân thể còn có hại cho linh hồn, bởi nó bị buộc phải chia sẻ các tùy thể vật thể. Minh triết thần linh không bao giờ làm gì không có mục đích.

Sự thật là linh hồn không tồn tại trước thân thể. Nó phát sinh cùng lúc và trong liên hệ với thân thể, hiện thực hóa và hiện thể hóa thân thể. Hạt giống và tinh dịch tương ứng có trong mình khả năng trở thành thực vật và động vật. Nhưng chúng cần một tác nhân để đưa cái nằm trong chúng về tiềm thể thành hiện thể. Tác nhân này — một thiên thần hay một thiên cầu, hoặc một thiên thần dùng thiên cầu như công cụ — ban các hình thức cho thân thể, những hình thức thay thế các hình thức trước mà các thân thể từng có. Thiên cầu hay ngôi sao sản sinh những hình thức hay linh hồn này bằng các vận động của mình, mà các vận động ấy cuối cùng truy về động giả phi vật thể đầu tiên; nhờ minh triết của vị này, các hình thức được kết nối với thân thể để các hình thức được hoàn thiện thông qua thân thể.

Giờ linh hồn con người có quyền năng quan trọng nhất trong tất cả động vật khác, đó là nắm bắt các cái khả tri hay phổ quát. Nó cũng có khả năng phân biệt thiện với ác trong hành vi, về đạo đức, chính trị và kinh tế. Vì thế dường như linh hồn con người có hai quyền năng, *lý thuyết* và *thực hành*. Với quyền năng thứ nhất, nó hiểu các bản thể đơn giản, được Kinh Thánh gọi là thiên thần và các triết gia gọi là “nguyên nhân thứ cấp” và “Trí năng tách biệt”. Nhờ đó linh hồn dần vươn tới sự hoàn thiện. Với lý tính thực hành, nó chăm lo hành vi cao quý và xứng đáng. Tất cả các quyền năng khác của linh hồn phải vâng theo mệnh lệnh của lý tính thực hành. Đến lượt lý tính thực hành phục vụ lý tính lý thuyết, đặt những phẩm tính tốt của mình dưới sự sử dụng của lý tính suy lý, và qua đó giúp nó đi vào sự giao tiếp gần gũi hơn với các bản thể đơn giản, các thiên thần và Thượng Đế. Đây là quyền năng cao nhất có trong *thế giới tự nhiên*.

Giờ chúng ta phải chứng minh rằng quyền năng lý tính nơi con người bản thân nó không phải thân thể, cũng không phải một quyền năng cư trú trong một chủ thể vật thể. Việc nó không phải thân thể tự nó khá rõ ràng, bởi chúng ta đã chứng minh ngay cả các linh hồn thấp hơn, của động vật và thực vật, cũng không phải vật thể. Nhưng về quyền năng lý tính, chúng ta phải chứng minh nó độc lập với thân thể trong hoạt động. Điều này có thể được chứng minh theo nhiều cách. Một cách là xét đối tượng và nội dung của lý tính. Con người có các ý niệm tổng quát hay các mệnh đề phổ quát. Những thứ này không thể phân chia. Một ý niệm không thể chia thành hai nửa hay thành các phần. Lý tính trong hoạt động gồm các ý niệm. Giờ nếu lý tính là một quyền năng cư trú trong một chủ thể vật thể, nó sẽ có thể phân chia như chủ thể ấy. Lấy nhiệt làm ví dụ. Nhiệt là một quyền năng vật thể, tức một quyền năng cư trú trong một thân thể. Nó trải theo các chiều của thân thể, và khi thân thể bị chia thì nó cũng bị chia. Nhưng hiển nhiên điều này không đúng đối với các ý niệm tổng quát, như một sự vật không thể vừa là vừa không là, toàn thể lớn hơn bộ phận của nó, v.v. Vì vậy quyền năng lý tính độc lập với thân thể.

Ibn Daud đưa ra vài chứng minh khác, lấy từ Aristotle và Avicenna, để cho thấy lý tính độc lập, nhưng chúng ta không thể tái hiện tất cả ở đây. Tuy nhiên, chúng ta sẽ nêu thêm một chứng minh được tìm thấy trong *De Anima* của Aristotle và dựa trên kinh nghiệm. Nếu lý tính thực hiện tư duy bằng một cơ quan vật thể giống các giác quan bên ngoài, quyền năng nhận thức sẽ bị suy yếu khi gặp một đối tượng khó, và vì thế mất khả năng thực hiện các quyền năng của mình như trước. Đây là trường hợp của mắt, bị lóa bởi ánh sáng mạnh rồi hoàn toàn không thể nhìn, hay tai, hoàn toàn không thể nghe khi bị điếc bởi tiếng động lớn. Nhưng trường hợp tri thức rõ ràng khác. Chủ đề càng khó thì quyền năng lý tính càng được phát triển qua việc tự vận dụng trên đó. Và ở tuổi già, khi các cơ quan vật thể suy yếu, quyền năng lý tính lại mạnh nhất.

Dù đúng là linh hồn lý tính độc lập với thân thể, tuy nhiên nó cũng không tồn tại trước thân thể hơn gì các linh hồn thấp hơn. Bởi nếu nó đã tồn tại trước đó, thì hoặc chỉ có một linh hồn cho tất cả mọi người, hoặc có nhiều linh hồn tương ứng với số lượng từng cá nhân. Khả năng thứ nhất là bất khả; bởi khi ấy cùng một linh hồn sẽ vừa khôn ngoan vừa vô tri, vừa thiện vừa ác, điều không thể. Các linh hồn tách biệt cũng không thể khác nhau; bởi vì đều là linh hồn con người nên chúng không thể khác nhau về bản chất, tức nhân tính chung của chúng. Nhưng chúng cũng không thể khác nhau về các phẩm tính tùy thể, bởi các bản thể đơn giản không có tùy thể. Vì vậy chúng không thể là một cũng không thể là nhiều, *tức là*, hoàn toàn không thể tồn tại trước thân thể.

Cũng không được cho rằng vì lý tính thực hiện các chức năng tư duy mà không sử dụng một cơ quan vật thể nên nó xuất hiện nơi trẻ sơ sinh đã hoàn chỉnh đầy đủ trong sự hoàn thiện hiện thực. Kinh nghiệm dạy điều ngược lại. Những sự hoàn thiện của linh hồn con người nơi đứa trẻ chỉ ở dạng tiềm thể. Về sau, nhờ sự trợ giúp thần linh, nó đạt được những nguyên lý đầu tiên của tri thức mà không ai tranh cãi, chẳng hạn hai vật bằng cùng một vật thì bằng nhau, hai vị từ đối lập không thể cùng áp dụng cho một chủ thể vào cùng một thời điểm và trong cùng một quan hệ, v.v. Một số trong những điều này là các nguyên lý nền tảng của toán học, số khác thuộc các khoa học khác. Sau đó nó tiến xa hơn, học cách lập tiền đề, xây dựng tam đoạn luận và suy luận từ cái đã biết tới cái chưa biết. Như vậy chúng ta có ba giai đoạn trong sự phát triển của lý tính. Giai đoạn tiềm thể đầu tiên được gọi là *trí năng hyle* hay *trí năng tiềm thể*. Giai đoạn thứ hai được gọi là *trí năng hiện thể*, và giai đoạn thứ ba là *Trí năng Thụ đắc*. Nếu không có thân thể thì con người không thể đạt được tiến trình này. Bởi không có thân thể thì không có giác quan, và không có giác quan thì người ấy sẽ không thấy rượu trong thùng lên men và tăng thể tích, từ đó gợi ý rằng lượng là tùy thể còn thân thể là bản thể. Người ấy cũng sẽ không học được sự phân biệt giữa phẩm tính và bản thể nếu không quan sát một chiếc áo trắng chuyển thành đen, hay một vật nóng trở nên lạnh. Vì vậy cần có thân thể cùng các giác quan để dẫn đến tri thức về các cái phổ quát. Nhưng một khi tri thức này đã đạt được, linh hồn không còn cần thân thể để tiếp tục tồn tại; và vì linh hồn không phải là một quyền năng vật thể, cái chết của thân thể không gây ra sự tiêu diệt của linh hồn.

Một số người cho rằng vì linh hồn là hình thức của thân thể nên nó phụ thuộc vào thân thể và không thể sống sót sau nó, cũng như không hình thức nào khác sống sót sau bản thể của mình. Nhưng suy luận này không hợp lệ. Bởi nếu linh hồn con người được bao gồm trong mệnh đề rằng không hình thức nào sống sót sau vật chất của nó, thì chúng ta đã giả định điều mình muốn chứng minh, và lập luận trở nên không cần thiết. Nếu trên thực tế nó không được bao gồm, bởi đây chính là vấn đề đang tranh luận, thì việc so sánh nó với những trường hợp quan sát được khác chỉ là một ý kiến chứ không có tính quyết định.

Độc giả sẽ thấy vấn đề linh hồn lý tính khiến Ibn Daud hết sức bận tâm và khó xử. Học thuyết về sự tiền tồn của linh hồn như Plato giảng dạy không hấp dẫn ông vì nhiều lý do, trong đó không thể không kể đến câu trong Sáng thế ký (2, 7): “Và Thượng Đế hà sinh khí sự sống vào lỗ mũi người,” dường như ủng hộ ý tưởng rằng linh hồn phát sinh cùng thân thể; dù dĩ nhiên một câu vô hại như vậy sẽ không ngăn được ông nếu ông có lý do để thiên về học thuyết tiền tồn. Tính bất tử cũng là một tín điều ông không dám phủ nhận. Những lập luận chống lại nó dường như khá mạnh. Từ học thuyết rằng linh hồn phát sinh cùng thân thể và được thích nghi với cấu tạo vật chất của thân thể, dường như sẽ suy ra rằng linh hồn tiêu diệt cùng cái chết của thân thể. Kết quả tương tự dường như cũng được đòi hỏi bởi quan sát rằng trí năng phát triển khi thân thể trưởng thành, và nếu không có giác quan cùng dữ liệu của chúng thì hoàn toàn không có trí năng. Sự dao động của sức mạnh trí tuệ theo trạng thái sức khỏe thân thể cũng dường như hướng tới cùng kết luận ấy, chống lại học thuyết bất tử. Hơn nữa, định nghĩa Aristotle về linh hồn như entelechy hay hình thức của thân thể, nếu áp dụng cho năng lực lý tính cũng như các quyền năng thấp hơn, tất yếu hàm ý rằng nó là một hình thức giống các hình thức khác và biến mất khi bản thể của nó tan rã. Để tránh tất cả những cạm bẫy này, Ibn Daud nhấn mạnh tính phi vật thể của hoạt động lý tính, *tức là*, sự độc lập của nó đối với bất kỳ cơ quan vật thể nào, và quyền năng gia tăng của nó trong tuổi già bất chấp sự suy yếu dần của thân thể. Ông thừa nhận sự phát triển của nó phụ thuộc vào dữ liệu tri giác giác quan, nhưng khẳng định điều này không bất tương thích với việc nó được giải phóng khỏi thân thể khi đã phát triển và hoàn thiện đầy đủ. Còn về việc nó là hình thức của thân thể, không phải mọi hình thức đều giống nhau; và cũng không chắc rằng quyền năng lý tính là một hình thức của thân thể. Cả những khó khăn lẫn giải pháp đều không phải do Ibn Daud tạo ra. Chúng cổ xưa như Aristotle, và những người kế tục ông đã vật lộn với chúng hết sức mình.

Vẫn còn câu hỏi về cách thức linh hồn tồn tại sau cái chết. Chính những lý do Ibn Daud đưa ra chống lại khả năng tồn tại của nhiều linh hồn trước thân thể cũng áp dụng với sức thuyết phục ngang nhau đối với sự tồn tại của chúng sau cái chết. Nếu các bản thể đơn giản có chung một bản chất không thể khác nhau về bản chất cũng như tùy thể, thì các linh hồn con người sau cái chết của thân thể phải tồn tại như một linh hồn duy nhất; vậy tính bất tử *cá nhân* mà tôn giáo hứa hẹn sẽ ra sao? Ibn Daud không nói một lời nào về điều này, và đây là một trong những điểm yếu về mặt tôn giáo trong hệ thống của ông cũng như của Maimonides, điều mà các nhà phê bình và đối thủ của người sau không bỏ qua.

Trước khi rời vấn đề linh hồn, Ibn Daud dành vài lời để chứng minh rằng luân hồi là bất khả. Linh hồn con người phù hợp với tính chất của hỗn hợp nguyên tố nơi người ấy, thứ cấu thành cá tính của thân thể. Vì thế thân thể mỗi cá nhân có linh hồn đặc thù của riêng mình. Một người đang sống không thể có trong mình một linh hồn trước kia từng cư trú trong một thân thể khác, trừ khi hai thân thể giống hệt nhau về mọi phương diện. Nhưng trong trường hợp ấy đó không phải luân hồi mà là sự tái xuất hiện của cùng một người sau khi đã chấm dứt hiện hữu. Nhưng điều này chưa từng xảy ra.

Cuối cùng Ibn Daud thấy cần phải bảo vệ Kinh Thánh trước những người phê phán người Do Thái với lý do các trước tác Kinh Thánh không hề nhắc đến thế giới tương lai và sự tồn tại của linh hồn sau cái chết. Họ nói mọi phần thưởng và hình phạt được nói trong Kinh Thánh đều chỉ thế giới này. Câu trả lời của ông không có gì mới. Judah Halevi đã từng cố giải thích hiện tượng này, ngoài việc nhấn mạnh rằng Kinh Thánh không hoàn toàn thiếu những ám chỉ về thế giới tương lai. Ibn Daud đi theo dấu chân Halevi (*xem* trên, tr. 170).[236]

Abraham Ibn Daud kết thúc phần thứ nhất, phần thuần khoa học của chuyên luận, bằng một cuộc thảo luận về các thiên cầu và vận động của chúng. Phù hợp với quan điểm Aristotle, được phần lớn các tác giả suốt thời Trung cổ chia sẻ, ông coi các thiên cầu cùng các ngôi sao là những hữu thể sống, và vận động của chúng là tự nguyện, là kết quả của ý chí và mục đích, chứ không đơn thuần “tự nhiên”, *tức là*, do một lực vô thức bên trong chúng gọi là tự nhiên. Một trong những lập luận ông dùng để chứng minh điều này xuất phát từ sự ưu việt của các thiên thể so với thân thể chúng ta. Kích thước, độ sáng và sự tồn tại liên tục của chúng đều là bằng chứng về sự ưu việt vật thể. Và hợp lý mà nói, cũng như thân thể con người, cao nhất trong thế giới dưới mặt trăng, có một linh hồn cao quý hơn linh hồn thực vật hay động vật, thì các thiên thể phải được phú cho những linh hồn vượt trí năng con người tương ứng với mức độ thân thể chúng vượt thân thể con người. Kinh Thánh ám chỉ chân lý này trong Thi thiên 19: “Các tầng trời rao truyền vinh quang của Thượng Đế.... Chẳng có lời nói hay ngôn ngữ....” Cách diễn đạt cuối nghĩa là chúng ngợi khen Thượng Đế bằng trí năng. Ngoài ra còn có những đoạn khác trong Kinh Thánh, đặc biệt chương đầu Ezekiel, làm rõ rằng các thiên thể là những hữu thể sống và có trí năng; dĩ nhiên không phải theo nghĩa chúng ăn uống, lớn lên, sinh sản đồng loại và sử dụng năm giác quan, mà theo nghĩa chúng thực hiện các vận động tự nguyện và được phú cho trí năng.[237]

Giờ chúng ta đã kết thúc phần thảo luận sơ bộ về các nguyên lý khoa học nằm ở nền tảng Do Thái giáo. Nhiệm vụ tiếp theo là nghiên cứu các giáo lý nền tảng của thần học Do Thái, cấu thành đối tượng cao nhất của tri thức vì chúng bàn về Thượng Đế, các thuộc tính của Ngài và mặc khải của Ngài. Vì vậy điều đầu tiên cần chứng minh là sự tồn tại của Thượng Đế, bởi chúng ta không thể định nghĩa Ngài. Vì định nghĩa có nghĩa là chỉ ra giống hay lớp mà sự vật được định nghĩa thuộc về, trong khi Thượng Đế không thể được đặt vào một lớp nào. Vì bản chất của một sự vật được bộc lộ qua định nghĩa, chúng ta không thể biết bản thể Thượng Đế mà chỉ giới hạn ở tri thức về sự tồn tại của Ngài.

Các nguyên lý cho chứng minh này chúng ta đã trình bày. Đó là một vật không thể tự vận động chính nó, và một chuỗi vô hạn hiện thực là bất khả. Lập luận tiến hành như sau: Không gì có thể tự vận động, vì thế mọi thứ vận động đều được vận động bởi một cái khác. Nếu cái này cũng vận động thì phải được vận động bởi một cái thứ ba, và cứ thế *ad infinitum*. Nhưng một chuỗi hiện thực vô hạn gồm những cái vận động và được vận động là bất khả, và nếu cuối cùng chúng ta không đi đến một mắt xích đầu tiên trong chuỗi thì mọi vận động đều bất khả. Vì vậy phải có một cái đầu tiên để giải thích vận động mà chúng ta quan sát trong thế giới. Cái đầu tiên này bản thân không được chịu vận động, bởi nếu vậy nó sẽ phải có một cái khác đi trước khiến nó vận động, và sẽ không còn là cái đầu tiên như chúng ta giả định. Như vậy chúng ta đã chứng minh sự tồn tại của một *primum movens immobile*, một động giả bất động thứ nhất.

Giờ chúng ta phải chứng minh rằng động giả bất động này là phi vật thể. Có thể chứng minh điều này bằng một nguyên lý vật lý khác đã được làm rõ trong phần thứ nhất. Ở đó chúng ta đã chứng minh một thân thể hữu hạn không thể có quyền năng vô hạn. Nhưng Thượng Đế là vô hạn. Bởi vì bất động, quyền năng của Ngài không chịu ảnh hưởng của thời gian. Vì thế Thượng Đế không thể là thân thể.

Như chúng ta đã nói trước đây, chứng minh này mới trong triết học Do Thái. Ở Bahya chúng ta đã gặp một chứng minh khá giống nó (*xem* trên, tr. 87); nhưng khác biệt là Bahya lập luận từ hiện hữu, Ibn Daud từ vận động. Bahya nói nếu một sự vật tồn tại thì phải có một nguyên nhân khiến nó tồn tại, bởi một vật không thể tự tạo ra chính mình. Vì chúng ta không thể tiếp tục *ad infinitum*, phải có một cái đầu tiên là nguyên nhân của sự tồn tại của mọi cái khác. Phản đối ở đây dĩ nhiên là: nếu một vật không thể tự tạo ra chính mình, vậy cái đầu tiên đã phát sinh bằng cách nào?

Chứng minh Aristotle của Ibn Daud không biết gì về nguồn gốc của hiện hữu. Xét theo quan điểm riêng của Aristotle, không có khởi đầu *theo thời gian* của hiện hữu hay vận động. Cả hai đều vĩnh cửu, và vật chất, nền tảng của mọi sinh thành và biến đổi, cũng vậy. Thượng Đế là nguyên nhân vĩnh cửu của vận động vĩnh cửu của thế giới, và vì thế của sinh thành và tiêu hoại vĩnh cửu, điều cấu thành đời sống của thế giới dưới mặt trăng. Làm sao điều hòa ý tưởng thời gian vĩnh cửu và vận động vĩnh cửu với học thuyết rằng vô hạn hiện thực là bất khả, chúng ta sẽ thấy khi bàn về Maimonides (tr. 251). Ibn Daud không tiếp nhận tính vĩnh cửu của vận động ngay cả theo giả thuyết như Maimonides. Nhưng điều này chỉ đẩy khó khăn lùi lại một bước. Bởi vô hạn được xem là bất khả trong hiện tượng lại được đặt vào Thượng Đế. Tuy nhiên có một phản đối khác nghiêm trọng hơn: việc tiếp nhận một lập luận Aristotle ở nơi nó không thích hợp. Vì lập luận từ vận động không đem lại cho chúng ta một Đấng Sáng tạo mà chỉ một động giả thứ nhất. Đối với Aristotle không có Đấng Sáng tạo, nên chứng minh của ông đầy đủ. Nhưng đối với Ibn Daud nó rõ ràng không đầy đủ. Cho tới đây chúng ta vẫn thiếu một chứng minh rằng Thượng Đế là Đấng sáng tạo *ex nihilo*. Ibn Daud chỉ đơn giản khẳng định Thượng Đế sáng tạo vật chất, nhưng lập luận này không chứng minh được điều ấy. Về tính phi vật thể của Thượng Đế, Aristotle có thể chứng minh đầy đủ từ tính vĩnh cửu của vận động. Nếu một thân thể hữu hạn — mà không có cái gọi là thân thể vô hạn — không thể có quyền năng vô hạn, thì Thượng Đế, Đấng gây ra vận động vĩnh cửu và vì thế biểu thị quyền năng vô hạn, không phải là thân thể. Nỗ lực của Ibn Daud nhằm chứng minh tính vô hạn của Thượng Đế mà không dùng lý thuyết vận động vô hạn, trên cơ sở rằng thời gian không thể tác động cái bất động, rõ ràng kém thỏa đáng hơn. Xét toàn thể, việc tiếp nhận lập luận Aristotle từ vận động không giúp ích nhiều, vì nó dẫn tới tính vĩnh cửu của vật chất và Thượng Đế như động giả hơn là Đấng Sáng tạo. Gersonides đủ thẳng thắn và táo bạo để thừa nhận hệ quả này và tiếp nhận nó. Chúng ta sẽ thấy thái độ của Maimonides khi đến phần triết học của ông.

Ibn Daud có lẽ đã nhận thấy sự không đầy đủ của lập luận từ vận động, nên ông thêm một lập luận khác dựa trên sự phân biệt giữa “hữu thể khả hữu” và “hữu thể tất yếu” — một sự phân biệt và lập luận do Alfarabi và Avicenna đưa ra. Hữu thể khả hữu là một vật có sự tồn tại phụ thuộc vào cái khác và được đi trước bởi phi hiện hữu. Nó có thể tồn tại hoặc không, tùy vào nguyên nhân của nó; vì thế gọi là hữu thể *khả hữu*. Hữu thể tất yếu là hữu thể có sự tồn tại nơi chính mình chứ không bắt nguồn từ nơi khác. Nó là hữu thể tất yếu bởi không thể nghĩ về bản thể của nó mà không đồng thời hàm chứa sự tồn tại. Giờ câu hỏi là: Có một hữu thể tất yếu như vậy hay tất cả các hữu thể chỉ là khả hữu? Nếu tất cả các hữu thể đều khả hữu, chúng ta có một chuỗi vô hạn, trong đó mỗi mắt xích phụ thuộc về sự tồn tại vào mắt xích đứng trước; và chừng nào chưa có cái đầu tiên thì không có gì giải thích sự tồn tại của bất kỳ mắt xích nào trong chuỗi. Vì thế chúng ta phải giả định một cái đầu tiên, bản thân không phụ thuộc vào một nguyên nhân đứng trước. Theo định nghĩa, đây là hữu thể tất yếu, nguyên nhân của sự tồn tại của mọi thứ khác. Chứng minh này tương thích với quan niệm Thượng Đế như Đấng Sáng tạo.

Sau khi chứng minh sự tồn tại và tính phi vật thể của Thượng Đế, giờ chúng ta phải chứng minh tính duy nhất của Ngài. Chúng ta sẽ xây dựng chứng minh này trên ý tưởng hữu thể tất yếu. Một hữu thể như vậy không thể có bất kỳ tính đa tạp nào trong mình; bởi nếu có, bản thể riêng của nó sẽ không thể giữ các yếu tố lại với nhau, và cần một tác nhân bên ngoài làm việc ấy. Nhưng trong trường hợp này, đối tượng sẽ phụ thuộc vào một cái khác, điều bất tương thích với ý niệm hữu thể tất yếu.

Cũng không thể có hai hữu thể tất yếu; bởi hữu thể tất yếu, như chúng ta vừa chứng minh, phải đạt tính đơn nhất cao nhất, và do đó không thể có bất kỳ thuộc tính nào được thêm vào bản thể của nó. Giờ nếu có một hữu thể thứ hai, phải có điều gì đó nhờ đó cái thứ nhất khác cái thứ hai, nếu không thì chúng đồng nhất. Vì vậy hoặc cái thứ nhất hoặc cái thứ hai sẽ không hoàn toàn đơn nhất, và do đó không phải hữu thể tất yếu.

Như vậy chúng ta đã chứng minh Thượng Đế là một theo cả nghĩa đơn nhất lẫn nghĩa duy nhất. Muốn có cái nhìn rõ ràng về bản tính tính duy nhất của Ngài, giờ chúng ta phải chứng minh rằng không gì khác ngoài Thượng Đế thực sự là một, dù chúng ta áp dụng thuật ngữ một cho nhiều sự vật. Không ai cho rằng một tập hợp là một; nhưng ngay một cá thể cũng không thực sự là một, bởi chẳng hạn một con người cá biệt gồm nhiều cơ quan. Bạn có thể nghĩ rằng một khối nguyên tố đồng nhất và liên tục như khí hay nước là một. Nhưng điều này cũng không đúng, bởi mọi cái vật thể đều được cấu thành từ vật chất và hình thức. Nếu vậy, bỏ các vật thể sang một bên và tìm nhất thể thực sự trong các thực thể toán học như đường và mặt phẳng, vốn không vật thể, chúng ta gặp khó khăn rằng đường và mặt phẳng có thể phân chia, vì thế về tiềm thể là đa tạp. Nhưng ngay cả các bản thể trí tuệ đơn giản, như các thiên thần, cũng không phải những cái một chân thực; bởi chúng được cấu thành từ sự tồn tại khả hữu của chính mình và sự tồn tại tất yếu mà chúng nhận từ một cái khác. Vì vậy hữu thể duy nhất có thể là cái một chân thực là hữu thể không vật thể và không phụ thuộc vào một cái khác về sự tồn tại.

Xét vấn đề tính nhất thể từ một phương diện khác, tức trong quan hệ với sự vật được gọi là một, chúng ta thấy tính nhất thể không bao giờ cấu thành bản chất của bất cứ vật nào mang tên ấy, mà trong mọi trường hợp chỉ là tùy thể. Chẳng hạn nếu bản chất của con người xét như con người là việc người ấy là một, thì một mặt không thể có nhiều người, và mặt khác cũng không thể đồng thời có một con ngựa, một cái cây, một hòn đá. Nơi Thượng Đế, tính duy nhất không thể là tùy thể, bởi với tư cách đơn nhất Ngài không có tùy thể. Vì thế tính duy nhất của Ngài chính là bản thể Ngài. Và nếu xem xét kỹ, chúng ta thấy đó là một khái niệm phủ định. Nó bao hàm hai điều. Thứ nhất, mọi tính nhất thể khác đều hàm chứa tính đa tạp dưới hình thức này hay hình thức khác. Thứ hai, vì Ngài không giống bất kỳ thứ gì khác, Ngài không thể được kết hợp với các sự vật khác để tạo thành một đa số như trường hợp con người. Chẳng hạn A là một; cùng với B, C và D, A trở thành một số nhiều. Điều này không áp dụng cho Thượng Đế.[238]

Các thuộc tính thần linh là chủ đề tiếp theo chúng ta phải xét. Ở đây Ibn Daud hầu như không đưa ra gì về bản chất là mới. Ông không thừa nhận thuộc tính bản chất cũng không thuộc tính tùy thể, bởi bất kỳ loại nào cũng đưa tính đa tạp và hợp thành vào bản tính Thượng Đế. Những thuộc tính duy nhất ông thừa nhận là phủ định và tương đối. Khi nói Thượng Đế là nguyên nhân, chúng ta không đặt một thực thể đặc biệt nào vào bản thể Ngài, mà chỉ chỉ ra sự phụ thuộc của các sự vật vào Ngài. Những thuộc tính chân thực nhất là các thuộc tính phủ định, chẳng hạn Ngài không phải thân thể, sự tồn tại của Ngài không phụ thuộc vào cái khác, v.v.; khó khăn duy nhất là các thuộc tính phủ định, dù loại bỏ nhiều nghi ngờ, không đem lại cho chúng ta thông tin khẳng định nào. Tất cả các thuộc tính nhân hình trong Kinh Thánh, vốn ban cho Thượng Đế những chức năng con người như ngủ và thức, hoặc quy cho Ngài các chi thể con người, mắt, tai, tay, chân, v.v., phải được hiểu theo nghĩa ẩn dụ. Bởi chính Kinh Thánh cảnh báo chúng ta chống lại việc vật thể hóa Thượng Đế: “Vậy các ngươi hãy hết sức giữ mình; vì trong ngày Đức Giê-hô-va phán cùng các ngươi tại Horeb, các ngươi chẳng thấy hình dạng nào” (Phục truyền Luật lệ ký 4, 15). Khi Kinh Thánh nói về cơn giận và ân huệ của Thượng Đế, ý nghĩa là những việc thiện đưa con người đến gần Thượng Đế và gây ra hạnh phúc được gọi là thiên đường (“Gan Eden”), còn việc ác đưa người ấy xa khỏi Thượng Đế và dẫn đến bất hạnh gọi là Gehenna. Điều này giống như sự vận động biểu kiến của cây cối và núi non đối với người lữ hành, trong khi thực tế chính người ấy đang vận động. Cũng vậy, Thượng Đế được nói là đến gần hay rời xa, giận hay ban ân huệ, trong khi thực tế chính con người bằng việc làm của mình đến gần Thượng Đế hay rời xa Ngài. Khi chúng ta quy nhiều thuộc tính cho Thượng Đế, không có nghĩa có bất kỳ tính đa tạp nào trong bản tính Ngài. Điều này không thể. Nó giống trường hợp một người có hai mắt không phối hợp đúng. Người ấy thấy hai trong khi chỉ có một. Cũng vậy, chúng ta mắc chứng lé trí tuệ khi dường như nhìn thấy nhiều thuộc tính nơi một Thượng Đế duy nhất.

Những thuộc tính thông dụng và quan trọng nhất là tám thuộc tính sau: Một, hiện hữu, chân thực, vĩnh cửu, hằng sống, biết, có ý chí, có quyền năng. Có thể dễ dàng chứng minh — và Ibn Daud thực sự tiến hành chứng minh, dù chúng ta sẽ không theo ông trong các chi tiết — rằng xét đến cùng tất cả đều mang tính phủ định. Tính duy nhất có nghĩa không có gì giống Ngài và Ngài không thể phân chia. Vĩnh cửu có nghĩa Ngài không chịu biến đổi hay vận động. Chân thực có nghĩa Ngài sẽ không bao giờ ngừng tồn tại và sự tồn tại của Ngài không đến từ một cái khác; và tương tự đối với các thuộc tính còn lại.

Ông kết thúc phần thảo luận các thuộc tính bằng cách ám chỉ rằng còn nhiều điều để nói về chủ đề này, nhưng tốt hơn nên bằng lòng với những gì đã nói, bởi một cuộc thảo luận kỹ hơn về những vấn đề như vậy trong sách có thể gây hại cho những người không hiểu và diễn giải sai lời tác giả. Điều này nhắc chúng ta đến lời Maimonides khẩn khoản độc giả giữ cho riêng mình những gì tìm thấy trong *Chỉ nam cho người bối rối* và không truyền bá ra ngoài. Triết học rõ ràng là một đề tài tinh tế, không dành cho những đứa trẻ về trí tuệ, hệ tiêu hóa trí tuệ của chúng có thể bị xáo trộn nghiêm trọng.[239]

Giờ chúng ta đã kết thúc lý thuyết về Thượng Đế và các thuộc tính của Ngài; và trong quá trình đó đã sử dụng những nguyên lý vật lý như vật chất và hình thức, tiềm thể và hiện thể, vận động và vô hạn. Bước tiếp theo là chứng minh sự tồn tại và bản tính của những hữu thể tinh thần trung gian giữa Thượng Đế với các vật thể của thế giới trên mặt trăng và dưới mặt trăng, được Kinh Thánh gọi là thiên thần và các triết gia gọi là nguyên nhân thứ cấp. Vì mục đích này chúng ta phải áp dụng các nguyên lý đã chứng minh về linh hồn và vận động của các thiên thể. Ở trên chúng ta đã chứng minh rằng linh hồn con người ban đầu nơi đứa trẻ là có trí năng về tiềm thể, rồi trở thành có trí năng về hiện thể. Điều này đòi hỏi một tác nhân, nơi đó cứu cánh mà tiềm thể đang hướng tới luôn luôn là hiện thể. Vì linh hồn lý tính không phải thân thể cũng không phải một quyền năng vật thể, tác nhân hiện thể này cũng không thể thuộc hai loại ấy; do đó nó không phải thiên cầu cũng không phải linh hồn thiên cầu, mà phải là một bản thể đơn giản gọi là *Trí năng Chủ động*. Các nhà tiên tri gọi nó là “Thánh Linh” (“Ruah Ha-Kodesh”). Như vậy chúng ta có chứng minh cho sự tồn tại của ít nhất một bản thể trí tuệ đơn giản, hay thiên thần, có quan hệ với linh hồn con người như ánh sáng đối với thị giác. Không có ánh sáng, thị giác chỉ ở tiềm thể; ánh sáng khiến nó thành hiện thể. Cũng vậy Trí năng Chủ động làm linh hồn tiềm thể trở thành hiện thể và trước hết ban cho nó các tiên đề, những điều chắc chắn phổ quát và vì thế không thể bắt nguồn từ quy nạp kinh nghiệm.

Tương tự, chúng ta có thể chứng minh sự tồn tại của các bản thể đơn giản khác từ vận động của các thiên cầu. Chúng ta đã chứng minh rằng các thiên cầu là những hữu thể sống và được phú cho linh hồn. Nhưng các linh hồn, trong khi gây ra vận động trong thân thể của chúng, đồng thời chính chúng cũng ở trong một dạng vận động tâm linh. Điều này phải được gây ra bởi các động giả bất động hay các trí năng, cũng là nguyên nhân của các linh hồn. Để làm vấn đề khó này phần nào rõ và hợp lý hơn, chúng ta có thể nêu một phép tương tự từ kinh nghiệm quen thuộc. Một con tàu do thợ đóng tàu làm ra, người là nguyên nhân vật thể của nó. Nhưng cũng có một nguyên nhân phi vật thể, cũng là một con tàu, *chẳng hạn*, con tàu trong tâm trí người thợ đóng tàu. Phép tương tự này không hoàn hảo, bởi con tàu phi vật thể trong tâm trí người thợ không thể tạo ra một con tàu vật thể thực sự nếu người thợ không sử dụng vật liệu như gỗ, sắt, v.v., đồng thời bỏ thời gian và sức lực thể chất lên vật liệu. Nhưng nếu người ấy có quyền năng ban hình thức con tàu cho vật chất ngay khi vật chất được chuẩn bị để nhận nó, không cần thời gian và thao tác thể chất, chúng ta sẽ có một ví dụ về điều muốn chứng minh, tức sự tồn tại của các bản thể đơn giản phi vật chất khiến các hình thức lưu xuất lên các hiện hữu vật thể. Đây là bản tính của Trí năng Chủ động trong quan hệ với linh hồn con người, và cũng theo cách ấy các triết gia quan niệm về vận động của các thiên cầu. Thượng Đế là động giả bất động thứ nhất. Các thiên thần hay bản thể đơn giản đứng kế tiếp Ngài; và chúng cũng luôn là các trí năng hiện thể, vận động các thiên thể như đối tượng của tình yêu và dục vọng vận động kẻ yêu nó mà bản thân không bị vận động. Vì thế các thiên thể vận động do khát vọng hoàn thiện chính mình, hay trở nên giống các động giả của chúng.

Cho tới đây Ibn Daud đồng ý với các triết gia, vì các học thuyết vừa trình bày không bất tương thích với Kinh Thánh. Nhưng khi các triết gia đặt câu hỏi: Làm sao cái nhiều có thể phát sinh từ Nhất thể, vũ trụ đa tạp từ Thượng Đế duy nhất, và cố trả lời bằng lý thuyết các lưu xuất kế tiếp, Ibn Daud dừng lại. Tâm trí con người thực ra không toàn năng đến mức có thể trả lời mọi câu hỏi thuộc loại khó khăn nhất. Học thuyết các lưu xuất kế tiếp là học thuyết do Alfarabi và Avicenna triển khai, mà chúng ta đã thấy Judah Halevi trích dẫn và phê phán (*xem* trên, tr. 178 và tiếp theo). Ở Ibn Daud nó phức tạp hơn một chút, vì ông nói đến bản tính tam phân của các lưu xuất sau Trí năng thứ nhất — một trí năng, một linh hồn và một thiên cầu — trong khi ở trình bày của Halevi chỉ có hai yếu tố, linh hồn không được nhắc tới.[240]

Cho tới đây chúng ta đã bàn về phần mang tính lý thuyết hơn của thần học và tôn giáo, tức phần có thể và thực sự được các dân tộc, tôn giáo khác ngoài người Do Thái chấp nhận. Giờ còn lại là tiến tới những phương diện thực hành hơn và đặc thù Do Thái hơn của tôn giáo; dù trong các thảo luận thuần đạo đức và những thảo luận liên quan đến Quan phòng, chúng ta lại có một chủ đề áp dụng phổ quát chứ không riêng Do Thái.

Như phần dẫn nhập cho phần thứ hai này của đề tài, Abraham Ibn Daud dành vài lời cho việc bảo vệ về mặt lý thuyết truyền thống, hay đúng hơn tri thức gián tiếp. Ông làm điều này bằng cách phân tích các loại tri thức khác nhau. Ông nói tri thức hoặc là khả tri hoặc là khả giác. Tri thức khả giác hoặc được chủ thể trực tiếp tri giác, hoặc được người ấy tiếp nhận từ một người khác đã trực tiếp tri giác nó, và người ấy tin hay không tin người kia tùy trường hợp. Đó là lý do một số điều được người này tin nhưng người khác không tin. Người vô tri có thể nghĩ điểm yếu này vốn cố hữu trong những vấn đề được tiếp nhận từ người khác. Thực ra tri thức gián tiếp như vậy nằm ở nền tảng văn minh và khiến văn minh trở nên khả hữu. Nếu mỗi người chỉ phán đoán theo điều chính mắt mình thấy, xã hội không thể vận hành; sẽ không có cách thực thi công lý tại tòa án, bởi thẩm phán sẽ không tin nhân chứng, và các bên sẽ phải tự dùng sức giải quyết bất đồng, dẫn tới đổ máu và tan rã đời sống xã hội. Thái độ khác nhau của những người khác nhau đối với một vấn đề tín niệm nhất định không nhất thiết do bản thân sự việc bất định, mà do cách đối tượng của tín niệm được truyền tới chúng ta. Nếu một việc chỉ dựa trên chứng ngôn của một người, bảo chứng của nó không mạnh. Nhưng nếu cả một dân tộc chứng kiến một sự kiện, nó không còn đáng nghi, trừ khi chúng ta giả định chính tường thuật ấy do một người viết ra và sự kiện chưa bao giờ xảy ra. Chúng ta sẽ bàn những vấn đề này sau.[241]

Sau khi biện minh một cách tổng quát cho tri thức bắt nguồn từ chứng ngôn của người khác bằng cách chứng minh xã hội không thể tồn tại nếu không dựa vào loại tri thức ấy, đồng thời thừa nhận cần thận trọng và phê phán khi xác định chứng ngôn truyền thống nào hợp lệ hay không, giờ chúng ta xét một trong những hiện tượng truyền thống đóng vai trò có lẽ quan trọng nhất trong thần học Do Thái, tức hiện tượng tiên tri. Trước khi bàn phương diện truyền thống của thiết chế này và mục đích của nó trong lịch sử tôn giáo, chúng ta phải xét nó từ phương diện tự nhiên và tâm lý.

Cách giải thích của Ibn Daud — vốn không phải nguyên sáng của ông, vì chúng ta đã thấy triết gia phi tôn giáo trong *Cusari* của Halevi phát biểu cùng một ý tưởng, và trong triết học Do Thái Israeli cũng chạm đến nó — dựa trên tâm lý học của ông, tức tâm lý học Aristotle của Avicenna. Ông nói cấp độ đầu tiên của tiên tri được tìm thấy trong những giấc mơ chân thực, điều xảy ra với nhiều người. Cũng như thức là trạng thái của thân thể trong đó nó sử dụng cả giác quan bên ngoài lẫn bên trong, ngủ là trạng thái của thân thể trong đó linh hồn dập tắt các giác quan bên ngoài bằng cách làm chúng ngủ, và chỉ vận dụng các quyền năng “tự nhiên” như nhịp đập của tim, hô hấp, v.v. Các giác quan nội tại cũng hoạt động trong khi ngủ, hoặc ít nhất một số trong chúng. Đặc biệt, quyền năng tưởng tượng hoạt động khi các giác quan bên ngoài nghỉ. Khi ấy nó tạo ra nhiều sự kết hợp và phân ly rồi đưa chúng tới cảm giác chung. Kết quả là một giấc mơ, chân thực hoặc sai lầm. Khi các giác quan yếu đi vì lý do này hay lý do khác, quyền năng ấy trở nên hoạt động và, nếu không được lý tính kiểm soát, tạo ra rất nhiều thị kiến và ý tưởng sai lầm như trong hoang tưởng của người bệnh.

Thần tính, các thiên thần và Trí năng Chủ động có tri thức về quá khứ, hiện tại và tương lai, và chúng ta đã biết rằng linh hồn, *tức là* linh hồn lý tính, tiếp nhận ảnh hưởng từ Trí năng Chủ động như một điều tự nhiên nơi mỗi người. Giờ cũng như nó nhận từ đó khoa học và các ý niệm tổng quát, nó cũng có thể tiếp nhận tri thức về những điều ẩn kín nếu linh hồn được chuẩn bị thích đáng. Lý do nó không thể tiếp nhận thông tin về những điều ẩn kín từ Trí năng Chủ động khi thức là vì linh hồn khi ấy bận thu nhận tri thức qua các giác quan. Trong giấc ngủ cũng vậy, nó có thể bị ngăn cản bởi hơi dày bốc lên từ thức ăn đã dùng trong ngày, hoặc bởi lo âu do thiếu thức ăn hay đồ uống. Tưởng tượng đôi khi cũng cản trở quá trình này bằng cách liên tục trình bày những tổ hợp ngớ ngẩn của nó trước cảm giác chung. Nhưng đôi khi quyền năng này chịu sự kiểm soát của lý tính, và khi đó linh hồn lý tính được chuẩn bị để tiếp nhận những điều ẩn kín từ Trí năng Chủ động. Trong những trường hợp ấy, tưởng tượng biến các sự kiện này thành hình ảnh, tức những giấc mơ chân thực. Nếu chúng liên quan đến một cá nhân hay một sự kiện cá biệt, chúng ta không gọi đó là tiên tri, hoặc ít nhất phần tiên tri trong chúng rất nhỏ. Chúng ta gọi chúng là những giấc mơ tiên tri khi chúng liên quan đến các vấn đề quan trọng, có quan hệ với cả một dân tộc hay nhiều dân tộc, và thành hiện thực trong tương lai xa. Một ví dụ về giấc mơ như vậy là điều được ghi trong Daniel 7, 1.

Đôi khi thông tin đến với nhà tiên tri mà không cần sự trợ giúp của hình ảnh, khi lý tính thắng tưởng tượng, như giấc mơ của Abraham tại “giao ước các mảnh” (Sáng thế ký 15, 12 và tiếp theo). Đôi khi hoạt động của giác quan cũng không ngăn nhà tiên tri nhìn thấy những điều ẩn kín của tương lai, và người ấy tiếp nhận cảm hứng tiên tri khi đang thức. Nhà tiên tri đôi khi ngất đi vì bị hiện tượng bất thường áp đảo, những lúc khác lại chịu đựng được mà không bất tỉnh. Tất cả những trường hợp này đều có thể được minh họa từ Kinh Thánh, và những ví dụ sẽ dễ dàng hiện ra với độc giả quen thuộc với các trường hợp và mô tả khác nhau về thị kiến và hoạt động tiên tri trong Kinh Thánh.

Mục đích của tiên tri là hướng dẫn dân chúng đi đúng đường. Với cứu cánh ấy Thượng Đế cảm hứng một người thích hợp làm nhà tiên tri và ban cho người ấy những quyền năng vượt trội để thực hiện phép lạ. Không phải ai cũng có năng lực tiên tri, chỉ người có linh hồn thanh sạch. Phần lớn năng khiếu tiên tri là bẩm sinh, đồng thời học tập và giao du tốt giúp phát triển quyền năng này nơi người có nó. Hãy xem “đoàn các nhà tiên tri”, mà tấm gương của họ truyền cảm hứng cho Saul (1 Sam. 19, 20), và Elisha với tư cách môn đồ của Elijah.

Như vậy chúng ta thấy Ibn Daud, khác Halevi, tiếp nhận cách giải thích triết học về tiên tri, cố đưa nó vào lớp các hiện tượng tâm lý tự nhiên và liên hệ nó với giấc mơ; thế nhưng ông không thể không thừa nhận rằng không thể bỏ qua tính siêu nhiên của tiên tri Kinh Thánh mà vẫn trung thành với Kinh Thánh. Vì thế ông thêm vào cách giải thích tự nhiên luận trên một số điều kiện mà trên thực tế có tác dụng rút mất nền tảng khỏi lý thuyết tâm lý. Nếu Judah Halevi kiên quyết rằng chỉ người Israel trên đất Palestine và trong thời kỳ họ độc lập chính trị mới có đặc ân tiên tri, chúng ta hiểu rằng tín niệm như vậy là sợi dọc và sợi ngang của cảm xúc cùng tư duy sâu thẳm nhất của Halevi, vốn triệt để đối lập với chủ nghĩa duy lý nông cạn và chủ nghĩa thế giới hời hợt của các “triết gia” thời ông. Nhưng khi người bảo vệ Peripateticism, Abraham Ibn Daud, sau khi giải thích tiên tri thuộc bản tính của những giấc mơ chân thực, và dù trong phần lớn trường hợp bẩm sinh vẫn có thể được một linh hồn thanh sạch vun trồng bằng học tập và giao du thích hợp — lại lặp lại cùng Judah Halevi rằng thời gian và nơi chốn là các điều kiện thiết yếu, và chỉ người Israel có đặc ân về phương diện này, thì theo chúng ta dường như ông đã từ bỏ tất cả những gì trước đó cố giải thích. Đây chỉ là một trong nhiều dấu hiệu cho thấy tính giả tạo về căn bản của mọi nỗ lực Trung cổ nhằm điều hòa một hệ thống triết học nhất định với một lập trường siêu nhiên như của Kinh Thánh. Nếu Kinh Thánh cần được cứu, thì không phải bằng cách này.[242]

Vấn đề thực hành tiếp theo Ibn Daud cảm thấy cần phải bàn là khả năng Luật bị hủy bỏ, bãi bỏ hay thay đổi. Ông thấy cần làm vậy để bảo vệ lập trường Do Thái trước đặc biệt là Kitô giáo. Ông sẽ trả lời câu hỏi này thế nào dĩ nhiên đã được định trước. Điều chúng ta quan tâm chỉ là cách lập luận. Ông tiếp nhận một cách phân loại lâu đời các luật Kinh Thánh thành duy lý và truyền thống. Ông nói loại thứ nhất được mọi dân tộc chấp nhận và không bao giờ có thể thay đổi. Ngay cả một băng cướp, dù coi thường mọi luật đúng sai khi liên quan người ngoài, vẫn phải tuân giữ chúng trong nội bộ, nếu không thì không thể tồn tại. Những luật này đưa những người khác quốc tịch và tín ngưỡng lại với nhau, vì thế không thể có thay đổi trong chúng. Cũng không thể có bất kỳ sửa đổi nào trong phần Luật mang nội dung lịch sử. Một sự kiện quá khứ không thể bị bãi bỏ.

Vì vậy chỉ còn phải xem sự bãi bỏ có thể tương thích với bản tính của các luật truyền thống hay nghi lễ hay không. Không lập luận như các triết gia rằng sự thay đổi một luật thần linh bất tương thích với bản tính bất biến của Thượng Đế, các bậc hiền triết của chúng ta tuy vậy vẫn có phương pháp giải thích những câu như “Đức Giê-hô-va hối tiếc vì đã làm nên loài người” (Sáng thế ký 6, 6), sao cho điều hòa những đòi hỏi của lý tính với những đòi hỏi của truyền thống. Giờ nếu có những luật thuộc loại truyền thống được nêu trong Kinh Thánh mà không có chỉ dẫn về thời gian và không nói chúng vĩnh cửu, rồi sau đó xuất hiện những luật khác thay đổi chúng, chúng ta sẽ nói rằng Đức Giê-hô-va có một mục đích nào đó trong các luật của Ngài mà chúng ta không biết, nhưng được mặc khải trong luật mới thay thế luật cũ. Nhưng trên thực tế, trong nhiều trường hợp Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng rằng các luật không được thay đổi: “Một luật lệ đời đời trải qua các thế hệ các ngươi” (Dân số ký 10, 8, và *passim*). Những lập luận từ các câu như “Các ngày trăng mới và các kỳ lễ định của các ngươi, linh hồn Ta ghét, v.v.” (Isaiah 1, 14), không có giá trị, bởi ở đây không có chỉ dẫn rằng hiến tế bị bãi bỏ. Ý Isaiah là hiến tế đi cùng đời sống sai trái thì không được mong muốn.

Các đối thủ của chúng ta cũng lập luận rằng những cách diễn đạt Kinh Thánh nói các luật là vĩnh cửu không chứng minh gì, bởi chúng ta biết những trường hợp tương tự trong đó lời hứa đã bị rút lại, như chức tư tế của gia đình Eli và vương quyền của nhà David, nơi tính vĩnh cửu cũng được nhắc tới. Chúng ta trả lời bằng cách nói, trước hết, rằng trong trường hợp David lời hứa chỉ bị rút lại tạm thời và sẽ trở lại, như các Nhà Tiên tri nói với chúng ta. Hơn nữa lời hứa chỉ được đưa ra có điều kiện, cũng như lời hứa với Eli. Nhưng không ở đâu có phát biểu rằng Luật được ban cho Israel có điều kiện và sẽ có ngày bị lấy khỏi họ.

Đối với tuyên bố của những người nói rằng các luật Cựu Ước vốn chân thực nhưng sau đó bị bãi bỏ và Tân Ước thay thế, chúng ta đáp lại bằng cách chỉ ra một truyền thống liên tục chống lại quan điểm của họ. Chúng ta có một truyền thống không gián đoạn suốt hai nghìn bốn trăm bảy mươi hai năm rằng từng có một người tên Moses ban một Luật được dân mình chấp nhận và giữ không đứt đoạn trong hai nghìn bốn trăm bảy mươi hai năm. Chúng ta không cần chứng minh ông là một nhà tiên tri chân thực vì họ không phủ nhận điều ấy.

Một số người nói rằng trong cuộc lưu đày ở Babylon, Luật cũ đã bị quên và Ezra làm ra một luật mới, tức luật chúng ta hiện có. Điều này phi lý. Luật không thể bị quên, bởi dân chúng không phải tất cả cùng bị đưa vào lưu đày một lúc. Họ cũng không bị giết hết; họ được dẫn đi lưu đày một cách yên ổn, và giữa họ có những người vĩ đại như Hananiah, Mishael, Azariah, Daniel cùng những người khác, chắc chắn không thể quên Luật. Hơn nữa Ezra không bao giờ có thể nhận được sự đồng thuận của toàn dân tản mác khắp nơi nếu ông tự tạo ra một luật riêng. Thực tế Luật chúng ta có là cùng một Luật trong mọi chi tiết trên khắp thế giới.[243]

Vấn đề tiếp theo chúng ta phải xét là vấn đề muôn thuở — cái ác và tự do. Đây là mục đích của toàn bộ cuốn sách, như Ibn Daud nói trong phần dẫn nhập.

Một sự vật càng xa vật chất thì tri thức của nó càng hoàn hảo. Bởi như chúng ta đã nói, chính vật chất cản trở tri thức. Mọi khiếm khuyết và cái ác đều là kết quả của cái tiềm thể. Vì thế một sự vật càng xa tiềm thể thì càng hoàn hảo và càng tự do khỏi khiếm khuyết. Bản thể Thượng Đế là điều hoàn hảo nhất tồn tại; và vì Ngài biết bản thể mình nên tri thức của Ngài là tri thức hoàn hảo nhất. Thượng Đế cũng biết rằng sự hoàn thiện của Ngài không đứng yên trong Ngài mà lan tỏa và thông truyền theo trật tự tới mọi sự vật khác. Và một sự vật càng xa Ngài thì sự hoàn thiện càng ít, khiếm khuyết càng lớn. Như vậy chúng ta có một chuỗi phân cấp, một đầu là hữu thể hoàn hảo nhất, đầu kia là hữu thể kém hoàn hảo nhất, *tức là* vật chất.

Giờ từ bất kỳ quan điểm nào, dù theo lý tính, Kinh Thánh hay truyền thống, đều không thể có chuyện cái ác hay khiếm khuyết đến từ Thượng Đế. Không thể theo lý tính, vì hai điều mâu thuẫn trong cùng một chủ thể là bất khả. Nếu thiện và ác đều đến từ Thượng Đế, Ngài phải là một hợp thể giống con người, kẻ có thể là nguyên nhân của thiện và ác, điều trước phát sinh từ quyền năng lý tính, điều sau từ phần khí lực hay dục vọng. Nhưng Thượng Đế là đơn nhất; nếu cái ác đến từ Ngài thì cái thiện không thể đến, điều phi lý. Hơn nữa, phần lớn khiếm khuyết mang tính khuyết thiếu chứ không khẳng định, chẳng hạn bóng tối, nghèo khó, vô tri, v.v., không phải là những sự vật mà lần lượt là sự phủ định của ánh sáng, giàu có và minh triết. Vì mang tính phủ định chứ không khẳng định, chúng không được bất kỳ ai *tạo ra*.

Có thể lập luận rằng bản tính con người vốn phải có sự hiểu biết và hoàn thiện; và nếu Thượng Đế tước điều đó khỏi họ, Ngài làm điều ác. Câu trả lời là cái ác trong thế giới rất nhỏ so với cái thiện. Bởi cái ác và khiếm khuyết chỉ được tìm thấy trong những sự vật cấu thành từ các nguyên tố, có một vật chất chung, tiếp nhận các hình thức phù hợp với sự pha trộn các phẩm tính nguyên tố trong vật chất. Ở đây một nguyên nhân bên ngoài đôi khi ngăn hình thức đến với vật chất trong sự hoàn thiện của nó. Chẳng hạn hạt giống phụ thuộc vào tính chất của đất nơi nó phát triển. Giờ không suy ra rằng Thượng Đế buộc phải ban cho mọi sự vật sự hoàn thiện cao nhất có thể. Bởi nếu vậy mọi khoáng vật sẽ là thực vật, mọi thực vật là động vật, mọi động vật là con người, mọi con người là thiên thần; và sẽ không còn thế giới, mà chỉ có Thượng Đế cùng một vài thiên thần cao nhất. Để có một thế giới, cần phải tạo ra một chuỗi phân cấp như chúng ta thực sự có. Và trên thực tế chính những khiếm khuyết trong các hợp thể vật chất lại là điều thiện nếu chúng ta xét không phải sự vật cá biệt mà toàn thể. Chẳng hạn nếu tất cả con người đều thuộc loại trí tuệ cao, sẽ không có nông nghiệp hay lao động thủ công.

Giờ có những người có khí chất đến mức không thể phân biệt đúng và sai, và họ đi theo các khuynh hướng của mình. Để chống lại những phẩm tính xấu này, Thượng Đế ban các điều răn và cảnh báo. Điều này cho thấy việc chống lại những khuynh hướng xấu ấy không phải bất khả, bởi nếu bất khả thì các điều răn sẽ vô dụng. Các hành vi của con người không thuộc phạm trù *tất yếu*, cũng không thuộc phạm trù *bất khả*, mà thuộc phạm trù *khả hữu*.

Có hai nghĩa mà chúng ta có thể hiểu thuật ngữ khả hữu. Một sự vật có thể là khả hữu theo nghĩa chủ quan, *tức là* trong quan hệ với sự vô tri của chúng ta, dù xét khách quan nó có thể là tất yếu và đã được quyết định. Chẳng hạn, ở Tây Ban Nha chúng ta không biết hôm nay vua Babylon đã chết hay chưa; vì thế, xét từ phía chúng ta, có thể ông đã chết hoặc vẫn còn sống. Trên thực tế đây không phải vấn đề khả hữu mà là tất yếu. Thượng Đế biết điều nào là đúng. Điều tương tự cũng áp dụng cho việc xảy ra một nhật thực trong tương lai đối với người không biết thiên văn học. Loại khả hữu do vô tri như vậy không tồn tại nơi Thượng Đế.

Nhưng còn một nghĩa khác của từ khả hữu; đó là nghĩa trong đó một sự kiện xét khách quan chưa được quyết định. Một sự kiện là khả hữu nếu không có gì trong chuỗi nhân quả trước đó quyết định rằng sự việc phải xảy ra theo cách này chứ không phải cách khác. Khi ấy kết quả là vấn đề thuần ngẫu nhiên hoặc của tự do ý chí tuyệt đối. Giờ Thượng Đế có thể làm cho một sự vật trở thành khả hữu theo nghĩa khách quan này, và khi ấy nó cũng là khả hữu đối với Ngài. Nếu bạn hỏi: vậy chẳng phải Thượng Đế không biết kết quả sao? Chúng ta đáp: đây không phải là vô tri. Bởi giả định rằng đó là vô tri, và rằng mọi sự phải được quyết định như nhật thực, rằng Thượng Đế không thể sáng tạo những sự vật *khả hữu*, tức là phá hủy trật tự của thế giới này cũng như thế giới mai sau. Bởi nếu số phận con người đã cố định, tại sao người ta còn phải dấn thân vào những nghề nghiệp khác nhau hay theo đuổi những đường lối hành vi xác định?

Sự thật là có nhiều trật tự nguyên nhân. Một số trực tiếp do Thượng Đế quyết định và không có cách tránh né; những cái khác được giao cho tự nhiên, và con người có thể hưởng lợi ích cũng như tránh tổn hại của nó bằng cách xử trí thích hợp. Loại thứ ba gồm những sự vật ngẫu nhiên, và người ta cũng có thể đề phòng chúng. Vì thế trong Kinh Thánh chúng ta được truyền phải làm lan can trên mái nhà để đề phòng khả năng ngã xuống. Cuối cùng là loại thứ tư, gồm những sự vật phụ thuộc vào lựa chọn tự do của cá nhân. Hành vi đúng hay sai là vấn đề lựa chọn, nếu không thì các nhà tiên tri sẽ vô ích, thưởng và phạt cũng vậy. Khi một người nỗ lực trở nên thiện, khát vọng của người ấy tăng lên và người ấy nhận được sự trợ giúp từ các thiên thần.

Vì tự do được lý tính, Kinh Thánh và truyền thống ủng hộ, những đoạn Kinh Thánh bênh vực nó phải được hiểu theo nghĩa đen, còn những đoạn chống lại phải được giải thích theo nghĩa hình tượng. Khi Kinh Thánh nói Thượng Đế làm cứng lòng Pharaoh, điều đó chỉ có nghĩa Pharaoh được để cho tiếp tục con đường mình đã bắt đầu. Tất cả các bậc hiền triết cổ xưa của dân tộc chúng ta đều ủng hộ tự do.[244]

Nếu so sánh phần thảo luận trên về vấn đề tự do với phần của Judah Halevi (ở trên, tr. 171), chúng ta thấy Ibn Daud nhất quán hơn, bất kể chúng ta đánh giá thế nào về thành công của ông trong việc giải quyết vấn đề vốn không thể giải. Ông thẳng thắn khẳng định tự do tuyệt đối của ý chí và tính hiện thực của cái ngẫu nhiên xét khách quan, không lùi bước trước kết luận không thể tránh rằng những sự kiện là kết quả của tự do hay ngẫu nhiên như vậy cũng không được Thượng Đế biết trước hơn gì con người. Và ông cố tránh lời phê phán rằng mình quy sự bất toàn cho Thượng Đế bằng cách khẳng định việc không thể tiên liệu cái ngẫu nhiên không phải vô tri, vì thế cũng không phải bất toàn. Độc giả có thể nghĩ gì tùy thích về lời biện hộ này, nhưng dường như có một khó khăn nghiêm trọng hơn trong điều ý tưởng ấy hàm ý so với điều nó nói rõ.

Nếu cái ngẫu nhiên cũng tồn tại đối với Thượng Đế, suy ra Ngài không hoàn toàn làm chủ tự nhiên và thế giới. Nói như Ibn Daud rằng Thượng Đế tạo ra cái ngẫu nhiên, *tức là* làm cho nó thành ngẫu nhiên, nghe như một mâu thuẫn và gợi nhớ câu hỏi liệu Thượng Đế có thể tạo một hòn đá lớn đến mức chính Ngài không nhấc nổi hay không.

Những chứng minh của ông bênh vực tự do và cái ngẫu nhiên một phần đồng nhất với của Judah Halevi, nhưng trong chừng mực ông không công khai thừa nhận rằng bản thân ý chí có thể chịu ảnh hưởng của những nguyên nhân trước đó, quả thật ông tránh được lập luận mạnh nhất chống lại mình, nhưng phải trả giá bằng sự thiếu đầy đủ trong phân tích. Halevi ít nhất quán hơn nhưng thấu đáo hơn; Ibn Daud nhất quán hơn vì không tính đến những khó khăn thực sự.

Ở kết quả cuối cùng của các phân tích tương ứng, Halevi duy trì sự biết trước của Thượng Đế bằng cái giá của tự do tuyệt đối, hay đúng hơn ông không thấy những điều mình thừa nhận mang tính chí tử đối với lập trường mà ông cố bảo vệ. Ibn Daud duy trì tự do tuyệt đối và thẳng thắn hy sinh sự biết trước; dù việc bảo vệ tự do của ông chỉ đạt được bằng cách làm ngơ trước lập luận nguy hiểm nhất đối với học thuyết ấy.

Abraham Ibn Daud kết thúc “Emunah Ramah” bằng một thảo luận về đạo đức và việc áp dụng các nguyên lý đã khám phá vào các luật của Kinh Thánh. Ông đặt tên phần cuối của chuyên luận là “Y học của Linh hồn”, với lý do đức hạnh là sức khỏe của linh hồn cũng như thói xấu là bệnh tật của nó. Trong những phân biệt, định nghĩa và phân loại căn bản về đạo đức, ông kết hợp tâm lý học Plato và các đức hạnh dựa trên đó với học thuyết trung dung Aristotle, mà ông cũng áp dụng chi tiết. Ông bỏ minh triết khỏi danh sách các đức hạnh Plato và, khác Plato, người coi công lý là sự hòa hợp của ba đức hạnh kia và không có chỗ ngự tâm lý riêng, Ibn Daud biến công lý thành đức hạnh của linh hồn lý tính.

Ông nói cứu cánh của triết học thực hành là hạnh phúc. Điều này đạt được, thứ nhất, bằng đạo đức tốt; thứ hai, bằng đời sống gia đình đúng đắn; và thứ ba, bằng hành vi xã hội và chính trị chính đáng.

Linh hồn con người gồm ba năng lực chính: thực vật, động vật, lý tính. Tương ứng với chúng, các đức hạnh và thói xấu chính cũng có ba loại. Quyền năng thực vật, có các chức năng dinh dưỡng, tăng trưởng và sinh sản, liên hệ với dục vọng và được gọi là linh hồn dục vọng. Quyền năng động vật, với tư cách nguyên nhân của cảm giác, vận động tự nguyện, tàn nhẫn, báo thù, thương xót và nhân từ, được gọi là linh hồn khí lực, bởi những phẩm tính này phụ thuộc vào sức mạnh hay sự yếu đuối của khí lực. Quyền năng lý tính có hai phương diện. Một hướng lên trên và là phương tiện để chúng ta học các khoa học và nghệ thuật. Phương diện kia hướng xuống dưới và cố kiểm soát — thành công hay không tùy trường hợp — hai quyền năng thấp hơn của linh hồn, giữ chúng khỏi thái quá và thiếu hụt. Chức năng này chúng ta gọi là hành vi, và đức hạnh là trung dung giữa hai cực quá nhiều và quá ít. Trung dung của quyền năng dục vọng là tiết độ; của quyền năng khí lực là dũng cảm và ôn hòa; của linh hồn lý tính là công lý.[245]

Công lý gồm việc ban cho mọi sự phần xứng đáng của nó, không thái quá cũng không thiếu hụt. Vì vậy công lý là phẩm tính cao nhất trong tất cả, và có giá trị không chỉ trong quan hệ của một người với gia đình và đất nước, mà còn trong quan hệ giữa các quyền năng của chính mình. Quyền năng lý tính phải bảo đảm hai năng lực thấp hơn của linh hồn nhận được điều chúng đáng hưởng, không hơn không kém. Phẩm tính này cũng có ứng dụng quan trọng trong quan hệ của con người với Đấng Tạo dựng mình. Công bằng đòi hỏi một người phải đền đáp ân nhân mình tương xứng với điều đã nhận, nếu có thể. Nếu không thể, ít nhất phải cảm tạ. Vì thế có lý do cho việc phụng sự Thượng Đế, điều răn đầu tiên. Phẩm tính này được những người vĩ đại nhất sở hữu ở mức cao nhất. Moses “nói với kẻ làm điều sai rằng: Sao ngươi đánh người đồng loại?” (Xuất Ê-díp-tô ký 2, 13). Và khi những người chăn đến xua các con gái vị tư tế Midian đi, “Moses đứng dậy giúp họ và cho bầy súc vật của họ uống nước” (*sđd.* 17). Đây là lý do Thượng Đế sai ông đi giải thoát Israel.

Thượng Đế cho thấy sự chăm sóc Ngài dành cho dân tộc mình bằng cách tự mặc khải cho họ, qua đó chỉ cho họ sai lầm của những người nghĩ rằng Thượng Đế đã giao quyền cai trị thế giới này cho các vì sao, còn Ngài và các thiên thần không còn quan tâm gì đến nó. Vì thế điều răn đầu tiên là “Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi”, tiếp theo là “Ngươi chớ có các thần khác”, “Ngươi chớ lấy danh Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi làm chơi” (Xuất Ê-díp-tô ký 20, 2 và tiếp theo). “Hãy nhớ ngày Sabbath” nhằm bác bỏ niềm tin vào tính vĩnh cửu của thế giới, như rõ từ phần kết: “Vì trong sáu ngày Đức Giê-hô-va đã dựng nên trời và đất, biển cùng mọi vật ở trong đó....” (*sđd.* 11). “Hãy hiếu kính cha mẹ ngươi” (*sđd.* 12) nhằm khắc sâu bổn phận tôn kính nguyên nhân của sự hiện hữu của mình, kể cả Thượng Đế. Như vậy năm điều răn đầu tiên đều nhằm dạy mặc khải và Quan phòng của Thượng Đế. Những điều còn lại liên quan đến hành vi xã hội và chính trị, đặc biệt điều cuối, “Ngươi chớ tham”, vốn quan trọng trong việc bảo tồn xã hội.

Điều răn yêu mến Thượng Đế bao hàm tri thức về Thượng Đế, bởi người ta không thể yêu điều mình không biết. Vì thế con người phải biết các thuộc tính và hành động của Thượng Đế. Người ấy cũng phải xác tín rằng không có điều ác nào đến từ Thượng Đế, nếu không thì không thể yêu Ngài như phải có. Người ấy có thể sợ Ngài nhưng không phải bằng sự kính sợ thích đáng. Bởi có hai loại sợ hãi, và điều được truyền là lòng kính sợ trước uy nghi và sự tôn kính, chứ không phải sợ hình phạt.

Phụng sự Thượng Đế không chỉ có nghĩa cầu nguyện ba lần mỗi ngày, mà là luôn luôn nghĩ về Ngài. Để phát triển và rèn luyện tư tưởng về Thượng Đế trong chúng ta, chúng ta được truyền đeo phylacteries và tua áo, và gắn “mezuzah” lên các cột cửa. Vì cùng lý do chúng ta cử hành các lễ Passover, Tabernacles, Hanukkah và Purim như sự tưởng nhớ các ân huệ Thượng Đế dành cho dân tộc chúng ta. Tất cả những nghi thức này xét đến cùng đều dựa trên bổn phận cảm tạ ân nhân, vốn là một phần của công lý, đức hạnh cao nhất.

Trong các đức hạnh đạo đức, chúng ta cũng được truyền phải kiềm chế cơn giận, và điều này được nhấn mạnh bằng cách biến nó thành một thuộc tính thần linh: “Đức Giê-hô-va, Đức Giê-hô-va, Thượng Đế đầy lòng thương xót và ân hậu....” (Xuất Ê-díp-tô ký 34, 6). Những đức hạnh khác cùng loại là không lấy ác trả ác, không ghen ghét, thực hành khiêm nhường như Moses, v.v. Thực ra mọi đức hạnh được các triết gia đạo đức nêu ra đều được diễn đạt tốt hơn trong Kinh Thánh.

Về các đức hạnh gia đình, chúng ta được truyền phải chăm sóc và bảo vệ các thành viên trong gia đình: vợ, con cái và nô lệ. Trong các đức hạnh xã hội, chúng ta có tình yêu người lân cận, sự trung thực trong giao dịch, cân và thước công bằng, cấm cho vay lấy lãi và cấm lấy vật cầm cố của người nghèo, trả lại vật nhặt được cho người đánh mất, cùng vô số giáo huấn khác.

Tuy nhiên, có một số luật truyền thống mà mục đích không được biết, đặc biệt là các chi tiết về hiến tế và những điều tương tự. Để giải thích những điều này, chúng ta phải nói rằng Luật gồm một quy tắc sống cấu thành từ nhiều phần. Thứ nhất là tín niệm; thứ hai, phẩm tính đạo đức; thứ ba, đời sống gia đình; thứ tư, đời sống xã hội và chính trị; thứ năm, những điều răn vừa nói ở trên, mà chúng ta sẽ mô tả là do minh triết thần linh quy định, dù chúng ta không hiểu chúng. Không phải mọi phần của Luật đều có cùng cấp độ giá trị. Phần nền tảng và quan trọng nhất là phần liên quan đến tín niệm. Tiếp theo về tầm quan trọng là các luật chi phối hành vi xã hội và đạo đức, không có chúng xã hội không thể tồn tại. Đó là lý do mọi dân tộc đều đồng ý về những luật này; và ngay giữa kẻ trộm cũng có sự thành thật. Loại điều răn cuối, mà mục đích không được biết, là ít quan trọng nhất, như cũng rõ từ những phát biểu trong Kinh Thánh, chẳng hạn: “Ta chẳng phán với tổ phụ các ngươi, cũng chẳng truyền cho họ trong ngày Ta đem họ ra khỏi xứ Ai Cập, về của lễ thiêu hay hiến tế....” (Jer. 7, 22). Đồng thời chúng ta không thể phủ nhận rằng có một số lý do cho việc tuân giữ chúng. Chẳng hạn hiến tế dẫn tới ăn năn như kết quả của suy tưởng, ngay cả khi người ấy không xưng tội mình, như được truyền trong một số trường hợp.

Thực ra có một phương diện khiến loại điều răn này thậm chí còn quan trọng hơn các bổn phận xã hội. Đó là nguyên lý vâng phục tuyệt đối ngay cả khi chúng ta không thấy giá trị của điều răn. Tôi không có ý nói rằng con người không nên nghiên cứu khoa học, đặc biệt những gì liên quan tới tri thức về Thượng Đế. Điều này không đáng được khuyên. Nhưng khi một người đã xác tín rằng có tiên tri chân thực, biểu thị Quan phòng của Thượng Đế, như chúng ta thấy trong trường hợp Moses, người giải thoát dân tộc mình, thực hiện những điều kỳ diệu cho họ và luôn được tôn kính, tin tưởng — người ấy không nên ngần ngại chấp nhận một số luật do một con người thần linh như vậy ban ra chỉ vì mình không hiểu chúng. Abraham là một tấm gương tốt. Bởi khi Thượng Đế hứa rằng Isaac sẽ trở thành một dân tộc lớn, rồi lại truyền ông hiến tế đứa con duy nhất, ông không đặt câu hỏi nào mà sẵn sàng làm theo lệnh Thượng Đế. Tấm gương của ông nhằm để mọi người noi theo. Đây là mục đích của những điều răn tinh tế được tạo ra bằng minh triết. Qua chúng chúng ta có thể thấy sự khác biệt giữa đức tin và vô tín.[246]

Phần thảo luận trên cực kỳ tiêu biểu cho thái độ duy lý của Ibn Daud và trường phái của ông, bao gồm những người như Maimonides, Gersonides và những người khác. Lý tính, lý thuyết, khoa học, giải thích — đó là những điều quan trọng trong các vấn đề triết học cũng như tôn giáo. Lý thuyết quan trọng hơn thực hành, và tín niệm đứng cao hơn hành vi đơn thuần. Không có gì lạ khi Maimonides không thỏa mãn cho đến khi xây dựng một tín biểu với số tín điều xác định. Tín điều và niềm tin vào lý tính đi cùng nhau. Nhà thần bí thiếu kiên nhẫn với những khái quát được quy định, bởi người ấy liên tục được làm tươi mới bởi dòng suối sống động và luôn tuôn chảy của kinh nghiệm cá nhân. Nhà duy lý có một Ý niệm, lý tính hay phương pháp cố định bất biến, mà thực tại và giá trị của nó nằm trong tính thống nhất, thường hằng và bất biến. Vì lý tính đã được thực thể hóa này, nhà duy lý Ibn Daud sẵn sàng hy sinh một thiết chế nền tảng như hiến tế trước toàn bộ sách Lê-vi ký, giả vờ rằng một câu duy nhất của Jeremiah cho phép ông làm vậy. Nhưng cuối cùng người Do Thái trong Ibn Daud vẫn tự khẳng định, và ông thấy cần thừa nhận rằng theo một nghĩa nào đó những luật phi duy lý này thậm chí có thể quan trọng hơn các luật duy lý; tuy nhiên không phải như một tín đồ đơn sơ có thể nói, rằng chúng ta không được dò xét minh triết của Thượng Đế, mà vì lý do rằng sự vâng phục không cần lý giải tự thân đã là một đức hạnh.

Kết luận, chúng ta nhắc độc giả rằng Ibn Daud là tiền thân của Maimonides, đã chạm tới và phần lớn trả lời mọi câu hỏi được người kế tục nổi tiếng hơn xử lý. Ibn Daud là người đầu tiên tiếp nhận chủ nghĩa Aristotle nhằm mục đích hàn gắn nó với Do Thái giáo. Ông đã chỉ ra con đường phải đi. Maimonides nhận gợi ý từ Ibn Daud và thành công trong việc đẩy người sau vào bóng tối. Công lý lịch sử đòi hỏi Ibn Daud phải được đưa trở lại ánh sáng và nhận sự ghi công mà ông xứng đáng được hưởng.

MOSES MAIMONIDES

Với Maimonides, chúng ta đạt tới đỉnh cao của triết học Do Thái Trung cổ. Ông vượt xa mọi người khác về tầm bao quát trí tuệ trong cộng đồng Do Thái Trung cổ, và triết học của ông là viên đá chóp của một hệ thống Do Thái giáo hoàn chỉnh. Trong quá trình đào tạo và giáo dục, ông tiếp thu toàn bộ văn học Do Thái, cả Kinh Thánh lẫn Rabbinic, cũng như toàn bộ khoa học và triết học của thời mình. Hoạt động trước tác của ông cũng phong phú trong mọi ngành nghiên cứu quan trọng. Ông nổi tiếng là một thầy thuốc hành nghề, từng phục vụ vị tể tướng của Khalip ở Cairo (Fostat), và đã viết về lý thuyết cũng như thực hành y học. Ông thông thạo toán học và thiên văn học, và tri thức về các môn này phục vụ ông đắc lực không chỉ như một nhập môn cho thần học và siêu hình học, mà còn trực tiếp hữu ích trong các nghiên cứu và trước tác về lịch Do Thái. Khỏi cần nói ông biết lôgic học, bởi đó là nền tảng của mọi học vấn thời Trung cổ; nhưng ngay trong ngành này Maimonides cũng để lại cho chúng ta một chuyên luận viết thời trẻ,[247] chứng tỏ mối quan tâm sớm của ông đối với khoa học và nỗ lực khuyến nghị việc nghiên cứu nó như một trợ lực cho việc hiểu sâu hơn văn học Do Thái.

Nhưng tất cả những hoạt động và sản phẩm này ít nhiều chỉ là những vấn đề bên lề, hoặc những bước chuẩn bị cho một *magnum opus*, hay đúng hơn là *magna opera*. Ngay từ thời trẻ, chúng ta có thể lần theo một mục đích rõ rệt, mãi đến gần cuối sự nghiệp rực rỡ và hữu ích của ông mới hoàn tất: mục đích điều hòa Do Thái giáo với triết học, hòa giải Kinh Thánh và Talmud với Aristotle. Ông nuôi tham vọng làm điều này vì lợi ích của Do Thái giáo và vì một đức tin duy lý, khai sáng. Vì thế, trong chú giải Mishna,[248] tác phẩm lớn sớm nhất của ông, ông đã hình thành ý tưởng viết một tác phẩm có tính điều hòa, *tức là* tập hợp tất cả các luận giải giảng giáo của Talmud — các “derashot” — và giải thích chúng theo lối duy lý để loại bỏ những gì bề ngoài có vẻ xúc phạm lý tính lành mạnh. Nhưng thay vì lập tức thực hiện đối tượng tha thiết của tham vọng triết học ấy, ông giữ nó trong lòng, suy đi nghĩ lại suốt một đời hoạt động văn chương và thực tiễn căng thẳng, cho tới cuối cùng nó chín muồi và kết trái theo một cách hoàn toàn khác với dự định ban đầu. Cuốn sách nhằm giải thích các truyền thuyết Rabbinic bị từ bỏ vì những lý do sẽ xuất hiện sau. Nhưng mục tiêu mà tác phẩm ấy định thực hiện lại được hoàn thành theo cách hữu hiệu hơn nhiều chính vì bị trì hoãn, và được công bố vào gần cuối đời ông như lời tuyên bố có hệ thống và đầy thẩm quyền của người Do Thái vĩ đại nhất thời ấy. *Chỉ nam cho người bối rối* hẳn sẽ không thu hút được sự chú ý như nó đã làm, cũng không gây nên cơn bão chia cộng đồng Do Thái thành hai phe đối địch, nếu nó không xuất hiện như tác phẩm chín muồi của người được toàn thể cộng đồng Do Thái nhìn nhận là thẩm quyền Rabbinic lớn nhất đương thời. Trước Maimonides đã có những người viết về triết học. Trên những trang này chúng ta đã theo dõi tư tưởng của họ — Saadia, Gabirol, Ibn Zaddik, Abraham Ibn Daud. Đặc biệt người cuối đã đi trước Maimonides trong hầu như mọi ý tưởng. Nhưng không ai làm chao đảo thế cân bằng thần học của cộng đồng Do Thái. Hẳn mỗi người đều có những người ngưỡng mộ cũng như những kẻ phản đối. Gabirol bị quên lãng, Ibn Zaddik và Ibn Daud bị sao nhãng, còn học thuật Do Thái tiếp tục tiến theo dòng bình ổn của mình. Maimonides là người đầu tiên gây một ấn tượng sâu sắc, người đầu tiên thành công trong việc khuấy tận đáy những dòng nước Rabbinic vốn êm đềm, dù đôi chỗ hơi đục, khi chúng chảy không chỉ ở Tây Ban Nha và Provence mang tính khoa học, hay ở phương Đông, mà cả trong các cộng đồng Talmud nghiêm ngặt của miền bắc nước Pháp. Chính Chú giải Mishna và bộ luật Talmud mang tên “Yad ha-Hazaka” đã tạo nên hiệu quả to lớn của “More Nebukim” (“Chỉ nam cho người bối rối”).

Trong hai chuyên luận Rabbinic này, và đặc biệt trong “Yad ha-Hazaka”, bộ Luật Rabbinic, Maimonides cho thấy mình là bậc thầy của văn học Rabbinic. Và mọi người đều nhìn nhận nơi ông một trí tuệ bậc thầy. Vì được viết bằng tiếng Hebrew, bộ Luật nhanh chóng thâm nhập mọi cộng đồng Do Thái ở khắp nơi, và danh tiếng Maimonides lan tới bất cứ đâu có người Do Thái nghiên cứu Talmud. Danh tiếng của ông với tư cách thầy thuốc cung đình ở Ai Cập và người đứng đầu chính thức của cộng đồng Do Thái phương Đông càng gia tăng ảnh hưởng của tên tuổi và tác phẩm ông. Không nghi ngờ gì lòng ganh tị cũng góp phần khởi đầu sự phản đối chính bộ Luật, ngay cả trước khi “Chỉ nam” được công bố và khi tác giả còn sống. Khi “More Nebukim” được dịch từ nguyên bản Ả Rập sang Hebrew để mọi người đều có thể đọc, và Maimonides đã không còn sống, những người cuồng tín trở nên bạo dạn, cơn bão bùng lên; nhưng chi tiết của nó không thuộc phạm vi của chúng ta.

Để đầy đủ, hãy ghi lại các sự kiện trong đời ông. Moses ben Maimon sinh tại thành Cordova vào ngày mười bốn tháng Nissan, lúc một giờ chiều ngày 30 tháng Ba, một ngày Sabbath ngay trước Passover, năm 1135. Hiếm khi ngày sinh của một tác giả Do Thái Trung cổ lại được truyền lại với chi tiết tỉ mỉ đến vậy. Thường thì chúng ta thậm chí không biết năm, chưa nói ngày và giờ. Cordova từ lâu đã sa sút khỏi địa vị cao sang. Nó không còn là thành phố huy hoàng của thời trước cuộc chinh phục Almoravid. Và nó còn được định sẵn phải sa sút hơn nữa khi những đoàn người cuồng tín Almohad khôi phục khẩu hiệu cổ của những kẻ chinh phục Hồi giáo thời đầu: “Koran hoặc Thanh gươm.”

Maimonides mới vừa mười ba tuổi khi quê hương rơi vào tay những kẻ cuồng tín từ Morocco, và từ đó trở đi không người Do Thái hay Kitô hữu nào dám công khai tuyên xưng đức tin ở Cordova. Chấp nhận Hồi giáo, di cư hoặc chết là những lựa chọn dành cho kẻ vô tín. Nhiều người Do Thái bề ngoài chấp nhận đức tin đang thống trị — đó là tất cả những gì họ bị đòi hỏi — còn trong bí mật gia đình họ vẫn tuân giữ Do Thái giáo. Một số di cư, trong đó có gia đình cha Moses. Một thời gian họ lang bạt từ thành này sang thành khác ở Tây Ban Nha rồi vượt sang Fez ở Morocco. Với chúng ta điều này có vẻ như từ chảo rán nhảy vào lửa, bởi Fez chính là hang sư tử. Những kẻ chinh phục Cordova đến từ Morocco. Và dường như cũng có một số bằng chứng rằng gia đình Maimon buộc phải bề ngoài tỏ ra là người Hồi giáo. Dù sự thật thế nào, Maimonides không ở Fez lâu. Ngày 18 tháng Tư năm 1165, gia đình lên thuyền đi Palestine, và sau một tháng lênh đênh trong bão tố họ tới Acco. Ông thăm Jerusalem và Hebron, nhưng không thấy Palestine là nơi đầy hứa hẹn để cư trú lâu dài nên quyết định sang Ai Cập. Ông định cư tại Old Cairo (Fostat), và cùng em trai David tham gia buôn bán đá quý. Cha ông qua đời không lâu sau đó, rồi em trai ông gặp cái chết bất ngờ khi con tàu chở anh trong một chuyến làm ăn bị đắm ở Ấn Độ Dương. Sau đó Maimonides bỏ nghề buôn đá quý và bắt đầu hành nghề y, ban đầu chỉ đủ đem lại cho ông những nhu yếu phẩm tối thiểu nhất. Nhưng dần dần danh tiếng lan rộng và ông được bổ nhiệm làm thầy thuốc cho đại tể tướng Alfadhil của Saladin. Ông cũng được đặt làm người đứng đầu tinh thần[C] của người Do Thái Ai Cập; giữa những bổn phận chính thức với tư cách thầy thuốc cung đình, lãnh đạo cộng đồng Do Thái, thầy thuốc hành nghề trong dân chúng, cùng hoạt động văn chương Do Thái và thế tục, Rabbinic và khoa học, ông quả thực là một người vô cùng bận rộn; bận đến mức ông khuyên Samuel Ibn Tibbon, người dịch “Chỉ nam”, đừng đến thăm với lý do ông hầu như không có thời gian rảnh để gặp, chứ chưa nói tham gia các cuộc thảo luận khoa học.[249] Maimonides qua đời vào thứ Hai, ngày 13 tháng Mười Hai (20 Tebeth), năm 1204.

[C] Không phải một chức vụ có lương.

Triết học Maimonides được chứa trong *Chỉ nam cho người bối rối*, tác phẩm lớn cuối cùng của ông, được xuất bản bằng tiếng Ả Rập năm 1190.[250] Một số chất liệu triết học và đạo đức cũng được tìm thấy trong các chương dẫn nhập của chú giải ông về chuyên luận Mishna “Abot” — gọi là “Tám Chương”, “Shemonah Perakim” —,[251] trong phần dẫn nhập chương mười một (Helek) của chuyên luận Talmud “Sanhedrin”, và trong các phần mở đầu của bộ Luật (“Hilkot Yesode ha-Torah” và “Hilkot Deot”). Tuy nhiên ở đây cách xử lý mang tính phổ thông và sơ đẳng, nhằm phục vụ công chúng. Ông trình bày kết quả ở hình thức đơn giản nhất mà không bàn nguồn gốc hay các lập luận *pro* và *con*. Trái lại, *Chỉ nam cho người bối rối* dành cho một lớp người đặc biệt, những người tinh luyện; những người được đào luyện vững về khoa học và triết học, chưa nói Kinh Thánh và Talmud, và vì thế trở nên bất an trước sự bất đồng biểu kiến giữa giáo huấn triết học và những ý tưởng được biểu đạt trong các trước tác Kinh Thánh và Rabbinic. Mục đích của ông cố ý mang tính hộ giáo và điều hòa. Tác phẩm không phải chuyên luận khoa học hay triết học. Những thứ ấy được giả định là đã biết. Ông đưa vào các nguyên lý triết học, Aristotle hay Kalam, chỉ xét theo quan hệ của chúng với thần học Do Thái. Và ông hoặc chấp nhận chúng, tạm thời hay tuyệt đối, nếu xem chúng đã được chứng minh, chân thực và hữu ích; hoặc bác bỏ chúng nếu không đứng vững. Trong trường hợp đầu, ông cho thấy bằng cách giải thích thích hợp rằng những nguyên lý tương tự được dạy trong Kinh Thánh và Talmud; trong trường hợp sau, ông bằng lòng với việc chứng minh rằng Aristotle hay Mutakallimun, tùy trường hợp, đã không chứng minh được lập trường của mình.

Phương pháp tổng quát của ông để làm dịu những nghi ngờ của “người bối rối” là phương pháp cũ — cũ như Philo và còn xa hơn — coi các câu Kinh Thánh là ẩn dụ và ngụ ngôn, chứa một ý nghĩa bí truyền bên cạnh hoặc đối lập với nghĩa đen. Vì thế ông đặt trọng tâm lớn nhất vào việc giải thích các “đồng danh” trong Kinh Thánh, như ông gọi chúng, mượn một thuật ngữ Aristotle. Đồng danh là một từ có nhiều hơn một nghĩa; một từ chỉ nhiều sự vật không có gì chung với nhau. Chẳng hạn khi tôi dùng từ chó cho con vật nuôi mà chúng ta biết bằng tên đó, đồng thời dùng cho Sirius, được biết là sao Chó, tôi dùng chó như một đồng danh. Ngôi sao và con vật không có gì chung. Cũng vậy, từ “thương xót”, một trong những thuộc tính của Thượng Đế trong Kinh Thánh, là một đồng danh. Nghĩa là chúng ta cũng dùng cùng từ ấy để chỉ một phẩm tính nơi con người; nhưng phẩm tính này và điều được cùng từ ấy biểu thị khi áp dụng cho Thượng Đế không có gì chung. Chúng không chỉ khác nhau về mức độ mà về loại. Thực ra, như Maimonides nhấn mạnh, trong Thượng Đế hoàn toàn không có gì *tương ứng* với từ thương xót.

Ngoài ra có những đoạn trong Kinh Thánh tuy có ý nghĩa chấp nhận được khi hiểu theo nghĩa đen, nhưng đồng thời chứa một ý nghĩa sâu hơn mà con mắt đã luyện có thể phát hiện. Chẳng hạn trong mô tả người đàn bà dâm ở chương bảy Châm ngôn, ngoài nghĩa rõ ràng của văn bản còn có học thuyết vật chất như nguyên nhân của dục vọng vật thể. Người đàn bà dâm, không bao giờ trung thành với một người đàn ông, bỏ người này rồi theo người khác, đại diện cho vật chất, theo quan niệm Aristotle, không bao giờ thiếu hình thức và không ngừng đổi hình thức này lấy hình thức khác.

Thực ra chẳng có gì mới ở đây; ngoài Philo, người mà Maimonides không biết, Ibn Daud cũng đi trước Maimonides ở điểm này khi dùng thuật ngữ “đồng danh” làm cơ sở cho phương pháp giải thích ấy.[252] Nhưng trong khi Ibn Daud đặt chương bàn về nguyên lý này ở vị trí phụ, mối quan tâm chính của ông, như ông nói, là đạo đức — giải quyết vấn đề tự do ý chí — thì Maimonides đặt nó ngay trung tâm hệ thống. Học thuyết về các thuộc tính như con đường dẫn tới một quan niệm chân thực về Thượng Đế — về Thượng Đế tuyệt đối phi vật thể và không có bất kỳ sự tương đồng hay quan hệ nào với bất cứ thứ gì khác — chính là viên đá khóa của cấu trúc triết học Maimonides. Mục đích của ông là dạy một quan niệm tinh thần về Thượng Đế. Bất cứ gì kém hơn thế còn tệ hơn thờ ngẫu tượng. Ông không thể hòa giải Kinh Thánh với quan điểm như vậy nếu thiếu công cụ “đồng danh” này. Vì thế nó có tầm quan trọng lớn trong hệ thống của ông; và ông thực sự dành phần lớn quyển thứ nhất của “Chỉ nam” cho một khảo sát có hệ thống và đầy đủ về tất cả các thuật ngữ trong Kinh Thánh được dùng như đồng danh.[253] Tất cả điều này là sự chuẩn bị cho phần thảo luận về các thuộc tính thần linh.

Sự cân nhắc này cũng giải thích tại sao, dù là nhà tư tưởng có hệ thống và lôgic, ông lại phạm điều thoạt nhìn có thể tưởng là một sai lầm lôgic. Thay vì trước hết chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế rồi bàn bản tính và thuộc tính của Ngài như Saadia, Bahya, Ibn Daud cùng những người khác đã làm trước đó, ông bàn rất đầy đủ về các thuộc tính thần linh trong quyển thứ nhất, trong khi chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế mãi tới quyển thứ hai mới xuất hiện. Sự đảo ngược trật tự lôgic này là có chủ ý. Phương pháp Maimonides hướng *ad hominem*. Những người Do Thái mà ông viết “Chỉ nam” cho họ không nghi ngờ sự tồn tại của Thượng Đế. Nhưng rất nhiều người trong số đó có quan niệm không đầy đủ về bản tính tinh thần của Ngài. Và dường như Kinh Thánh lại dung dưỡng nhân hình luận của họ. Vì thế Maimonides ném những cân nhắc lôgic sang một bên và xử lý trước tiên điều gần trái tim mình nhất. Những điều còn lại có thể chờ; điều này thì không.

Trong lời dẫn nhập “Chỉ nam”, ông nói với chúng ta rằng trong chú giải Mishna mình từng hứa giải thích các ngụ ngôn và “Midrashim” trong hai tác phẩm sẽ mang nhan đề “Sách Hòa giải” và “Sách Tiên tri”. Nhưng sau khi suy nghĩ về vấn đề trong nhiều năm, ông quyết định từ bỏ nỗ lực ấy. Những lý do là thế này. Nếu tôi diễn đạt các lời giải thích một cách tối nghĩa, tôi chẳng đạt được gì khi thay một phát biểu khó hiểu bằng một phát biểu khó hiểu khác. Nếu, mặt khác, tôi thực sự làm rõ những vấn đề cần giải thích, kết quả sẽ không thích hợp cho quần chúng, là những người mà các chuyên luận ấy hướng tới. Hơn nữa, khi các Midrashim ấy được một người vô tri đọc thì chúng vô hại, bởi đối với người như thế chẳng có gì là bất khả. Và nếu được một người có học và xứng đáng đọc, một trong hai điều có khả năng xảy ra. Hoặc người ấy hiểu chúng theo nghĩa đen và nghi tác giả vô tri, điều không phải một tội nghiêm trọng; hoặc người ấy coi các phát biểu truyền thuyết chứa ý nghĩa bí truyền và nghĩ tốt về tác giả — điều này là tốt, dù có nắm được ý nghĩa chủ định hay không. Vì thế tôi từ bỏ ý tưởng viết những cuốn sách nói trên. Trong tác phẩm này tôi hướng tới những người đã triết lý; những người tin Kinh Thánh đồng thời biết khoa học; và bị bối rối trong tư tưởng vì các thuật ngữ đồng danh.

Sau khi đã làm rõ mối quan tâm và mục đích chính của Maimonides trong kiệt tác, chúng ta không cần theo đúng phương pháp trình bày của ông, vốn thường tạo ấn tượng về một nỗ lực có tính toán nhằm che giấu những tư tưởng sâu kín nhất khỏi tất cả trừ người nhập môn. Ít nhất ông không muốn bất kỳ ai chưa chịu khó nghiên cứu và xem xét cẩn thận từng chương rồi so sánh với điều trước sau lại có thể bằng việc đọc lướt đây đó mà đi đến hiểu những vấn đề sâu sắc được xử lý trong tác phẩm. Ông tin rằng những học thuyết huyền bí mang tên “Maase Bereshit” và “Maase Merkaba” trong Talmud (*xem* Dẫn nhập, tr. xvi) lần lượt chỉ Vật lý học và Siêu hình học — chính những khoa học ông xử lý trong “Chỉ nam”. Vì thế ông nói rằng theo chỉ dẫn của các Rabbi, không nên mong ông đưa ra gì hơn những ám chỉ trơ trụi. Và ngay cả những ám chỉ này cũng không được sắp xếp theo thứ tự trong sách, mà tản mác và trộn với các chủ đề khác ông muốn giải thích. Bởi, như ông nói: “Tôi không muốn chống lại ý định thần linh, vốn đã che giấu những chân lý về hữu thể của Ngài khỏi quần chúng.”

“Các anh không nên giả định,” ông tiếp tục, “rằng những bí nhiệm này được bất kỳ ai biết hoàn toàn. Hoàn toàn không. Nhưng đôi khi chân lý lóe lên trước chúng ta và trời thành ban ngày; rồi cấu tạo tự nhiên và thói quen lại che khuất nó, và chúng ta lại ở trong bóng tối. Tỷ lệ tương đối giữa ánh sáng và bóng tối mà một người được hưởng trong những vấn đề này tạo nên khác biệt về mức độ hoàn thiện giữa những bậc vĩ nhân và các nhà tiên tri. Nhà tiên tri vĩ đại nhất có tương đối rất ít, nếu không phải hoàn toàn không có, bóng tối. Với những người chẳng bao giờ thấy ánh sáng, tức quần chúng, chúng ta không có việc gì phải làm trong cuốn sách này.”

Cuối cùng ông khẩn khoản độc giả đừng giải thích cho bất kỳ ai khác những ý tưởng mới lạ tìm thấy trong tác phẩm, vốn không có trong trước tác của những người tiền nhiệm. Trời biết, ông kêu lên, tôi đã do dự rất lâu trước khi viết cuốn sách này, bởi nó chứa những vấn đề chưa từng biết, chưa từng được bất kỳ tác giả Do Thái nào trong “Galut” xử lý. Nhưng tôi dựa vào hai nguyên lý Rabbinic. Một là khi cần làm một việc vì đại sự trong thời khắc nguy cấp, được phép vi phạm một luật. Hai là ý thức rằng động cơ của tôi trong sạch và không vị kỷ. Tóm lại, ông kết luận, tôi là người khi thấy mình ở vào hoàn cảnh nguy cấp và không thể dạy chân lý nếu không làm vừa lòng một người xứng đáng mà gây tai tiếng cho mười nghìn kẻ ngu, sẽ chọn nói chân lý vì lợi ích của người duy nhất kia mà không quan tâm đến sự lăng mạ của đại đa số.

Vì chúng ta không bị ràng buộc bởi nguyên lý bí truyền và huyền nhiệm của Maimonides, cũng không lo trở thành điều xúc phạm và viên đá vấp ngã đối với kẻ ngu, chúng ta sẽ tiến hành trực tiếp hơn trong việc trình bày triết học ông; và bắt đầu bằng các ý tưởng tổng quát của Maimonides về nhu cầu khoa học đối với một đức tin có trí tuệ, cùng quan hệ của lịch sử và văn học Do Thái với nó.

Đối tượng nghiên cứu cao nhất là siêu hình học hay thần học, tri thức về Thượng Đế (*xem* dưới, tr. 285). Điều này không những không bị Kinh Thánh cấm mà còn được trực tiếp truyền lệnh. Khi Moses nói: “Để tôi có thể biết Ngài, hầu tìm được ân huệ trước mắt Ngài” (Xuất Ê-díp-tô ký 33, 13), ông hàm ý rằng chỉ người biết Ngài mới tìm được ân huệ với Thượng Đế, chứ không chỉ người ăn chay và cầu nguyện.[254] Hơn nữa điều răn “Ngươi phải yêu Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi” không thể được thực hiện nếu không nghiên cứu và hiểu toàn bộ tự nhiên.[255] Như chúng ta sẽ thấy, chỉ bằng nghiên cứu vật lý học chúng ta mới hiểu rằng cảm xúc là một khiếm khuyết và do đó phải loại khỏi quan niệm về Thượng Đế. Điều tương tự áp dụng cho các ý niệm tiềm thể và hiện thể. Nếu không nghiên cứu vật lý học, chúng ta sẽ không biết chúng biểu thị gì, cũng không hiểu rằng tiềm thể là một khiếm khuyết và vì thế không thể có nơi Thượng Đế. Do đó nghiên cứu cả vật lý học lẫn siêu hình học là một bổn phận để có tri thức chân thực về Thượng Đế.[256] Đồng thời chúng ta phải thừa nhận lý tính con người có giới hạn và có những vấn đề vượt ngoài tầm nó. Không nhận ra điều này và phủ nhận điều chưa được chứng minh là bất khả là nguy hiểm, có thể dẫn người ta lạc theo tưởng tượng và những dục vọng xấu xa dập tắt ánh sáng trí năng. Và đây chính là điều Kinh Thánh cùng các Rabbi có ý trong những đoạn như: “Ngươi đã tìm được mật ong chăng? Hãy ăn vừa đủ; e rằng ngươi no quá rồi nôn ra” (Châm ngôn 25, 16); hoặc đoạn sau từ Mishna: “Ai dò xét bốn điều thì thà đừng sinh ra trên đời, *tức là* cái gì ở trên, cái gì ở dưới, cái gì có trước và cái gì sẽ có sau” (Hagigah, ch. 2). Ý nghĩa không phải, như một số kẻ ngu nghĩ, rằng các Rabbi cấm hoàn toàn việc dùng lý tính để đạt tới điều nằm trong quyền năng nó. Điều họ cấm là *lạm dụng* lý tính và sao nhãng chân lý rằng lý tính con người có giới hạn.[257]

Vì vậy trong khi việc nghiên cứu siêu hình học và giải thích các ngụ ngôn Kinh Thánh được cho thấy là tất yếu đối với đức tin có trí tuệ, không thích hợp nếu bắt đầu bằng những chủ đề khó này. Trước hết người ta phải trưởng thành về trí tuệ và sở hữu các khoa học chuẩn bị. Nếu không, việc nghiên cứu siêu hình học có khả năng không chỉ làm rối loạn tâm trí trong tín niệm mà còn phá hủy hoàn toàn tín niệm. Nó giống như cho trẻ sơ sinh ăn bánh mì lúa mì, thịt và uống rượu. Những thứ ấy tự thân không xấu, nhưng đứa trẻ chưa được chuẩn bị để tiêu hóa chúng. Đây là lý do những vấn đề ấy được trình bày trong Kinh Thánh dưới hình thức ngụ ngôn, bởi Kinh Thánh dành cho tất cả — đàn ông, phụ nữ và trẻ em — chứ không phải vì các ý tưởng siêu hình tự thân có hại, như một số kẻ ngu tưởng mình là bậc hiền triết vẫn nghĩ. Đối với người mới bắt đầu, chỉ cần họ có quan điểm đúng nhờ truyền thống và biết sự tồn tại của một số hữu thể, dù chưa thể chứng minh các ý kiến mình nắm giữ hay hiểu bản thể của hữu thể mà mình tin tồn tại. Họ sẽ dần đạt được điều ấy nếu có khả năng.[258]

Có năm nguyên nhân ngăn quần chúng nghiên cứu siêu hình học. Thứ nhất, chính sự khó khăn của đề tài. Thứ hai, giới hạn tâm trí mọi người lúc ban đầu. Thứ ba, lượng lớn huấn luyện chuẩn bị cần thiết, điều không phải ai cũng sẵn sàng đảm đương dù nóng lòng biết kết quả tới đâu. Và nghiên cứu siêu hình học mà thiếu đào tạo sơ bộ còn tệ hơn không nghiên cứu gì. Bởi trong hiện hữu không có gì ngoài Thượng Đế và thụ tạo của Ngài. Muốn biết sự tồn tại của Thượng Đế và điều gì thích hợp hay không thích hợp để quy cho Ngài, chúng ta phải khảo sát thụ tạo của Ngài; vì thế số học, bản tính của số và các tính chất của hình hình học giúp chúng ta rất nhiều trong việc xác định những thuộc tính không thể áp dụng cho Thượng Đế. Quan trọng hơn nhiều đối với siêu hình học là nghiên cứu thiên văn học thiên cầu và vật lý học, vốn soi sáng quan hệ giữa Thượng Đế và thế giới. Rồi còn có một số chủ đề lý thuyết tuy không trực tiếp giúp siêu hình học nhưng hữu ích trong việc rèn luyện tâm trí và giúp nó biết thế nào là chứng minh chân thực. Vì vậy người muốn tiến hành nghiên cứu siêu hình học trước hết phải học lôgic học, rồi lần lượt các khoa học toán học, sau đó vật lý học, và chỉ khi làm chủ tất cả các ngành nhập môn này mới nên bắt đầu siêu hình học. Điều này là quá nhiều đối với phần lớn mọi người, những người sẽ chết giữa chừng trong các nghiên cứu chuẩn bị, và nếu không có truyền thống sẽ không bao giờ biết liệu có một Thượng Đế hay không, chưa nói biết thuộc tính nào có thể áp dụng cho Ngài và thuộc tính nào không.

Nguyên nhân thứ tư khiến người ta xa lánh nghiên cứu siêu hình học là thiên tính tự nhiên của họ. Bởi đã cho thấy các phẩm tính trí tuệ phụ thuộc vào phẩm tính đạo đức; cái trước không thể hoàn hảo nếu cái sau không hoàn hảo. Có những người do khí chất đam mê nên bẩm sinh không có khả năng tư duy đúng; và cố dạy họ là ngu xuẩn, bởi đây không phải y học hay hình học, và không phải ai cũng được chuẩn bị cho nó. Đây cũng là lý do người trẻ không thể nghiên cứu nó, vì những đam mê trong họ vẫn còn mạnh. Cuối cùng, như nguyên nhân thứ năm, những nhu cầu của thân thể và cả những xa hoa của nó cũng cản trở một người dành đủ thời gian và sự chú ý cho đề tài này.[259]

Giống nhiều người trước ông, cả Kitô hữu lẫn Do Thái, Maimonides cũng tin rằng thời cổ người Do Thái chuyên cần vun trồng các khoa học, rồi dần quên chúng vì sự thống trị ngoại bang. Maimonides thêm một lý do khác cho sự biến mất: chúng không được phổ biến rộng rãi. Chúng bị giới hạn trong một số ít người được tuyển chọn và không được ghi chép mà truyền miệng. Kết quả là chỉ còn vài ám chỉ trong Talmud và Midrashim, nơi phần nhân nhỏ mà phần vỏ lớn, khiến người ta lầm phần vỏ là phần nhân.[260]

Sau đó ông lần theo lịch sử tư tưởng triết học trong văn học Do Thái Trung cổ từ thời Geonim, và nói rằng chút ít Kalam về Duy nhất của Thượng Đế cùng các chủ đề liên quan tìm thấy trong tác phẩm của một số Geonim và Karaite phương Đông được vay mượn từ Mutakallimun Hồi giáo và chỉ cấu thành một phần nhỏ trong trước tác của những người sau về chủ đề ấy. Nỗ lực đầu tiên theo hướng này giữa người Hồi giáo là của nhóm được gọi là Mu`tazila, mà dân tộc chúng ta đi theo. Sau đó xuất hiện Ashariya với những quan điểm khác, nhưng không được bất kỳ người nào trong dân tộc chúng ta tiếp nhận. Điều này, ông nói với chúng ta, không do một quyết định có chủ ý ủng hộ Mu`tazila, mà chỉ do sự tình cờ lịch sử rằng họ có trước về niên đại. Mặt khác, người Do Thái Tây Ban Nha ở Andalusia tiếp nhận quan điểm của các triết gia, *tức là* các nhà Aristotle, trong chừng mực chúng không xung đột với tôn giáo chúng ta. Họ không đi theo Mutakallimun, vì thế chút ít đề tài ấy tìm thấy trong tác phẩm của các tác giả về sau thuộc lớp này giống phương pháp và quan điểm của chính chúng ta.[261]

Dường như không nghi ngờ gì rằng bất kể Maimonides còn nghĩ tới những tác giả Tây Ban Nha nào khác mà tác phẩm đã thất truyền, mô tả của ông phù hợp tuyệt vời với “Emunah Ramah” của Abraham Ibn Daud (*xem* trên, tr. 217), và ở mức thấp hơn cũng đúng với Ibn Gabirol, Bahya, Judah Halevi, Moses và Abraham Ibn Ezra. Bahya như chúng ta đã thấy (tr. 86) vẫn giữ khá nhiều chất liệu Kalam, Ibn Zaddik cũng vậy (tr. 126). Còn Mukammas, Saadia và hai Karaite Al Basir cùng Jeshua ben Judah, chúng ta đã thấy (tr. 17, 24, 48, 56) họ hoàn toàn vận động trong các ý tưởng Mutakallimun. Vì thế đối với chúng ta hết sức thú vị khi xem Maimonides nghĩ gì về các nhà thần học Hồi giáo này, về nguồn gốc, phương pháp và giá trị triết học của họ. Phần trình bày và phê phán của Maimonides về các nguyên lý Mutakallimun cũng đặc biệt đáng quan tâm vì cho tới thời gần đây bản phác thảo của ông về các tín điều trường phái này là bản tường thuật rộng duy nhất được biết; và ngay cả nay nó vẫn chưa mất giá trị. Tuy nhiên chúng ta buộc phải rút gọn phần trình bày chi tiết của ông để không làm cuốn sách vượt quá giới hạn thích đáng. Hơn nữa không có lý do lặp lại những gì chúng ta đã nói về Kalam trong Dẫn nhập (tr. xxi và tiếp theo), dù phần tường thuật ở đó không lấy từ Maimonides và không theo thứ tự của ông.

Maimonides biết rằng người Ả Rập mắc nợ người Kitô hữu, cả Hy Lạp lẫn Syria. Ông nói Mu`tazila và Ashariya xây dựng quan điểm trên các tiền đề và nguyên lý vay mượn từ người Kitô hữu Hy Lạp và Syria, những người cố bác bỏ quan điểm các triết gia vì nguy hiểm đối với Kitô giáo. Như vậy có một Kalam Kitô giáo trước Kalam Hồi giáo.[262] Phương pháp của họ là đặt ra các tiền đề thuận lợi cho tôn giáo mình, rồi nhờ đó bác bỏ các quan điểm chống đối. Khi người Hồi giáo xuất hiện và dịch tác phẩm các triết gia, họ cũng đưa vào công việc dịch thuật những lời bác bỏ do người Kitô hữu soạn. Bằng cách này họ gặp các tác phẩm của Philoponus, Yahya ben Adi và những người khác; đồng thời tiếp nhận các quan điểm của những triết gia tiền Socrates mà họ cho rằng có ích, dù chúng đã bị Aristotle, người đến sau, bác bỏ. Chẳng hạn thuyết nguyên tử về vật chất và niềm tin vào sự tồn tại của chân không. Những quan điểm này họ đẩy đến các hệ quả hoàn toàn không được các thẩm quyền của họ dự liệu, những người vốn gần các triết gia hơn.

Để mô tả ngắn gọn phương pháp Mutakallimun, Maimonides tiếp tục, tôi sẽ nói rằng những người đầu tiên trong số họ, người Hy Lạp và người Hồi giáo, không đi theo thực tại mà tiếp nhận những nguyên lý được tính toán để giúp họ bảo vệ các luận đề tôn giáo, rồi giải thích thực tại sao cho phù hợp với những ý niệm định trước. Những thành viên về sau của trường phái không còn nhìn thấu động cơ của tiền nhân và tưởng các nguyên lý cùng lập luận ấy là những bác bỏ *bona fide* đối với các quan điểm triết học.

Khi xem xét tác phẩm của họ, ông tiếp tục, tôi nhận thấy dù có khác biệt nhỏ, tất cả đều giống nhau. Họ không đặt chút tin cậy nào vào thực tại và tự nhiên. Bởi họ nói những cái gọi là quy luật tự nhiên chẳng qua là trật tự sự kiện mà chúng ta quen thuộc. Không có bất kỳ loại tất yếu nào trong đó, và có thể quan niệm chúng khác đi. Trong nhiều trường hợp Mutakallimun đi theo tưởng tượng rồi gọi nó là lý tính. Cách tiến hành của họ như sau. Trước hết họ nêu các nguyên lý sơ bộ, sau đó chứng minh thế giới là “mới”, *tức là* được sáng tạo trong thời gian. Rồi họ lập luận thế giới phải có một Đấng khởi nguyên, và Ngài là một và phi vật thể. Tất cả Mutakallimun đều theo phương pháp này, và họ được những người trong dân tộc chúng ta đi theo bước chân họ bắt chước.

Maimonides tiếp tục: đối với phương pháp này tôi có những phản đối nghiêm trọng, bởi các lập luận của họ bênh vực sự sáng tạo thế giới không có sức thuyết phục trừ khi người ta không biết phân biệt một chứng minh thực sự với một lập luận biện chứng hay ngụy biện. Điều nhiều nhất có thể làm theo hướng này là làm mất hiệu lực các lập luận bênh vực tính vĩnh cửu. Nhưng quyết định câu hỏi hoàn toàn không dễ, như chứng tỏ bởi thực tế cuộc tranh luận đã kéo dài ba nghìn năm mà chưa được giải quyết. Vì vậy xây dựng lập luận cho sự tồn tại của Thượng Đế trên nền tảng lung lay như tính “mới” của thế giới là một chính sách nguy hiểm. Con đường tốt nhất theo tôi là chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế bằng phương pháp các triết gia, vốn dựa trên tính vĩnh cửu của thế giới. Không phải tôi tin tính vĩnh cửu hay chấp nhận nó, mà bởi trên giả thuyết này ba học thuyết nền tảng được chứng minh hợp lệ. Sau khi chứng minh các học thuyết ấy, chúng ta sẽ trở lại vấn đề nguồn gốc thế giới và nói điều có thể nói bênh vực sự sáng tạo.[263]

Đây là một đóng góp mới của Maimonides. Tất cả các tác giả Do Thái trước Halevi trong các chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế đều theo phương pháp Maimonides gọi là của Kalam. Judah Halevi phê phán Mutakallimun cũng như các triết gia vì lợi ích của một quan điểm hoàn toàn riêng của ông (tr. 176 và tiếp theo, 182). Ibn Daud ngầm bỏ qua Kalam và xây dựng chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế trên các nguyên lý vận động như được trình bày trong *Vật lý học* Aristotle, nhưng không thấy cần phải giả định, dù chỉ tạm thời, tính vĩnh cửu của vận động và thế giới (tr. 217 và tiếp theo). Chứng minh của ông về tính phi vật thể của Thượng Đế, như chúng ta đã thấy (*sđd.*), yếu chính vì ông không thừa nhận tính vĩnh cửu của vận động, là điều duy nhất hàm ý quyền năng vô hạn nơi Thượng Đế và vì thế tính phi vật thể. Maimonides là người đầu tiên chủ ý xét tới Mutakallimun, đưa ra một phác thảo đầy đủ về những điểm cốt yếu trong giáo huấn của họ và giáng một đòn nặng nề vào cả nguyên lý lẫn phương pháp. Sau đó ông tiếp nối phê bình phá hủy bằng một phương pháp xây dựng, trong đó thẳng thắn thừa nhận rằng để thiết lập sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế — ba tín điều nền tảng của Do Thái giáo — vượt khỏi mọi khả năng tranh cãi, chúng ta phải tạm thời đứng cùng phía với các triết gia, dù chỉ trong chốc lát, cho tới khi họ làm xong công việc cho chúng ta; rồi chúng ta có thể công bằng quay lại chống các ân nhân ấy, lợi dụng điểm yếu của họ, đánh gục họ và trên những lập luận đã chết của họ về tính vĩnh cửu của thế giới dựng nên lý thuyết sáng tạo của chúng ta vốn hợp lý hơn. Tóm lại thái độ Maimonides là thế này. Nếu chúng ta chắc chắn về sáng tạo, chúng ta chẳng cần bận tâm tới các triết gia. Sáng tạo hàm ý sự tồn tại của Thượng Đế. Nhưng câu hỏi không thể được chứng minh nghiêm ngặt theo cả hai hướng. Vì thế hãy chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế trên giả thuyết ít hứa hẹn nhất, tức tính vĩnh cửu, và chúng ta sẽ hoàn toàn an toàn trước mọi phê phán có thể có.

Trong mười hai mệnh đề của Mutakallimun mà Maimonides liệt kê làm nền tảng cho học thuyết về Thượng Đế, chúng ta sẽ chọn một vài mệnh đề quan trọng nhất.[264]

1. *Thuyết Nguyên tử.* Toàn bộ vũ trụ được cấu thành từ những vật thể không thể phân chia và không có độ lớn. Sự kết hợp của chúng tạo ra độ lớn và vật thể tính. Tất cả chúng đều giống nhau. Sinh thành và tiêu hoại chỉ có nghĩa là sự kết hợp, hay đúng hơn sự tụ hợp, của các nguyên tử và sự phân ly của chúng. Những nguyên tử này không vĩnh cửu như Epicurus tin, mà được sáng tạo.

2. Họ mở rộng thuyết nguyên tử này từ độ lớn sang thời gian. Theo họ thời gian cũng được cấu thành từ những khoảnh khắc hay đơn vị nguyên tử của thời gian. Không độ lớn, vật chất hay thời gian nào là liên tục hay có thể phân chia vô hạn.

3. Áp dụng các ý tưởng này vào vận động, họ nói vận động là sự đi qua của một nguyên tử vật chất từ một nguyên tử nơi chốn sang nguyên tử kế tiếp trong một nguyên tử thời gian. Từ đó suy ra một vận động nhanh như vận động khác; và họ giải thích sự khác nhau biểu kiến về tốc độ giữa các vận động, chẳng hạn khi hai thân thể đi được những khoảng cách không bằng nhau trong cùng một thời gian, bằng cách nói rằng thân thể đi khoảng cách ngắn hơn có nhiều lần nghỉ hơn trong các khoảng giữa các vận động. Điều tương tự đúng với đường bay của một mũi tên, rằng có những lần nghỉ dù giác quan không tiết lộ chúng. Bởi giác quan không đáng tin. Chúng ta phải theo lý tính.

Phê phán của Maimonides đối với thuyết nguyên tử về vật chất và vận động vừa mô tả là nó phá hoại nền tảng hình học. Đường chéo hình vuông sẽ có cùng độ dài với cạnh. Các tính chất khả thông ước và bất khả thông ước trong đường và mặt, của các đường hữu tỷ và vô tỷ, sẽ không còn ý nghĩa. Thực ra toàn bộ nội dung quyển mười của Euclid sẽ mất nền tảng.

4. Nguyên tử được hoàn tất nhờ các tùy thể, không có chúng nó không thể tồn tại. Họ nói mọi nguyên tử do Thượng Đế sáng tạo phải có các tùy thể như màu sắc, mùi, vận động, v.v., ngoại trừ lượng hay độ lớn, mà theo họ không phải tùy thể. Nếu một bản thể có một tùy thể, cái sau không được quy cho thân thể xét như toàn thể, mà được quy cho từng nguyên tử cấu thành thân thể. Vì vậy trong một thân thể trắng, mọi nguyên tử đều trắng; trong thân thể vận động, mọi nguyên tử đều vận động; trong thân thể sống, mọi nguyên tử đều sống, và mọi nguyên tử đều có tri giác; bởi sự sống, cảm giác, lý tính và minh triết theo quan điểm họ đều là tùy thể giống như trắng và đen.

5. Tùy thể không kéo dài quá một khoảnh khắc thời gian. Khi Thượng Đế sáng tạo một nguyên tử, Ngài đồng thời sáng tạo một tùy thể cùng với nó. Nguyên tử không có tùy thể là bất khả. Tùy thể biến mất ở cuối khoảnh khắc trừ khi Thượng Đế sáng tạo một tùy thể khác cùng loại, rồi một cái nữa, và cứ thế chừng nào Ngài muốn tùy thể loại ấy tiếp tục. Nếu Ngài ngừng sáng tạo tùy thể khác, bản thể cũng biến mất.

Động cơ của họ khi đặt ra lý thuyết tùy thể này là để phá bỏ quan niệm rằng mọi sự có một bản tính đặc thù mà các phẩm tính và chức năng là kết quả. Họ quy mọi thứ trực tiếp cho Thượng Đế. Thượng Đế sáng tạo một tùy thể cụ thể trong khoảnh khắc này, và đó là lời giải thích cho sự tồn tại của nó. Nếu Thượng Đế ngừng sáng tạo nó lại trong khoảnh khắc kế tiếp, nó sẽ ngừng tồn tại.

7. Mọi thứ không phải nguyên tử đều là tùy thể, và không có khác biệt giữa loại tùy thể này với loại khác về tính bản chất. Mọi thân thể được cấu thành từ các nguyên tử giống nhau, chỉ khác về tùy thể; còn tính động vật, nhân tính, cảm giác và lý tính đều là tùy thể. Vì vậy khác biệt giữa các cá thể cùng loài cũng giống khác biệt giữa cá thể của các loài khác nhau. Các triết gia phân biệt giữa hình thức bản chất của sự vật và các tính chất tùy thể. Theo cách này họ sẽ giải thích chẳng hạn tại sao sắt cứng và đen, còn bơ mềm và trắng. Mutakallimun phủ nhận bất kỳ phân biệt nào như thế. Mọi hình thức đều là tùy thể. Từ đó sẽ suy ra không có lý do nội tại nào khiến con người chứ không phải dơi trở thành thụ tạo lý tính. Mọi điều có thể quan niệm đều khả hữu, ngoại trừ điều hàm chứa mâu thuẫn lôgic; và chỉ Thượng Đế quyết định trong từng khoảnh khắc tùy thể nào sẽ kết hợp với một nguyên tử hay nhóm nguyên tử nhất định.

8. Từ những điều trên cũng suy ra rằng con người hoàn toàn không có tác lực. Khi chúng ta nghĩ mình đang nhuộm một chiếc áo thành đỏ, hoàn toàn không phải chúng ta làm điều ấy. Thượng Đế sáng tạo màu đỏ trong chiếc áo vào lúc chúng ta bôi thuốc nhuộm đỏ lên nó. Thuốc nhuộm đỏ không đi vào chiếc áo như chúng ta tưởng, bởi một tùy thể chỉ tồn tại trong khoảnh khắc và không thể vượt khỏi bản thể nơi nó cư trú.

Điều đối với chúng ta xuất hiện như tính thường hằng và đều đặn của tự nhiên chẳng qua là ý chí Thượng Đế. Tri thức của chúng ta hôm nay cũng không giống tri thức hôm qua. Cái của hôm qua đã mất, cái của hôm nay được sáng tạo mới. Vì vậy khi một người vận động cây bút, không phải người ấy vận động nó. Thượng Đế sáng tạo vận động trong bàn tay, đồng thời trong cây bút. Bàn tay không phải nguyên nhân vận động của cây bút. Tóm lại họ phủ nhận quan hệ nhân quả. Thượng Đế là nguyên nhân duy nhất.

Về hành vi con người họ chia rẽ. Đa số, và Ashariya trong số họ, nói rằng khi một người vận động cây bút, Thượng Đế sáng tạo bốn tùy thể, không cái nào là nguyên nhân của cái khác. Chúng chỉ tồn tại kế tiếp, không hơn. Tùy thể thứ nhất là ý chí người ấy muốn vận động bút; thứ hai, khả năng vận động nó; thứ ba, vận động của tay; thứ tư, vận động của bút. Từ đó suy ra khi một người làm bất kỳ điều gì, Thượng Đế sáng tạo trong người ấy ý chí, khả năng và chính hành vi, nhưng hành vi không phải kết quả của khả năng. Mu`tazila cho rằng khả năng là nguyên nhân của hiệu quả.

9. *Tính bất khả của Vô hạn.* Họ cho rằng vô hạn là bất khả theo bất kỳ nghĩa nào, dù hiện thực, tiềm thể hay ngẫu nhiên. Việc vô hạn hiện thực là bất khả là một điều có thể chứng minh. Cũng có thể và đã được chứng minh rằng vô hạn tiềm thể là khả hữu. Chẳng hạn quảng tính có thể phân chia vô hạn, *tức là* về tiềm thể. Còn vô hạn ngẫu nhiên, *tức là* một vô hạn gồm các phần mà mỗi phần ngừng tồn tại ngay khi phần kế tiếp xuất hiện, thì đáng nghi. Những người khoe đã chứng minh tính vĩnh cửu của thế giới nói rằng thời gian là vô hạn và bảo vệ quan điểm trước phê phán bằng tuyên bố rằng các phần kế tiếp của thời gian biến mất. Cũng vậy những người này coi việc một số vô hạn tùy thể kế tiếp nhau trên vật chất phổ quát là khả hữu, bởi ở đây nữa không phải tất cả đều hiện diện bây giờ; cái trước đã biến mất trước khi cái sau đến. Mutakallimun không thừa nhận bất kỳ loại vô hạn nào. Họ chứng minh như sau. Nếu thời gian quá khứ và thế giới là vô hạn, thì số người chết tính tới một điểm nhất định trong quá khứ là vô hạn. Số người chết tính tới một điểm trước đó một nghìn năm cũng là vô hạn. Nhưng số này ít hơn số kia bằng số người chết trong một nghìn năm giữa hai điểm khởi đầu. Vì vậy vô hạn lớn hơn vô hạn, điều phi lý. Nếu vô hạn ngẫu nhiên thực sự bất khả thì lý thuyết tính vĩnh cửu của thế giới lập tức bị bác bỏ. Nhưng Alfarabi đã chứng minh các lập luận chống lại vô hạn ngẫu nhiên là không hợp lệ.

10. *Không tin cậy Giác quan.* Họ nói giác quan không thể được coi là tiêu chuẩn của chân và giả; bởi có nhiều sự vật giác quan hoàn toàn không thể thấy, hoặc vì đối tượng quá tinh tế, hoặc vì quá xa. Trong những trường hợp khác giác quan lừa dối, như khi vật lớn ở xa trông nhỏ, vật nhỏ trong nước trông lớn, vật thẳng trông như gãy khi một phần ở trong nước và một phần ở ngoài. Cũng vậy người bị vàng da thấy mọi thứ vàng, còn người có mật đỏ trên lưỡi nếm mọi thứ đắng. Trong sự điên rồ của họ có phương pháp. Động cơ của nguyên lý hoài nghi này là để tránh phê phán. Nếu giác quan làm chứng chống lại lý thuyết của họ, họ đáp rằng giác quan không đáng tin, như họ đã làm trong giải thích vận động và lý thuyết về sự kế tiếp của các tùy thể được sáng tạo. Tất cả đều là những lý thuyết cổ của các Sophist, như rõ từ Galen.[265]

Sau khi trình bày phác thảo các nguyên lý nền tảng của Mutakallimun và phê phán chúng, Maimonides tiếp tục đưa ra các lập luận của họ, dựa trên những nguyên lý ấy, bênh vực sáng tạo trong thời gian và chống lại tính vĩnh cửu. Chúng ta không cần tái hiện chúng ở đây vì Maimonides không tiếp nhận chúng, và chúng ta đã gặp một số trước đây dù dưới hình thức hơi khác (*xem* trên, tr. 29 và tiếp theo).[266]

Các chứng minh của Kalam về tính duy nhất của Thượng Đế phần lớn cũng đồng nhất với những gì ta thấy ở Saadia, Bahya và những người khác, và chúng ta chỉ cần nhắc tới phê phán của Maimonides rằng chúng không đầy đủ trừ khi ta cùng Mutakallimun giả định rằng mọi nguyên tử trong vũ trụ đều cùng một loại. Tuy nhiên, nếu ta chấp nhận học thuyết của Aristotle, vốn hợp lý hơn, rằng vật chất của các thiên thể khác với vật chất của thế giới dưới mặt trăng, thì ta có thể bảo vệ nhị nguyên luận bằng cách giả định một Thượng Đế cai quản các tầng trời và một Thượng Đế khác cai quản trái đất. Việc vị này không thể cai trị lãnh địa của vị kia không nhất thiết hàm ý sự bất toàn, cũng như chúng ta, những người tin vào tính duy nhất của Thượng Đế, không coi việc Ngài không thể làm cho một sự vật vừa tồn tại vừa không tồn tại là một khiếm khuyết nơi Ngài. Điều đó thuộc phạm trù bất khả; và tương tự, ta cũng nên xếp vào cùng phạm trù ấy việc kiểm soát một thiên cầu vốn độc lập với vị này và thuộc về vị kia. Đây thuần túy là một *argumentum ad hominem*, bởi Maimonides không coi thế giới dưới mặt trăng và trên mặt trăng là độc lập với nhau. Ông thừa nhận tính thống nhất của vũ trụ.[267]

Maimonides kết thúc phần thảo luận về hệ thống Kalam bằng cách dẫn các lập luận của họ về tính phi vật thể, mà ông cũng thấy không đầy đủ, một phần vì chúng dựa trên tính duy nhất của Thượng Đế, điều họ đã không thành công trong việc chứng minh — Saadia, trong chừng mực ông liên hệ hai vấn đề này, lại đặt tính duy nhất trên nền tảng tính phi vật thể — và một phần vì bản thân các lập luận có điểm yếu nội tại.[268]

Sau khi giải quyết xong các lập luận của Mutakallimun, Maimonides chuyển sang chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế bằng các phương pháp của các triết gia, *tức là* những người như Alfarabi và Avicenna, lấy lập luận từ Aristotle. Chứng minh chủ yếu[269] dựa trên các nguyên lý Aristotle về vận động và được tìm thấy trong quyển tám của *Vật lý học* Aristotle. Chúng ta đã gặp chứng minh này ở Ibn Daud (*xem* trên, tr. 217), và phương pháp của Maimonides chỉ khác về hình thức và mức độ hoàn chỉnh, chứ không khác về bản chất. Tuy nhiên có một khác biệt vô cùng quan trọng: Ibn Daud né tránh học thuyết Aristotle về tính vĩnh cửu của vận động và thời gian, vì thế đánh mất lập luận mạnh nhất cho quyền năng vô hạn và tính phi vật thể của Thượng Đế (*xem* tr. 218); trong khi Maimonides thẳng thắn đặt toàn bộ lập luận từ vận động của mình — dĩ nhiên chỉ tạm thời — trên học thuyết Aristotle, kể cả tính vĩnh cửu của vận động. Ngoài sự khác biệt quan trọng này, phần thảo luận ấy của Maimonides không có gì nhiều chưa được chứa đựng, dù kém đầy đủ hơn, trong “Emunah Ramah” của Abraham Ibn Daud. Chúng ta hẳn sẽ bị cám dỗ bỏ hẳn các lập luận kỹ thuật này nếu không vì thực tế rằng chính ở hình thức Maimonides trao cho chúng, chứ không phải hình thức của Ibn Daud, chúng đã trở thành kinh điển trong triết học Do Thái.

Chứng minh thứ hai về sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, dựa trên sự phân biệt giữa hữu thể “khả hữu” và “tất yếu”,[270] vốn bắt nguồn từ Alfarabi và Avicenna, cũng được tìm thấy ở Ibn Daud.[271] Hai chứng minh còn lại[272] là của riêng Maimonides, *tức là* không thấy trong các tác phẩm của những người tiền nhiệm Do Thái.

Cũng như khi trình bày học thuyết Mutakallimun, Maimonides bắt đầu bằng các nguyên lý căn bản của họ, ở đây ông đặt ra hai mươi sáu mệnh đề rút từ *Vật lý học* và *Siêu hình học* Aristotle cùng các nhà chú giải Ả Rập, rồi về sau áp dụng chúng để chứng minh các luận điểm của mình. Ông không cố chứng minh các mệnh đề ấy, mà mong độc giả chấp nhận chúng như đã biết, hoặc vốn đã quen thuộc với chúng từ việc nghiên cứu các nguồn triết học. Ibn Daud đòi hỏi độc giả ít kiến thức nền hơn, vì như ông nói, ông viết cho người mới bắt đầu; vì vậy ông chứng minh nhiều mệnh đề mà Maimonides chỉ đơn giản nêu như những điều hiển nhiên. Có thể Maimonides trông đợi độc giả quen thuộc với tác phẩm của người tiền nhiệm Do Thái trực tiếp của mình.

Hai mươi sáu mệnh đề của các triết gia như sau:

1. Không thể có một vật vô hạn có độ lớn.

2. Không thể có một số lượng vô hạn các vật thể có độ lớn cùng tồn tại đồng thời.

3. Không thể có một chuỗi nguyên nhân và kết quả vô hạn, ngay cả khi các mắt xích ấy không có độ lớn, chẳng hạn các trí năng.

4. Biến đổi được tìm thấy trong bốn phạm trù. Trong bản thể — sinh thành và tiêu hoại. Trong lượng — tăng trưởng và suy giảm. Trong phẩm — biến đổi phẩm tính. Trong nơi chốn — vận động tịnh tiến.

5. Mọi vận động đều là biến đổi, và là sự hiện thực hóa cái tiềm thể.

6. Vận động có thể là *per se*, *per accidens*, cưỡng bức, hoặc bộ phận; loại sau thuộc *per accidens*. Một ví dụ về vận động *per se* là vận động của một vật thể từ nơi này sang nơi kế tiếp; vận động *per accidens* là khi ta nói màu đen của một vật chuyển từ nơi này sang nơi khác. Vận động cưỡng bức là vận động của hòn đá khi bị ép đi lên. Vận động bộ phận là vận động của một chiếc đinh trên con tàu khi con tàu chuyển động.

7. Mọi vật có thể biến đổi đều có thể phân chia; vì thế mọi vật có thể vận động đều có thể phân chia, *tức là* mọi thân thể đều có thể phân chia. Cái không thể phân chia thì không thể vận động, và vì thế không thể là thân thể.

8. Cái được vận động *per accidens* tất yếu có lúc đứng yên vì vận động của nó không nằm trong chính nó. Do đó nó không thể mãi mãi có vận động tùy thể ấy.

9. Một thân thể vận động một thân thể khác thì bản thân nó cũng phải đồng thời vận động.

10. Ở trong một thân thể có hai nghĩa: hoặc ở trong nó như một tùy thể, hoặc như cấu thành bản chất của thân thể, như một hình thức tự nhiên. Cả hai đều là các quyền năng vật thể.

11. Một số thứ ở trong thân thể bị phân chia khi thân thể bị phân chia. Khi ấy chúng bị phân chia *per accidens*, như màu sắc và các quyền năng khác trải khắp thân thể. Một số thứ cấu thành thân thể lại hoàn toàn không thể phân chia, như linh hồn và trí năng.

12. Mọi quyền năng trải khắp một thân thể đều hữu hạn, vì mọi thân thể đều hữu hạn.

13. Không loại biến đổi nào nêu ở mục 4 là liên tục ngoại trừ vận động tịnh tiến; và trong loại này chỉ có vận động tròn là liên tục.

14. Vận động tịnh tiến theo bản tính là vận động thứ nhất. Bởi sinh thành và tiêu hoại giả định biến đổi phẩm tính; biến đổi phẩm tính giả định sự tiếp cận của tác nhân gây biến đổi đối với sự vật chịu biến đổi. Và không có tăng trưởng hay suy giảm nếu không có sinh thành và tiêu hoại đi trước.

15. Thời gian là một tùy thể đi theo vận động và gắn liền với nó. Cái này không thể tồn tại nếu không có cái kia. Không có vận động nào ngoài thời gian, và thời gian không thể được quan niệm nếu không có vận động. Bất cứ gì không có vận động thì không thuộc thời gian.

16. Bất cứ gì phi vật thể đều không thể chịu số lượng, trừ khi nó là một quyền năng vật thể; trong trường hợp đó các quyền năng cá biệt được đếm theo vật chất hay vật mang của chúng. Vì thế các hình thức tách biệt hay các Trí năng, vốn không phải thân thể cũng không phải quyền năng vật thể, không thể có khái niệm số lượng gắn với chúng, trừ khi chúng có quan hệ với nhau như nguyên nhân và kết quả.

17. Mọi vật vận động đều tất yếu có một động giả, hoặc ở bên ngoài, như bàn tay vận động hòn đá, hoặc ở bên trong, như thân thể động vật, vốn gồm một động giả là linh hồn và một cái được vận động là chính thân thể. Mọi *mobile* thuộc loại sau được gọi là vật tự vận động. Điều này có nghĩa yếu tố vận động trong sự vật là một phần của toàn thể đang vận động.

18. Nếu một sự vật chuyển từ tiềm thể sang hiện thể, tác nhân gây ra điều ấy phải ở ngoài sự vật. Bởi nếu nó ở bên trong và không có trở ngại, sự vật sẽ không bao giờ là tiềm thể mà luôn luôn là hiện thể; còn nếu có trở ngại rồi trở ngại ấy được loại bỏ, thì tác nhân loại bỏ trở ngại chính là nguyên nhân khiến sự vật chuyển từ tiềm thể sang hiện thể.

19. Bất cứ gì có nguyên nhân cho sự tồn tại của mình đều là một hữu thể “khả hữu” xét trong chính nó. Nếu nguyên nhân hiện diện, sự vật tồn tại; nếu không, nó không tồn tại. Khả hữu ở đây có nghĩa không tất yếu.

20. Bất cứ gì là hữu thể tất yếu tự thân thì không có nguyên nhân cho sự tồn tại của mình.

21. Mọi hợp thể đều có nguyên nhân của sự tồn tại nơi sự hợp thành. Vì thế tự thân nó không phải hữu thể tất yếu; bởi sự tồn tại của nó phụ thuộc vào sự tồn tại của các bộ phận cấu thành và vào sự kết hợp của chúng.

22. Mọi thân thể tất yếu được cấu thành từ hai thứ, vật chất và hình thức; đồng thời tất yếu có các tùy thể, *chẳng hạn* lượng, hình dáng, vị trí.

23. Bất cứ gì là tiềm thể và chứa khả năng trong mình thì vào một lúc nào đó có thể không tồn tại ở hiện thể.

24. Bất cứ gì là tiềm thể đều tất yếu có vật chất, bởi khả năng luôn ở trong vật chất.

25. Các nguyên lý của một bản thể hợp thành cá biệt là vật chất và hình thức; và phải có một tác nhân, *tức là* một động giả vận động đối tượng hay vật chất nền tảng cho tới khi chuẩn bị nó tiếp nhận hình thức. Đây không nhất thiết là động giả tối hậu, mà có thể là động giả gần với một chức năng đặc thù. Ý tưởng của Aristotle là vật chất không thể tự vận động. Đây là nguyên lý lớn dẫn chúng ta tới việc khảo sát sự tồn tại của động giả thứ nhất.

Về hai mươi lăm mệnh đề này, Maimonides tiếp tục, một số trở nên rõ sau ít suy nghĩ, một số khác đòi hỏi nhiều tiền đề và chứng minh, nhưng tất cả đều được chứng minh trong *Vật lý học* và *Siêu hình học* của Aristotle cùng các nhà chú giải ông. Mục đích của tôi ở đây, như đã nói, không phải tái hiện trước tác của các triết gia. Tôi chỉ nhắc những nguyên lý mà chúng ta cần cho mục đích của mình. Tuy nhiên tôi phải thêm một mệnh đề nữa, điều Aristotle cho là chân thực và đáng tin hơn bất cứ điều gì khác. Ta sẽ tạm cho ông mệnh đề này như một giả thuyết cho tới khi giải thích điều chúng ta muốn chứng minh. Mệnh đề ấy là:

26. Thời gian và vận động là vĩnh cửu và hiện thực. Vì vậy phải có một thân thể vận động vĩnh cửu và tồn tại hiện thực. Đây là vật chất cấu thành bản thể của các thiên thể. Vì thế các tầng trời không chịu sinh thành và tiêu hoại, bởi vận động của chúng là vĩnh cửu. Điều này giả định tính khả hữu của vô hạn ngẫu nhiên (*xem* trên, tr. 251). Aristotle coi điều này là chân thực, dù theo tôi dường như ông không tuyên bố đã chứng minh nó. Những người theo và chú giải ông cho rằng đây là một mệnh đề tất yếu và đã được chứng minh. Mutakallimun, trái lại, cho rằng không thể có vô số trạng thái kế tiếp nhau (*xem* *sđd.*). Theo tôi, nó không tất yếu cũng không bất khả, mà là khả hữu. Tuy nhiên đây không phải nơi để bàn điều đó.[273]

Giờ đến chứng minh kinh điển về sự tồn tại của Thượng Đế từ vận động. Về bản chất nó giống chứng minh Ibn Daud đã đưa ra, nhưng được triển khai kỹ hơn nhiều. Chúng ta sẽ cố đơn giản hóa tối đa. Những con số trong ngoặc ở phần sau chỉ các mệnh đề sơ bộ vừa nêu.

Chúng ta bắt đầu với điều đã biết, tức vận động ta thấy trong thế giới dưới mặt trăng, vận động tham dự vào mọi quá trình sinh thành, tiêu hoại và biến đổi nói chung. Vận động này phải có một động giả (25). Động giả ấy phải có một động giả khác vận động nó, và điều này sẽ dẫn tới vô hạn, vốn bất khả (3). Tuy nhiên chúng ta thấy mọi vận động dưới đây cuối cùng đều kết thúc ở vận động của bầu trời. Hãy lấy một ví dụ. Gió đang thổi qua một lỗ trên tường. Tôi lấy một hòn đá bịt lỗ lại. Ở đây hòn đá được vận động bởi bàn tay, bàn tay bởi gân, gân bởi thần kinh, thần kinh bởi tĩnh mạch, tĩnh mạch bởi nhiệt tự nhiên, nhiệt tự nhiên bởi linh hồn động vật, linh hồn động vật bởi một mục đích, tức bịt lỗ nơi gió thổi vào, mục đích ấy bởi gió, gió bởi vận động của thiên cầu. Nhưng đây chưa phải điểm cuối. Thiên cầu cũng phải có một động giả (17). Động giả ấy hoặc ở ngoài thiên cầu mà nó vận động, hoặc ở trong đó. Nếu nó ở ngoài, thì hoặc lại là một thân thể giống thiên cầu, hoặc là một cái phi vật thể, một “Trí năng tách biệt”. Nếu động giả của thiên cầu là cái ở bên trong thiên cầu, lại có hai khả năng. Quyền năng vận động bên trong của thiên cầu có thể là một lực vật thể trải khắp thân thể của thiên cầu và có thể phân chia cùng với nó như nhiệt, hoặc là một quyền năng không thể phân chia như linh hồn hay trí năng (10, 11). Như vậy tất cả có bốn khả năng. Động giả của thiên cầu có thể là (a) một thân thể bên ngoài thiên cầu; (b) một bản thể phi vật thể tách biệt; (c) một quyền năng vật thể bên trong có thể phân chia cùng sự phân chia thiên cầu; (d) một quyền năng bên trong không thể phân chia. Trong bốn khả năng này, (a) là bất khả. Bởi nếu động giả của thiên cầu là một thân thể khác, nó cũng đang vận động (9) và phải có một vật khác vận động nó, mà nếu vật ấy cũng là thân thể thì lại phải có một cái khác, và cứ thế *ad infinitum*, điều bất khả (2). Giả thuyết thứ ba, (c), cũng bất khả. Bởi vì thiên cầu là thân thể nên nó hữu hạn (1), và quyền năng của nó cũng hữu hạn (12), vì có thể phân chia cùng thân thể của thiên cầu (11). Do đó nó không thể vận động vô hạn (26). Ta cũng không thể chấp nhận phương án cuối, (d). Bởi một linh hồn cư trú trong thiên cầu không thể tự mình là nguyên nhân của vận động liên tục. Một linh hồn vận động thân thể mình thì bản thân linh hồn cũng vận động *per accidens* (6); mà bất cứ gì vận động *per accidens* tất yếu có lúc dừng lại (8), và cùng với nó, vật được nó vận động cũng dừng. Như vậy chỉ còn lại một khả năng, (b), *tức là* nguyên nhân của vận động thiên cầu là một quyền năng “tách biệt” — *tức là* phi vật thể — bản thân không chịu vận động dù *per se* hay *per accidens*; vì thế nó không thể phân chia và không biến đổi (7, 5). Đó là Thượng Đế. Ngài không thể là hai hay nhiều hơn, bởi các bản thể “tách biệt” không phải thân thể thì không chịu số lượng, trừ khi một cái là nguyên nhân và cái kia là kết quả (16). Cũng suy ra Ngài không thuộc thời gian, vì không có thời gian nếu không có vận động (15).

Như vậy chỉ bằng một đòn chúng ta đã chứng minh cả sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế. Nhưng cần lưu ý rằng nếu không có mệnh đề thứ hai mươi sáu về tính vĩnh cửu của vận động, vốn hàm ý một quyền năng vô hạn, chúng ta sẽ không bị buộc phải chọn phương án (b), mà cũng có thể chấp nhận (c) hay (d). Nghĩa là ta có thể kết luận Thượng Đế là linh hồn của thiên cầu cư trú bên trong nó, hoặc thậm chí là một lực vật thể thấm khắp quảng tính của thiên cầu như nhiệt thấm khắp một thân thể thông thường. Nhưng ta phải thừa nhận rằng bằng cách này chúng ta chỉ chứng minh sự tồn tại của một Thượng Đế là nguyên nhân của các vận động thiên giới, và thông qua chúng là nguyên nhân của các quá trình sinh thành và tiêu hoại, do đó của toàn bộ sự sống trong thế giới dưới mặt trăng. Đây không phải Thượng Đế của truyền thống Do Thái, Đấng sáng tạo từ hư vô, là nguyên nhân của hiện hữu vũ trụ cũng như các quá trình sống của nó. Maimonides nhận thức được khiếm khuyết này trong quan điểm Aristotle, và về sau ông bác bỏ học thuyết của nhà triết học xứ Stagira về vận động vĩnh cửu trên cả căn cứ triết học lẫn tôn giáo. Tuy nhiên trước khi nói về thái độ của Maimonides trong vấn đề này, để đầy đủ chúng ta phải nhắc ngắn gọn ba chứng minh khác cho sự tồn tại của Thượng Đế mà Maimonides đưa ra. Chúng không hoàn toàn mang tính Aristotle, dù dựa trên các nguyên lý Peripatetic đã nêu ở trên và bắt nguồn từ các nhà chú giải Ả Rập của Aristotle.

Chứng minh thứ hai như sau. Nếu ta tìm thấy một sự vật được cấu thành bởi hai yếu tố, và một trong hai yếu tố ấy cũng được tìm thấy riêng biệt, suy ra yếu tố kia cũng tồn tại riêng biệt. Giờ ta thường thấy hai yếu tố *gây vận động* và *được vận động* kết hợp trong cùng một đối tượng. Và ta cũng thấy những thứ chỉ được vận động mà không gây vận động, như vật chất hay hòn đá trong chứng minh vừa rồi. Vì thế hợp lý mà nói phải có một thứ gây vận động mà bản thân không chịu vận động. Không chịu vận động, nó không thể phân chia, phi vật thể và không thuộc thời gian, như đã nói trên.

Chứng minh thứ ba dựa trên ý tưởng hữu thể tất yếu. Không nghi ngờ gì có những sự vật hiện hữu, chẳng hạn những vật ta tri giác bằng giác quan. Giờ hoặc tất cả mọi sự vật đều không thể tiêu hoại, hoặc tất cả đều chịu sinh thành và tiêu hoại, hoặc một số chịu còn một số thì không. Khả năng thứ nhất rõ ràng sai vì ta thấy các sự vật đi vào và rời khỏi hiện hữu. Giả thuyết thứ hai cũng sai. Bởi nếu mọi sự vật đều chịu sinh thành và tiêu hoại, thì có khả năng vào một lúc nào đó tất cả mọi sự vật đều ngừng tồn tại và hoàn toàn không còn gì. Nhưng vì sự sinh ra và mất đi của các cá thể thuộc những loài khác nhau trong thế giới đã diễn ra từ vĩnh cửu, khả năng vừa nói phải từng được hiện thực hóa — một khả năng không bao giờ được hiện thực hóa thì không phải khả năng — và ở khoảnh khắc ấy chẳng có gì tồn tại. Nhưng nếu vậy, làm sao chúng có thể lại đi vào hiện hữu, vì chẳng có gì để đưa chúng vào hiện hữu? Thế mà chúng thực sự tồn tại, chẳng hạn bản thân chúng ta và mọi thứ khác. Vì vậy chỉ còn một khả năng duy nhất: bên cạnh đại đa số sự vật chịu sinh thành và tiêu hoại, có một hữu thể không chịu biến đổi, một hữu thể tất yếu, và cuối cùng là hữu thể tồn tại nhờ chính tính tất yếu của mình (19).

Bất cứ gì tất yếu *per se* không thể có nguyên nhân cho sự tồn tại của mình (20) và không thể có tính đa tạp trong chính nó (21); vì thế nó không phải thân thể cũng không phải một quyền năng vật thể (12).

Chúng ta cũng dễ dàng chứng minh không thể có hai hữu thể tất yếu *per se*. Bởi trong trường hợp ấy yếu tố tồn tại tất yếu sẽ là cái gì đó được thêm vào bản thể của mỗi hữu thể, và khi ấy không cái nào tất yếu *per se*, mà chỉ tất yếu *per* yếu tố tồn tại tất yếu chung cho cả hai.

Lập luận cuối chống nhị nguyên cũng có thể được phát biểu như sau. Nếu có hai Thượng Đế, họ phải có một điều chung — điều nhờ đó họ là Thượng Đế — và một điều khác biệt khiến họ là hai chứ không phải một. Nếu mỗi vị ngoài thần tính còn có một yếu tố phân biệt, cả hai đều là hợp thể, và không vị nào là nguyên nhân thứ nhất hay hữu thể tất yếu (19). Nếu chỉ một vị có yếu tố phân biệt này, vị ấy là hợp thể và không phải nguyên nhân thứ nhất.

Chứng minh thứ tư rất giống chứng minh thứ nhất, nhưng dựa trên các ý tưởng tiềm thể và hiện thể thay vì vận động. Nhưng khi xét rằng Aristotle định nghĩa vận động bằng tiềm thể và hiện thể, chứng minh thứ tư đồng nhất với chứng minh thứ nhất. Ở Maimonides nó như sau: Chúng ta liên tục thấy những sự vật tồn tại về tiềm thể rồi đi vào hiện thể. Mọi sự vật như vậy phải có một tác nhân bên ngoài (18). Cũng rõ rằng tác nhân ấy trước hết là tác nhân về tiềm thể rồi mới thành tác nhân về hiện thể. Tính tiềm thể này hoặc do một trở ngại trong chính tác nhân, hoặc do thiếu một quan hệ nhất định giữa tác nhân và kết quả của nó. Muốn tác nhân tiềm thể trở thành tác nhân hiện thể, cần một tác nhân khác loại bỏ trở ngại hoặc tạo nên quan hệ cần thiết giữa tác nhân và sự vật chịu tác động. Tác nhân này lại cần một tác nhân khác, và cứ thế *ad infinitum*. Vì điều này bất khả, chúng ta phải dừng ở đâu đó với một tác nhân luôn luôn hiện thể và ở trong một trạng thái duy nhất. Tác nhân ấy không thể là vật chất mà phải là một hữu thể “tách biệt” (24). Nhưng cái *tách biệt* không có bất kỳ dạng tiềm thể nào và tồn tại *per se* chính là Thượng Đế. Vì chúng ta đã chứng minh Ngài phi vật thể, Ngài là một (16).[274]

Giờ chúng ta phải phân tích các cách diễn đạt *phi vật thể* và *một*, xem nghiêm ngặt thì chúng hàm ý gì, và các suy luận lôgic của chúng ta hòa hợp với Kinh Thánh ra sao. Nhiều người, bị đánh lừa bởi các cách diễn đạt ẩn dụ trong Kinh Thánh, nghĩ về Thượng Đế như có thân thể với các cơ quan và giác quan tương tự chúng ta. Những người khác không thô sơ đến mức nghĩ về Thượng Đế bằng những thuật ngữ nhân hình, cũng không phải đa thần, nhưng vì cùng một lý do — hiểu sai các cách diễn đạt Kinh Thánh — lại quy một tính đa tạp các thuộc tính bản chất cho Thượng Đế. Vì thế chúng ta phải nhấn mạnh tính phi vật thể tuyệt đối của Thượng Đế và giải thích mục đích Kinh Thánh khi diễn đạt theo lối nhân hình, đồng thời nhấn mạnh tính duy nhất tuyệt đối của Ngài để chống lại những người tin vào các thuộc tính bản chất.

Tin Thượng Đế là thân thể hoặc có thể chịu cảm xúc còn tệ hơn thờ ngẫu tượng. Bởi kẻ thờ ngẫu tượng không phủ nhận sự tồn tại của Thượng Đế; hắn chỉ sai lầm khi cho rằng hình tượng do chính mình tạo ra giống một hữu thể trung gian giữa mình và Thượng Đế. Thế nhưng vì điều này dẫn dân chúng đến tín niệm sai lầm, khiến họ có khuynh hướng thờ chính hình tượng thay vì Thượng Đế — bởi dân chúng không thể phân biệt giữa hành vi bên ngoài và ý niệm của nó — Kinh Thánh trừng phạt thờ ngẫu tượng bằng cái chết và gọi kẻ thờ ngẫu tượng là người chọc giận Thượng Đế. Vậy sai lầm của kẻ nghĩ Thượng Đế là thân thể còn nghiêm trọng hơn biết bao! Hắn trực tiếp mang một sai lầm về bản tính Thượng Đế, và chắc chắn khiến cơn giận của Ngài bừng cháy. Thói quen, tập tục và chứng cứ từ cách hiểu theo nghĩa đen văn bản Kinh Thánh cũng chẳng thể biện hộ cho tín niệm sai lầm này hơn gì chúng có thể biện hộ cho thờ ngẫu tượng; bởi kẻ thờ ngẫu tượng cũng được nuôi dưỡng trong những ý tưởng sai lầm và được củng cố trong đó bởi một số quan niệm giả. Nếu một người tự mình không thể suy luận ra chân lý, không có lý do gì để biện hộ cho việc từ chối lắng nghe người đã suy luận ra nó. Một người không phải kẻ vô tín chỉ vì không thể *chứng minh* tính phi vật thể của Thượng Đế. Người ấy *là* kẻ vô tín nếu nghĩ Thượng Đế có thân thể.[275]

Những cách diễn đạt trong Kinh Thánh đã khiến nhiều người sai lầm nghiêm trọng như vậy trong quan niệm về Thượng Đế là do các tác giả muốn cho mọi người, kể cả quần chúng, phụ nữ và trẻ em, thấy rằng Thượng Đế tồn tại và sở hữu mọi sự hoàn thiện, rằng Ngài hiện hữu, hằng sống, minh triết, quyền năng và hoạt động. Vì thế cần phải nói về Ngài như thân thể, bởi đối với quần chúng chỉ thân thể mới gợi ý sự tồn tại thực sự. Cần phải phú cho Ngài vận động, vì chỉ điều ấy biểu thị sự sống; quy cho Ngài sự nhìn, nghe, v.v., để biểu thị Ngài hiểu biết; trình bày Ngài như nói, để cho thấy Ngài giao tiếp với các nhà tiên tri, bởi trong tâm trí người bình thường đây là cách duy nhất ý tưởng được truyền từ người này sang người khác. Vì chúng ta hoạt động nhờ xúc giác, Thượng Đế cũng được mô tả như hành động. Ngài được phú cho linh hồn để biểu thị Ngài sống. Rồi vì tất cả những hoạt động ấy nơi chúng ta được thực hiện bằng các cơ quan, các cơ quan ấy cũng được quy cho Thượng Đế, như chân, tay, tai, mắt, mũi, miệng, lưỡi, giọng nói, ngón tay, lòng bàn tay, cánh tay. Nói cách khác, để cho thấy Thượng Đế có mọi sự hoàn thiện, một số giác quan được quy cho Ngài; và để biểu thị các giác quan ấy, những cơ quan tương ứng được gắn với chúng: cơ quan vận động để biểu thị sự sống, cơ quan cảm giác để biểu thị sự hiểu biết, cơ quan xúc giác để biểu thị hoạt động, cơ quan ngôn ngữ để biểu thị mặc khải. Tuy nhiên thực tế là vì tất cả các cơ quan, tri giác và quyền năng ấy nơi con người và động vật đều do bất toàn và nhằm thỏa mãn các nhu cầu khác nhau để bảo tồn cá thể hoặc loài, trong khi Thượng Đế không có bất kỳ nhu cầu nào, Ngài không có những quyền năng hay cơ quan như vậy.[276]

Sau khi giải quyết nhân hình luận thô sơ, giờ chúng ta phải xét vấn đề các thuộc tính, vốn đe dọa tính duy nhất. Một chân lý tự hiển là thuộc tính là cái gì đó khác với bản thể của sự vật. Nó là một tùy thể được thêm vào bản thể. Nếu không, nó chỉ là chính sự vật được nói lại, hoặc là định nghĩa của sự vật và lời giải thích tên gọi, và hàm ý sự vật được cấu thành từ những yếu tố ấy. Nếu ta nói Thượng Đế có nhiều thuộc tính, sẽ suy ra có nhiều cái vĩnh cửu. Tín niệm duy nhất về tính duy nhất chân thực là nghĩ rằng Thượng Đế là một bản thể đơn giản không có hợp thành hay tính đa tạp các yếu tố, mà là một về mọi phương diện và khía cạnh. Một số người đi xa đến mức nói rằng các thuộc tính thần linh không phải bản thể Thượng Đế cũng không phải gì ở ngoài bản thể Ngài. Điều này phi lý. Đó là nói những lời không có gì tương ứng với chúng trong thực tại. Một sự vật hoặc giống hệt sự vật khác, hoặc không giống. Không có khả năng thứ ba. Chính tưởng tượng chịu trách nhiệm cho sai lầm này. Vì các thân thể như ta biết luôn có thuộc tính, họ tưởng Thượng Đế cũng được cấu thành từ nhiều yếu tố hay thuộc tính bản chất.

Các thuộc tính có thể thuộc năm loại:

1. Các thuộc tính của một sự vật có thể là định nghĩa của nó, biểu thị bản chất của nó như được xác định bởi các nguyên nhân. Mọi người đều thừa nhận điều này không thể có nơi Thượng Đế, bởi Thượng Đế không có nguyên nhân, vì thế không thể được định nghĩa.

2. Một thuộc tính có thể là một phần của định nghĩa, như khi ta nói “con người là hữu lý”, trong đó thuộc tính hữu lý là một phần của định nghĩa con người, còn “động vật hữu lý” là toàn bộ định nghĩa. Điều này không thể áp dụng cho Thượng Đế hơn gì loại thứ nhất; bởi nếu có một phần trong bản thể Thượng Đế, Ngài là hợp thể.

3. Một thuộc tính có thể là cách diễn đạt đặc trưng không phải bản thể của sự vật mà là phẩm tính của nó. Phẩm tính là một trong chín phạm trù tùy thể, và Thượng Đế không có tùy thể.

4. Một thuộc tính có thể chỉ quan hệ, như cha, chủ, con, nô lệ. Thoạt nhìn có thể tưởng loại thuộc tính này áp dụng được cho Thượng Đế; nhưng suy xét rồi ta thấy không phải vậy. Không thể có quan hệ thời gian giữa Thượng Đế và bất cứ thứ gì khác; bởi thời gian là thước đo vận động, còn vận động là tùy thể của thân thể. Thượng Đế không vật thể. Tương tự rõ ràng không thể có quan hệ nơi chốn giữa Thượng Đế và các sự vật khác. Nhưng cũng không thể có bất kỳ loại quan hệ nào khác giữa Thượng Đế và thụ tạo của Ngài. Bởi Thượng Đế là hữu thể tất yếu, còn mọi thứ khác là hữu thể khả hữu. Quan hệ chỉ tồn tại giữa những sự vật thuộc cùng loài gần nhất, như giữa trắng và đen. Nếu các sự vật chỉ có chung một giống, và càng hơn nữa nếu thuộc hai giống khác nhau, thì không có quan hệ giữa chúng. Nếu có một quan hệ giữa Thượng Đế và các sự vật khác, Ngài sẽ có tùy thể quan hệ, dù quan hệ là loại thuộc tính ít nghiêm trọng nhất, vì nó không tất yếu kéo theo tính đa tạp các cái vĩnh cửu, cũng không kéo theo biến đổi trong bản thể Thượng Đế do sự vật liên hệ biến đổi.

5. Một thuộc tính có thể đặc trưng một sự vật bằng cách quy chiếu tới các hiệu quả hay công trình của nó, không theo nghĩa sự vật hay tác giả của hiệu quả có được một tính chất do sản phẩm, như thợ mộc, họa sĩ, thợ rèn, mà chỉ theo nghĩa người ấy là kẻ làm ra một vật cụ thể. Một thuộc tính loại này rất xa bản thể của sự vật được nó đặc trưng; vì thế chúng ta có thể áp dụng nó cho Thượng Đế, miễn nhớ rằng những hiệu quả khác nhau không cần được tạo bởi các yếu tố khác nhau nơi tác nhân, mà tất cả đều được thực hiện bởi cùng một bản thể duy nhất.

Những người tin vào các thuộc tính chia chúng thành hai lớp, và xếp bốn thuộc tính sau vào loại *bản chất*, không bắt nguồn từ các hiệu quả của Thượng Đế như “Đấng Sáng tạo”, vốn chỉ quan hệ của Thượng Đế với công trình Ngài, vì Thượng Đế không tự sáng tạo chính mình. Bốn thuộc tính bản chất mà mọi người đều đồng ý là: hằng sống, quyền năng, minh triết, có ý chí. Giờ nếu “minh triết” có nghĩa là tri thức Thượng Đế về chính mình, thì có thể có chút lý do để gọi nó là thuộc tính bản chất; dù trong trường hợp ấy nó đã hàm ý “hằng sống”, và không cần hai thuộc tính. Nhưng họ dùng thuộc tính minh triết để chỉ tri thức của Thượng Đế về thế giới, và khi ấy không có lý do gì gọi nó là thuộc tính bản chất hơn từ “Đấng Sáng tạo”, chẳng hạn. Tương tự “quyền năng” và “có ý chí” không thể quy về chính Ngài mà phải quy về các hành động. Vì thế chúng ta cho rằng cũng như không nói trong bản thể Ngài có một cái gì thêm vào nhờ đó Ngài sáng tạo các tầng trời, một cái khác nhờ đó Ngài sáng tạo các nguyên tố, và cái thứ ba nhờ đó Ngài sáng tạo các Trí năng, thì ta cũng không nói Ngài có một thuộc tính nhờ đó thực thi quyền năng, một thuộc tính khác nhờ đó Ngài muốn, một thuộc tính thứ ba nhờ đó Ngài biết, v.v.; bản thể Ngài đơn giản và là một.[277]

Bốn điều phải bị loại khỏi Thượng Đế: (1) tính vật thể, (2) cảm xúc, (3) tiềm thể, (4) sự tương đồng với các thụ tạo. Điều thứ nhất chúng ta đã chứng minh. Điều thứ hai hàm ý biến đổi, và tác giả của biến đổi không thể đồng nhất với người chịu biến đổi và cảm nhận tác động. Vì thế nếu Thượng Đế chịu cảm xúc, phải có một cái khác gây biến đổi nơi Ngài. Do đó mọi thiếu hụt phải bị loại khỏi Ngài; bởi người thiếu một điều gì là tiềm thể, và muốn chuyển sang hiện thể cần một tác nhân sở hữu phẩm tính ấy *in actu*. Điều thứ tư cũng rõ; bởi tương đồng hàm ý quan hệ. Vì không có quan hệ giữa Thượng Đế và chúng ta, không có tương đồng. Sự tương đồng chỉ có thể tồn tại giữa những sự vật cùng loài. Tất cả các cách diễn đạt, kể cả “hiện hữu”, đều áp dụng cho Thượng Đế và chúng ta theo nghĩa đồng danh (*xem* trên, tr. 240). Cách dùng ấy thậm chí không phải loại suy; bởi trong loại suy phải có một sự tương tự nào đó giữa những thứ mang cùng tên, nhưng ở đây không phải vậy. Sự tồn tại trong những sự vật được xác định bởi nguyên nhân — và điều này bao gồm mọi thứ không phải Thượng Đế — không đồng nhất với bản thể của những sự vật ấy. Bản thể là điều được biểu đạt trong định nghĩa, còn sự tồn tại hay phi tồn tại của sự vật được định nghĩa không phải một phần của định nghĩa. Nó là một tùy thể được thêm vào bản thể. Với Thượng Đế thì khác. Sự tồn tại của Ngài không có nguyên nhân, vì Ngài là hữu thể tất yếu; do đó sự tồn tại của Ngài đồng nhất với bản thể Ngài. Vì vậy ta nói Thượng Đế tồn tại, nhưng không “bằng sự tồn tại” như chúng ta. Tương tự Ngài hằng sống, nhưng không bằng sự sống; biết, nhưng không bằng tri thức; quyền năng, nhưng không bằng quyền năng; minh triết, nhưng không bằng minh triết. Tính nhất thể và tính đa tạp cũng là các tùy thể của những sự vật là một hay nhiều tùy trường hợp. Chúng là tùy thể thuộc phạm trù lượng. Thượng Đế, là hữu thể tất yếu và đơn giản, không thể là một hơn gì là nhiều. Ngài là một, nhưng không bằng tính nhất thể. Ngôn ngữ bất lực để biểu đạt các ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế. Muốn nói Ngài không phải nhiều, chúng ta phải nói Ngài là một; dù một cũng như nhiều đều thuộc các tùy thể của lượng. Để sửa sự thiếu chính xác của cách diễn đạt, ta thêm “nhưng không bằng tính nhất thể”. Cũng vậy ta nói “vĩnh cửu” để biểu thị Ngài không “mới”, dù thực ra vĩnh cửu là một tùy thể của thời gian, mà thời gian lại là tùy thể của vận động, còn vận động phụ thuộc vào thân thể. Thực ra cả “vĩnh cửu” lẫn “mới” đều không áp dụng cho Thượng Đế. Khi nói một, chúng ta chỉ có nghĩa không có cái khác giống Ngài; và khi Kinh Thánh gọi Ngài là đầu tiên và cuối cùng, ý nghĩa là Ngài không biến đổi.

Các thuộc tính chân thực duy nhất của Thượng Đế là những thuộc tính phủ định. Thuộc tính phủ định cũng vậy, bằng cách loại trừ phần của lĩnh vực mà sự vật cần chỉ định không nằm trong đó, đưa ta gần hơn tới chính sự vật; dù khác thuộc tính khẳng định, chúng không chỉ bất kỳ phần nào của chính sự vật. Thượng Đế không thể có thuộc tính khẳng định vì Ngài không có một bản thể khác với sự tồn tại để các thuộc tính chỉ vào, và chắc chắn không có tùy thể. Thuộc tính phủ định có giá trị trong việc dẫn chúng ta tới tri thức về Thượng Đế, bởi trong phủ định không hàm chứa tính đa tạp. Vì vậy khi đã chứng minh có một hữu thể bên cạnh các sự vật khả giác và khả tri này, rồi nói Ngài hiện hữu, ta có nghĩa phi hiện hữu của Ngài là không thể nghĩ được. Tương tự, hằng sống nghĩa là không chết; phi vật thể là phủ định; vĩnh cửu nghĩa là không có nguyên nhân; quyền năng nghĩa là không yếu; minh triết — không vô tri; có ý chí biểu thị sự sáng tạo phát xuất từ Ngài không do tất yếu tự nhiên như nhiệt từ lửa hay ánh sáng từ mặt trời, mà có mục đích, thiết kế và phương pháp. Vì thế mọi thuộc tính hoặc được rút từ các hiệu quả của Thượng Đế, hoặc nếu quy về chính Ngài thì nhằm loại trừ các đối lập của chúng, *tức là* thực sự là phủ định. Tuy nhiên điều này không có nghĩa Thượng Đế thiếu một phẩm tính mà Ngài lẽ ra có thể có, mà theo nghĩa chúng ta nói một hòn đá không nhìn, tức rằng nhìn không thuộc bản tính của hòn đá.[278]

Tất cả các danh của Thượng Đế ngoại trừ tetragrammaton đều chỉ các hoạt động của Ngài trong thế giới. Chỉ Jhvh là danh thực sự của Thượng Đế, thuộc riêng Ngài và không bắt nguồn từ bất cứ điều gì khác. Ý nghĩa của nó không được biết. Có lẽ nó biểu thị ý tưởng tồn tại tất yếu. Tất cả những cái gọi là danh thần linh khác được các tác giả bùa phép và chú thuật sử dụng đều hoàn toàn vô nghĩa và phi lý. Những tuyên bố kỳ diệu mà họ gán cho chúng không thể được bất kỳ người có trí nào tin.[279]

Phần trình bày trên về học thuyết thuộc tính của Maimonides cho thấy ông đi theo cùng đường tư tưởng với những người tiền nhiệm. Cách xử lý của ông kỹ lưỡng và công phu hơn, còn những đòi hỏi đặt lên người có tôn giáo cũng nghiêm ngặt hơn. Ông thậm chí không cho phép các thuộc tính quan hệ mà Ibn Daud đã thừa nhận. Các thuộc tính phủ định và những thuộc tính lấy từ hiệu quả của Thượng Đế là những cách diễn đạt duy nhất có thể áp dụng cho Ngài. Đây rõ ràng không phải cách Do Thái quan niệm về Thượng Đế, nhưng nó cũng không phải Aristotle. Đúng là Aristotle nói rất ít về các thuộc tính Thượng Đế, nhưng dường như trong chút ít ông nói không có căn cứ cho một quan niệm siêu việt tuyệt đối và bất khả tri như chúng ta thấy ở Maimonides. Đối với Aristotle, Thượng Đế là hình thức thuần túy, tư tưởng tư duy chính mình. Trong chừng mực Ngài là tư tưởng, ta có thể cho rằng Ngài tương tự về loại, dù không về mức độ, với tư tưởng con người. Nguồn duy nhất cho các ý tưởng của Maimonides phải được tìm trong Tân-Plato, trong cái gọi là *Thần học của Aristotle*, dù Maimonides chưa bao giờ trích dẫn tác phẩm ấy. Ông không nhất thiết phải trực tiếp sử dụng nó. Ông là hậu duệ của một dòng dài các nhà tư tưởng Kitô giáo, Hồi giáo và Do Thái, trong đó vấn đề này được nhìn từ quan điểm Tân-Plato; và *Thần học của Aristotle* đã góp phần hình thành quan điểm của những người tiền nhiệm ông. Ý tưởng làm Thượng Đế trở nên siêu việt hấp dẫn Maimonides, và ông đẩy nó tới giới hạn. Làm sao ông có thể kết hợp tính siêu việt ấy với cầu nguyện và nghi lễ Do Thái thì khó nói; nhưng sẽ là sai lầm nếu cho rằng các suy luận triết học ấy là lời cuối cùng của ông về vấn đề. Cũng như ở Philo, nơi Maimonides thần học phủ định chỉ là phương tiện dẫn tới một điều khẳng định. Mục đích của nó là nhấn mạnh sự hoàn thiện của Thượng Đế. Và chính trong việc thừa nhận, thậm chí khẳng định, rằng con người không thể hiểu Thượng Đế nằm lời giải cho vấn đề chúng ta nêu ở trên. Lời cầu nguyện *thực sự* được đáp lại, con người *thực sự* được Quan phòng thần linh bảo vệ; và nếu ta không thể hiểu bằng cách nào, đó là vì vấn đề vượt quá trí năng hữu hạn của chúng ta.

Sau khi bàn sự tồn tại và bản tính Thượng Đế, vấn đề tiếp theo là sự tồn tại của các thiên thần và quan hệ của họ với các “Trí năng tách biệt” của các triết gia. Trong vấn đề này nữa Ibn Daud đi trước Maimonides, dù người sau công phu hơn trong cả trình bày lẫn phê phán quan điểm triết học cực đoan. Ông tiếp nhận chừng nào học thuyết Aristotle — hoặc điều ông tưởng là Aristotle — còn tương thích trong tâm trí ông với Kinh Thánh và chịu được chứng minh nghiêm ngặt, rồi bác bỏ phần còn lại trên cả căn cứ triết học lẫn tôn giáo.

Ông chứng minh sự tồn tại của các Trí năng tách biệt theo cùng cách Ibn Daud từ vận động của các thiên cầu. Những vận động này không thể thuần “tự nhiên”, *tức là* vô thức và không tự nguyện như vận động thẳng của các nguyên tố lửa, khí, nước và đất, bởi trong trường hợp ấy chúng sẽ dừng ngay khi tới nơi tự nhiên của mình, như đúng với các nguyên tố (*xem* trên, tr. xxxiii); trong khi các thiên cầu thực tế vận động tròn và không bao giờ dừng. Vì thế chúng ta phải giả định chúng được phú cho linh hồn và vận động của chúng là có ý thức, tự nguyện. Nhưng coi chúng chỉ là các thụ tạo phi lý tính cũng chưa đủ, bởi trên giả thuyết này vận động của chúng cũng phải dừng ngay khi đạt được đối tượng ham muốn hoặc thoát khỏi điều muốn tránh. Không mục tiêu nào trong hai có thể được thực hiện bằng vận động tròn, bởi theo cách ấy người ta lại tiến gần vật mình chạy trốn và chạy xa vật mình tiến đến. Cách duy nhất giải thích vận động tròn liên tục là giả định thiên cầu được phú cho lý tính hay trí năng, và vận động của nó là do khát vọng đạt được một quan niệm nhất định. Thượng Đế là đối tượng quan niệm của thiên cầu, và tình yêu đối với Thượng Đế, Đấng mà thiên cầu khao khát trở nên giống, là nguyên nhân vận động của thiên cầu. Trong chừng mực thiên cầu là thân thể, nó chỉ có thể thực hiện điều này bằng vận động tròn; bởi đây là hành động liên tục duy nhất khả hữu cho thân thể, và là vận động thân thể đơn giản nhất.

Tuy nhiên, khi thấy có nhiều thiên cầu có những loại vận động khác nhau, khác về tốc độ và phương hướng, Aristotle cho rằng sự khác biệt ấy phải do khác biệt trong các đối tượng quan niệm của chúng. Vì thế ông giả định có nhiều Trí năng tách biệt tương ứng số thiên cầu. Nghĩa là ông cho rằng giữa Thượng Đế và các thiên cầu hữu lý có những trí năng phi vật thể thuần túy, mỗi trí năng vận động thiên cầu của mình như một đối tượng được yêu vận động vật yêu nó. Vì vào thời ông người ta cho số thiên cầu là năm mươi, ông giả định có năm mươi Trí năng tách biệt. Các khoa học toán học thời Aristotle chưa hoàn thiện, và các nhà thiên văn tưởng rằng đối với mỗi vận động nhìn thấy trên bầu trời phải có một thiên cầu, chưa biết rằng độ nghiêng của một thiên cầu có thể là nguyên nhân của nhiều vận động biểu kiến. Các tác giả về sau, sử dụng trình độ thiên văn học tiến bộ hơn, giảm số Trí năng xuống còn mười, tương ứng với mười thiên cầu như sau: bảy thiên cầu hành tinh, thiên cầu các định tinh, thiên cầu nhật hành bao bọc tất cả và ban cho chúng vận động từ đông sang tây, cùng thiên cầu của các nguyên tố bao quanh trái đất. Mỗi thiên cầu thuộc quyền một Trí năng. Trí năng tách biệt cuối cùng là Trí năng Chủ động, nguyên nhân khiến tâm trí chúng ta chuyển từ tiềm thể sang hiện thể và của các quá trình khác nhau của đời sống dưới mặt trăng nói chung.

Đó là quan điểm của Aristotle và những người theo ông về các Trí năng tách biệt. Và xét tổng quát, Maimonides nói, quan điểm của ông không bất tương thích với Kinh Thánh. Cái ông gọi là các Trí năng, Kinh Thánh gọi là thiên thần. Cả hai đều là hình thức thuần túy và phi vật thể. Tính lý tính của chúng được chỉ ra trong Thi thiên 19: “Các tầng trời rao truyền vinh quang của Thượng Đế.” Việc Thượng Đế cai quản thế giới thông qua chúng hiển nhiên từ nhiều đoạn trong Kinh Thánh và Talmud. Số nhiều trong “Chúng *ta* hãy làm nên con người theo hình ảnh chúng ta” (Sáng thế ký 1, 26), “Nào, chúng *ta* hãy xuống đó và làm lộn xộn ngôn ngữ của chúng” (*sđd.* 11, 7) được các Rabbi giải thích bằng câu rằng “Thượng Đế không bao giờ làm điều gì nếu trước hết không nhìn vào ‘familia’ thiên giới.” (Talmud Babylon, Sanhedrin 38b.) Từ “nhìn” (“Mistakkel”) thật đáng chú ý;[280] bởi nó chính là cách diễn đạt Plato dùng khi nói Thượng Đế nhìn vào thế giới các Ý niệm và tạo ra vũ trụ.[281]

Lần này Maimonides, trong trích dẫn Rabbinic cuối cùng, thực sự bắt gặp một đoạn có nội dung mắc nợ ảnh hưởng Alexandria và có thể cả Philo. Không hề biết về Trường phái Alexandria, các tác phẩm Philo và quan hệ của ông với một số đoạn thần trí học trong Haggadah, Maimonides không phân biệt Midrash với Kinh Thánh, mà đọc Plato và Aristotle vào cả hai như nhau, như sau này chúng ta sẽ thấy rõ hơn.

Phê phán chi tiết của Maimonides đối với Aristotle chúng ta sẽ thấy sau. Hiện giờ ông đồng ý rằng quan niệm triết học về các Trí năng tách biệt đồng nhất với ý tưởng Kinh Thánh về thiên thần, ngoại trừ một điểm: theo Aristotle những Trí năng và quyền năng ấy đều vĩnh cửu và phát xuất từ Thượng Đế theo tất yếu tự nhiên, trong khi quan điểm Do Thái là chúng được sáng tạo. Thượng Đế sáng tạo các Trí năng tách biệt; Ngài cũng sáng tạo các thiên cầu như những hữu thể có lý tính và cấy vào chúng khát vọng đối với các Trí năng, điều giải thích các vận động khác nhau của chúng.

Giờ Maimonides đã chuẩn bị nền tảng và sẵn sàng xét câu hỏi về nguồn gốc thế giới, vốn đã được bỏ ngỏ ở trên. Ông liệt kê ba quan điểm về vấn đề quan trọng này.

1. *Quan điểm Kinh Thánh.* Thượng Đế sáng tạo mọi thứ từ hư vô. Chính thời gian cũng là một sáng tạo, không tồn tại khi chưa có thế giới. Bởi thời gian là thước đo vận động, và vận động không thể có nếu không có vật vận động. Vì vậy không có vận động và không có thời gian nếu không có thế giới.

2. *Quan điểm Plato.* Thế giới như chúng ta thấy hiện nay chịu sinh thành và tiêu hoại; vì thế nó phát sinh trong thời gian. Nhưng Thượng Đế không làm nó từ hư vô. Đối với các nhà Plato, việc một hợp thể gồm vật chất và hình thức được làm ra từ hư vô hoặc bị đưa trở về hư vô là điều bất khả, cũng như việc một sự vật vừa tồn tại vừa không tồn tại cùng lúc, hay đường chéo của hình vuông bằng cạnh của nó. Vì vậy nói rằng Thượng Đế không thể làm điều ấy không hàm ý bất kỳ khiếm khuyết nào nơi Ngài. Do đó họ tin có một vật chất vĩnh cửu, đúng là hiệu quả của Thượng Đế, nhưng đồng vĩnh cửu với Ngài, mà Ngài sử dụng như người thợ gốm sử dụng đất sét.

3. *Quan điểm Aristotle.* Thời gian và vận động là vĩnh cửu. Các tầng trời và thiên cầu không chịu sinh thành và tiêu hoại, vì thế chúng luôn luôn tồn tại như hiện nay. Và các quá trình biến đổi trong thế giới thấp đã tồn tại từ vĩnh cửu như hiện nay. Vật chất không chịu sinh thành và tiêu hoại; nó chỉ lần lượt tiếp nhận các hình thức, và điều này đã diễn ra từ vĩnh cửu. Từ những phát biểu của ông cũng suy ra, dù ông không nói bằng đúng những lời ấy, rằng không thể có sự thay đổi trong ý chí của Thượng Đế. Ngài là nguyên nhân của vũ trụ, đã đưa nó vào hiện hữu bằng ý chí của mình, và vì ý chí Ngài không thay đổi, vũ trụ đã tồn tại theo cách này từ vĩnh cửu.

Các lập luận mà Aristotle và những người theo ông dùng để bảo vệ quan điểm về tính vĩnh cửu của thế giới một phần dựa trên bản tính của thế giới, một phần trên bản tính của Thượng Đế. Một số lập luận như sau:

Vận động không chịu khởi đầu hay kết thúc. Bởi mọi thứ đi vào hiện hữu sau một trạng thái phi hiện hữu đều đòi hỏi vận động có trước nó, tức sự hiện thực hóa từ phi hiện hữu. Vì vậy nếu vận động đi vào hiện hữu, thì đã có vận động trước vận động, điều mâu thuẫn. Vì vận động và thời gian đi cùng nhau, thời gian cũng vĩnh cửu.

Lại nữa, vật chất nguyên thủy chung cho bốn nguyên tố không chịu sinh thành và tiêu hoại. Bởi mọi sinh thành là sự kết hợp của một vật chất có trước với một hình thức mới, tức hình thức của sự vật được sinh thành. Nếu vì thế chính vật chất nguyên thủy đi vào hiện hữu, phải có một vật chất trước đó mà từ nó vật chất nguyên thủy phát sinh, và cái kết quả phải được phú cho hình thức. Nhưng điều này là bất khả, vì vật chất nguyên thủy không có vật chất nào trước nó và cũng không được phú cho hình thức.

Trong số những chứng minh rút từ bản tính Thượng Đế có những điều sau:

Nếu Thượng Đế đưa thế giới từ phi hiện hữu vào hiện hữu, thì trước khi sáng tạo nó Ngài là Đấng Sáng tạo về tiềm thể rồi sau đó trở thành Đấng Sáng tạo về hiện thể. Như vậy có tiềm thể nơi Đấng Sáng tạo, và phải có một nguyên nhân khiến Ngài chuyển từ Đấng Sáng tạo tiềm thể sang hiện thể.

Lại nữa, một tác nhân hành động vào một thời điểm nhất định mà không hành động ở thời điểm khác là do các lý do và hoàn cảnh ngăn cản hoặc thúc đẩy hành động. Nơi Thượng Đế không có tùy thể hay trở ngại. Vì thế Ngài luôn hành động.

Lại nữa, làm sao có thể rằng Thượng Đế nhàn rỗi suốt một vĩnh cửu và chỉ mới hôm qua làm nên thế giới? Bởi hàng nghìn năm và hàng nghìn thế giới trước thế giới này, xét trong tương quan với tính vĩnh cửu của Thượng Đế, rốt cuộc cũng chỉ như hôm qua.

Maimonides trả lời những lập luận này trước hết bằng cách cho rằng chính Aristotle, như có thể suy ra từ cách ông trình bày, không coi các thảo luận ủng hộ tính vĩnh cửu của thế giới là những chứng minh khoa học. Hơn nữa, có một khuyết điểm căn bản trong toàn bộ thái độ của Aristotle đối với vấn đề các nguyên lý tối hậu và khởi đầu của sự vật. Tất cả các lập luận của ông bênh vực tính vĩnh cửu của vận động và thế giới đều dựa trên giả định sai lầm rằng toàn thể thế giới hẳn phải đi vào hiện hữu theo đúng cách mà các bộ phận của nó hiện nay xuất hiện sau khi thế giới đã tồn tại. Theo giả định ấy, thật dễ chứng minh rằng vận động phải vĩnh cửu, vật chất không chịu sinh thành, v.v. Lập trường của chúng ta là ở lúc khởi đầu, khi Thượng Đế sáng tạo thế giới, những quy luật này chưa tồn tại; rằng Ngài sáng tạo vật chất *từ hư vô*, rồi biến nó thành nền tảng của mọi sinh thành và tiêu hoại.

Chúng ta cũng có thể trả lời các lập luận ủng hộ tính vĩnh cửu rút từ bản tính Thượng Đế. Lập luận đầu tiên là Thượng Đế sẽ chuyển từ tiềm thể sang hiện thể nếu Ngài làm nên thế giới vào một thời điểm nhất định mà không phải trước đó, và khi ấy phải có một nguyên nhân tạo ra sự chuyển đổi này. Câu trả lời của chúng ta là điều ấy chỉ áp dụng cho những vật chất chứ không áp dụng cho những hữu thể phi vật chất, vốn luôn hoạt động dù có tạo ra kết quả hữu hình hay không. Thuật ngữ hành động là một đồng danh (*xem* trên, tr. 240), và những điều kiện áp dụng cho nó trong cách dùng thông thường không còn đúng khi chúng ta nói về Thượng Đế.

Lập luận thứ hai cũng không có tính quyết định. Một tác nhân mà ý chí bị quyết định bởi một mục đích bên ngoài chính mình thì chịu những ảnh hưởng khẳng định và phủ định, lúc thúc đẩy, lúc cản trở hoạt động. Một người muốn có một ngôi nhà nhưng không xây vì đủ loại trở ngại. Khi những trở ngại ấy được dỡ bỏ, người ấy xây nhà. Trong trường hợp một tác nhân mà ý chí không có đối tượng bên ngoài chính nó, điều này không đúng. Nếu tác nhân ấy không luôn luôn hành động, đó là vì bản tính của ý chí là có lúc muốn, có lúc không muốn. Vì vậy điều này không hàm ý biến đổi.[282]

Cho tới đây kết quả của chúng ta vẫn chỉ mang tính phủ định. Chúng ta chưa chứng minh rằng Thượng Đế đã sáng tạo thế giới trong thời gian; chúng ta chỉ làm cùn các lập luận Aristotle và qua đó cho thấy học thuyết sáng tạo không phải bất khả. Giờ chúng ta phải tiếp tục chứng minh rằng có những lý do khẳng định khiến sáng tạo trở thành một lý thuyết hợp lý hơn tính vĩnh cửu.

Cốt lõi các lập luận của Maimonides ở đây là sự khác biệt giữa tính vĩnh cửu và sáng tạo rốt cuộc quy về một khác biệt nền tảng hơn: giữa một quy luật cơ giới phi nhân cách dùng để giải thích vũ trụ và một nhân cách có trí năng hành động bằng ý chí, mục đích và thiết kế. Aristotle cố giải thích mọi vận động trong thế giới trên mặt trăng cũng như dưới mặt trăng bằng cơ học. Ông thành công khá tốt trong phạm vi thế giới dưới mặt trăng, và không ai không thành kiến có thể không nhìn thấy sức mạnh trong lập luận của ông. Nếu ông cũng thuyết phục như vậy khi giải thích các hiện tượng thiên giới theo nguyên lý cơ giới, như ông đã làm trong việc giải thích các sự kiện dưới mặt trăng, thì tính vĩnh cửu của thế giới sẽ là hệ quả tất yếu. Tính đồng nhất và tính tất yếu tuyệt đối của quy luật tự nhiên tương thích với một thế giới vĩnh cửu hơn là một thế giới được sáng tạo. Nhưng phương pháp của Aristotle đổ vỡ ngay khi ông rời thế giới dưới mặt trăng. Có quá nhiều hiện tượng mà hệ thống của ông không giải thích được.

Aristotle cố tìm lý do tại sao các tầng trời vận động từ đông sang tây mà không theo hướng ngược lại; và lời giải thích của ông cho sự khác biệt về tốc độ vận động của các thiên cầu khác nhau là điều ấy do mức độ gần hay xa tương đối của chúng đối với thiên cầu ngoài cùng, là nguyên nhân của vận động này và truyền nó cho mọi thiên cầu ở dưới. Nhưng lý do của ông không đầy đủ, bởi có những thiên cầu vận động nhanh nằm dưới thiên cầu vận động chậm, và có những thiên cầu lại nằm trên. Khi ông nói lý do thiên cầu các định tinh vận động rất chậm từ tây sang đông là vì nó ở rất gần thiên cầu nhật hành — thiên cầu ngoài cùng — vốn vận động từ đông sang tây, lời giải thích của ông quả thật rất tài tình.[283] Nhưng khi từ đó ông suy ra rằng thiên cầu càng xa các định tinh thì vận động từ tây sang đông càng nhanh, kết luận lại không phù hợp với thực tế. Hoặc hãy xét sự tồn tại của các ngôi sao trong thiên cầu. Vật chất của các ngôi sao phải khác vật chất của thiên cầu, vì thiên cầu vận động còn các sao luôn đứng yên. Vậy điều gì đã đặt hai loại vật chất khác nhau này cạnh nhau? Kỳ lạ hơn nữa là sự tồn tại và phân bố của các định tinh trong thiên cầu thứ tám. Một số vùng dày đặc sao, vùng khác lại rất thưa. Trong các thiên cầu hành tinh, lý do gì — vì thiên cầu đơn giản và đồng nhất khắp nơi — khiến ngôi sao chiếm đúng vị trí nó đang có? Điều này khó có thể là vấn đề của tất yếu. Cũng không thể nói khác biệt trong vận động các thiên cầu là do các Trí năng tách biệt mà những thiên cầu tương ứng khát vọng hướng tới. Bởi các Trí năng không phải thân thể, vì thế không chiếm bất kỳ vị trí nào tương đối với các thiên cầu. Do đó phải có một hữu thể quyết định những vận động khác nhau của chúng.

Hơn nữa, phía các triết gia lập luận rằng từ một nguyên nhân đơn giản chỉ có thể phát sinh một hiệu quả đơn giản; và nếu nguyên nhân là hợp thể thì sẽ có nhiều hiệu quả tương ứng số yếu tố đơn giản trong nguyên nhân. Vì thế từ Thượng Đế trực tiếp chỉ có thể phát sinh một Trí năng đơn giản. Trí năng thứ nhất này sinh ra trí năng thứ hai, trí năng thứ hai sinh ra trí năng thứ ba, và cứ thế (*xem* trên, tr. 178). Giờ theo ý tưởng này, bất kể có bao nhiêu Trí năng được sinh ra theo chuỗi kế tiếp ấy, Trí năng cuối cùng, dù là thứ một nghìn, vẫn phải đơn giản. Vậy sự hợp thành phát sinh ở đâu? Ngay cả nếu ta thừa nhận rằng các Trí năng càng xa Nguyên nhân thứ nhất càng trở nên hợp thành hơn do bản tính hợp thành của các ý niệm hay tư tưởng của chúng, làm sao ta giải thích sự lưu xuất của một thiên cầu từ một Trí năng, khi một bên là thân thể, bên kia là Trí năng? Lại giả sử ta chấp nhận điều này trên cơ sở rằng Trí năng sinh ra thiên cầu là hợp thành — vì nó tư duy chính mình và một cái khác — và do đó một phần của nó sinh ra Trí năng kế tiếp bên dưới còn phần kia sinh ra thiên cầu, thì vẫn còn khó khăn này: phần của Trí năng sinh ra thiên cầu là đơn giản, trong khi thiên cầu lại có bốn yếu tố — vật chất và hình thức của thiên cầu, cùng vật chất và hình thức của ngôi sao cố định trong thiên cầu.

Tất cả những khó khăn này phát sinh từ học thuyết Aristotle về nhân quả cơ giới, tính tất yếu của quy luật tự nhiên và tính vĩnh cửu của thế giới. Và tất cả đều được loại bỏ chỉ bằng một đòn nếu thay vào đó một nguyên nhân có trí năng hoạt động với mục đích, ý chí và thiết kế. Dĩ nhiên, tìm thấy những khó khăn gắn với một lý thuyết không có nghĩa chúng ta bác bỏ được nó, càng không chứng minh được lý thuyết của mình. Nhưng chúng ta nên theo quan điểm của Alexander, người nói rằng khi một lý thuyết chưa được chứng minh thì nên chấp nhận quan điểm có ít phản đối nhất. Chúng ta sẽ cho thấy đây chính là trường hợp của học thuyết sáng tạo. Chúng ta đã chỉ ra một số khó khăn gắn với quan điểm Aristotle, những khó khăn được giải quyết nếu ta chấp nhận sáng tạo. Và còn những khó khăn khác nữa. Không thể giải thích các vận động thiên giới như một hệ thống cơ giới tất yếu. Các giả thuyết Ptolemy đưa ra để giải thích những vận động biểu kiến xung đột với các nguyên lý của *Vật lý học* Aristotle. Theo các nguyên lý này, trong các thiên cầu không có vận động tịnh tiến, *tức là* không có thay đổi nơi chốn. Ngoài ra trong thế giới có ba loại vận động: hướng về trung tâm — nước, đất — rời khỏi trung tâm — khí, lửa — và quanh trung tâm — các thiên cầu. Hơn nữa vận động tròn phải xoay quanh một trung tâm cố định. Tất cả những nguyên lý này đều bị vi phạm trong các lý thuyết về ngoại luân và tâm sai, đặc biệt nguyên lý đầu. Bởi ngoại luân là một thiên cầu thay đổi vị trí trên chu vi của thiên cầu lớn.

Cuối cùng, một phản đối quan trọng đối với học thuyết vĩnh cửu như Aristotle giảng dạy, vốn bao hàm tính tất yếu và sự bất biến tuyệt đối của các hiện tượng tự nhiên, là nó phá đổ nền tảng tôn giáo và loại bỏ phép lạ cùng dấu lạ. Quan điểm Plato (*xem* trên, tr. 269) không tệ đến vậy và không tất yếu dẫn tới phủ nhận phép lạ; nhưng không có lý do gì cưỡng ép các văn bản Kinh Thánh theo quan điểm đó chừng nào nó chưa được chứng minh. Chừng nào chúng ta tin vào sáng tạo, mọi câu hỏi có thể đặt ra về lý do của các hiện tượng khác nhau như tiên tri, các luật khác nhau, sự tuyển chọn Israel, v.v., đều có thể trả lời bằng cách quy về ý chí của Thượng Đế mà chúng ta không hiểu. Tuy nhiên nếu thế giới là một tất yếu cơ giới, tất cả những câu hỏi này nổi lên và đòi hỏi lời giải.[284]

Có thể thấy các phản đối của Maimonides đối với tính vĩnh cửu và tất yếu cơ giới — vì trong tâm trí ông hai điều này nhất thiết gắn liền — có hai loại, triết học và tôn giáo. Ta có thể hình dung Maimonides sẽ vẫn nhấn mạnh phản đối tôn giáo nếu sống ngày nay. Tất yếu cơ giới với tư cách lời giải thích phổ quát cho hiện tượng sẽ loại trừ tự do ý chí và hiệu lực của cầu nguyện theo cách hiểu thông thường, dù không nhất thiết loại trừ phép lạ nếu ta chỉ hiểu phép lạ là một hiện tượng phi thường không thể giải thích bằng các quy luật tự nhiên mà chúng ta biết, và chỉ xảy ra hiếm hoi. Nhưng thực ra đó không phải điều chúng ta có ý khi nói phép lạ. Phép lạ là một sự gián đoạn trong các quy luật tự nhiên được một hữu thể nhân cách làm phát sinh trong một dịp đặc biệt để đáp lời cầu nguyện hoặc nhằm thực hiện một mục đích nhất định. Theo nghĩa này, phép lạ bất tương thích với học thuyết tất yếu, và các phản đối của Maimonides vẫn còn hiệu lực ngày nay, ngoại trừ đối với những người mà tôn giáo độc lập với Kinh Thánh, truyền thống hay bất kỳ thẩm quyền bên ngoài nào.

Còn về các phản đối khoa học thì tình hình khác. Ta có thể chấp nhận phê bình phủ định của Maimonides đối với các lập luận Aristotle, tức chúng không thuyết phục. Nhưng phê bình khẳng định của ông rằng cách Aristotle giải thích các hiện tượng bằng nguyên lý cơ giới không giải thích được mọi sự kiện thì không có giá trị. Aristotle có thể sai trong những lời giải thích cụ thể về từng hiện tượng mà vẫn đúng về phương pháp. Thực ra khoa học hiện đại đã chấp nhận phương pháp cơ giới để giải thích hiện tượng, giả định đây là cách duy nhất để khoa học có thể tồn tại. Và nếu còn có một lĩnh vực nơi nhân quả cơ giới vẫn bị phủ nhận, thì đó không phải những vùng thiên giới mà Maimonides bận tâm đến thế — vận động của các thiên thể đã được quy về tính đồng nhất theo quy luật tự nhiên một cách dứt khoát không kém, và trong vài trường hợp còn dứt khoát hơn, một số hiện tượng trên trái đất — mà là những lĩnh vực của sự sống, tâm trí và ý chí. Trong những lĩnh vực ấy, cuộc tranh luận trong giới khoa học và triết học vẫn tiếp diễn. Nhưng trong tự nhiên vô cơ, khoa học hiện đại đã thành công trong việc biện minh phương pháp của mình bằng số lượng ngày càng tăng các hiện tượng chịu khuất phục trước cách xử lý của nó. Nhờ phương pháp ấy khoa học đã có thể dự đoán. Nguyên lý đồng nhất và tất yếu cơ giới ngày càng được xác nhận rộng hơn với mỗi khám phá và phát minh khoa học mới.

Vậy Maimonides đưa ra điều gì thay thế? Nguyên lý về mục đích và thiết kế có trí năng. Ông nói điều này không chịu những phản đối áp dụng cho các nguyên lý và phương pháp Aristotle. Điều đó giống như nói kẻ hèn nhát là người tốt hơn chiến binh dũng cảm vì chiến binh có nguy cơ bị bắt, bị thương hoặc bị giết, còn kẻ hèn nhát thì ít chịu những nguy cơ ấy. Câu trả lời hiển nhiên là cách duy nhất kẻ hèn nhát tránh được những nguy hiểm nói trên là bỏ chạy, từ chối chiến đấu. Sự thay thế của Maimonides tương đương với việc từ chối chiến đấu, tương đương với chạy khỏi chiến trường.

Aristotle cố giải thích sự khác nhau về tốc độ giữa các vận động thiên giới và thành công không đáng kể. Một người khác đến sau Aristotle và theo cùng phương pháp có thể thành công hơn. Thực tế đã xảy ra đúng như vậy. Leverrier, không hề nhìn qua kính thiên văn, đã khám phá Neptune và chỉ cho những người quan sát biết phải tìm hành tinh mới ở vùng nào của bầu trời. Hãy thay bằng nguyên lý của Maimonides — và khoa học chết! Tại sao các thiên thể vận động như chúng vận động? Maimonides về thực chất trả lời: vì minh triết của Thượng Đế đã quyết định như vậy và minh triết Ngài là siêu việt. Sau câu trả lời ấy không còn động lực nào để tiếp tục khảo sát. Đó là lời đáp của kẻ chống khai sáng, và thật đáng ngạc nhiên khi Maimonides, nhà duy lý, lại có thể quên lý tưởng lý tính và khai sáng của chính mình đến thế. Ở đây ông đang vô tình giúp chính những Mutakallimun mà ông đã phê phán nghiêm khắc. Họ nhất quán hơn. Vì nghi ngờ những hệ quả phi tôn giáo của các học thuyết triết học Aristotle và những người Ả Rập theo ông, họ cố ý phủ nhận quan hệ nhân quả và quy luật tự nhiên, rồi thay vào đó là ý chí Thượng Đế liên tục can thiệp vào các hiện tượng tự nhiên. Một vật đỏ tiếp tục đỏ vì và chừng nào Thượng Đế sáng tạo “tùy thể” đỏ rồi gắn nó vào các nguyên tử cấu thành vật. Lửa bắt vào gỗ, đốt gỗ và biến nó thành tro vì ở khoảnh khắc đặc biệt ấy Thượng Đế muốn kết quả như vậy. Khoảnh khắc tiếp theo Thượng Đế có thể muốn khác, và lửa với gỗ sẽ nằm yên bên nhau trong hòa bình, chẳng có tổn hại gì. Điều này khiến phép lạ trở nên khả hữu và dễ dàng. Maimonides sẽ không nghĩ tới việc đi xa đến vậy; ông không có lời nào đủ gay gắt để mô tả phương thức phi khoa học, phi triết học, phi lôgic, phi lý tính và thuần tưởng tượng này. Nhưng chúng ta thấy chính ông cũng phạm cùng sự thiếu nhạy bén khoa học khi bác bỏ một phương pháp vì nó chưa thành công hoàn toàn rồi thay bằng thứ khác luôn luôn thành công, bởi nó sẽ không bao giờ cho chúng ta biết gì cả và sẽ bóp nghẹt mọi khảo sát. Nếu Maimonides sống ở thời đại chúng ta, có thể giả định ông sẽ nghiêng thuận lợi hơn về nguyên lý cơ giới như một phương pháp khoa học.

Sau khi đặt nền tảng triết học cho tôn giáo bằng cách chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, cùng sự sáng tạo có mục đích trong thời gian, Maimonides chuyển sang các học thuyết mang tính tôn giáo đúng nghĩa hơn của Do Thái giáo, bắt đầu với hiện tượng tiên tri. Ở đây ông cũng theo các ý tưởng Aristotle như được trình bày trong trước tác của Alfarabi và Avicenna, và trong giới Do Thái đã được Ibn Daud đi trước. Điểm nổi bật của ông ở đây cũng như ở nơi khác là ông đi xa hơn mẫu mực của mình trong mức độ triển khai học thuyết.

Ông dẫn ba quan điểm về tiên tri:

1. *Quan điểm của Quần chúng.* Thượng Đế chọn bất cứ người nào Ngài muốn, trẻ hay già, khôn ngoan hay vô tri, rồi cảm hứng cho người ấy thần khí tiên tri.

2. *Quan điểm của các Triết gia.* Tiên tri là một thiên phú của con người và đòi hỏi năng khiếu tự nhiên cùng sự chuẩn bị và nghiên cứu gian khổ. Nhưng một khi có đủ những phẩm chất này, tiên tri chắc chắn sẽ đến.

3. *Quan điểm của Do Thái giáo.* Quan điểm này rất giống của các triết gia, khác biệt duy nhất là một người có thể có đầy đủ mọi phẩm chất mà vẫn bị ngăn không cho tiên tri nếu Thượng Đế, như một hình phạt, không muốn người ấy làm vậy.

Tiên tri là một cảm hứng từ Thượng Đế, đi qua sự trung gian của Trí năng Chủ động tới quyền năng lý tính trước tiên, rồi đến năng lực tưởng tượng. Đây là giai đoạn cao nhất con người có thể đạt tới và không dành cho mọi người. Nó đòi hỏi sự hoàn thiện trong minh triết lý thuyết và trong đạo đức, cùng sự phát triển hoàn hảo của quyền năng tưởng tượng. Quyền năng sau hoạt động khi các giác quan nghỉ ngơi, làm phát sinh những giấc mơ chân thực và cũng tạo ra các thị kiến tiên tri. Giấc mơ và tiên tri khác nhau về mức độ, không khác về loại. Điều một người suy nghĩ mãnh liệt khi thức, tưởng tượng sẽ tiếp tục xử lý trong giấc ngủ. Giờ nếu một người có bộ não hoàn hảo; phát triển tâm trí tới mức con người có thể; thanh sạch về đạo đức; tha thiết muốn biết những bí nhiệm của hiện hữu, các nguyên nhân của nó và Nguyên nhân thứ nhất; không dễ bị chi phối bởi những dục vọng thuần động vật hay bởi dục vọng của linh hồn khí lực tham vọng quyền lực và danh dự — nếu người ấy có tất cả những phẩm chất ấy, thì không nghi ngờ gì thông qua tưởng tượng người ấy tiếp nhận từ Trí năng Chủ động những ý tưởng thần linh. Khác biệt về cấp bậc giữa các nhà tiên tri là do khác biệt trong ba điều kiện này — sự hoàn thiện của lý tính, sự hoàn thiện của tưởng tượng và sự hoàn thiện của phẩm cách đạo đức.

Theo tính chất và mức độ phát triển của lý tính và tưởng tượng, con người có thể chia thành ba lớp.

1. Những người có năng lực lý tính phát triển cao và tiếp nhận ảnh hưởng từ Trí năng Chủ động, nhưng tưởng tượng bị khiếm khuyết do cấu tạo hoặc không chịu ảnh hưởng của Trí năng Chủ động. Đây là các bậc hiền triết và triết gia.

2. Khi tưởng tượng cũng hoàn hảo về cấu tạo và được phát triển tốt dưới ảnh hưởng của Trí năng Chủ động, chúng ta có lớp các nhà tiên tri.

3. Khi chỉ tưởng tượng ở trạng thái tốt còn trí năng khiếm khuyết, chúng ta có các chính khách, nhà lập pháp, pháp sư, người nằm mơ những giấc mơ chân thực và những người thực hành thuật huyền bí. Những người này đôi khi bị các thị kiến và mộng tưởng làm rối loạn đến mức tưởng mình có thiên phú tiên tri.

Mỗi một trong hai lớp đầu lại có thể chia thành hai tùy theo ảnh hưởng từ trên chỉ vừa đủ để hoàn thiện chính cá nhân, hay dư tràn tới mức khiến người tiếp nhận tìm cách truyền nó cho người khác. Vì vậy trong lớp thứ nhất ta có các tác giả và thầy dạy, còn trong lớp thứ hai có các nhà tiên tri thuyết giảng.

Trong số các quyền năng chúng ta sở hữu với những mức độ khác nhau có dũng khí và khả năng tiên đoán. Chúng là bẩm sinh và có thể được hoàn thiện nếu người ta có chúng ở bất kỳ mức độ nào. Nhờ quyền năng tiên đoán, đôi khi chúng ta đoán được một người đã nói hoặc làm gì trong những hoàn cảnh nhất định, và đoán đúng. Kết quả thực ra theo sau từ một số tiền đề, nhưng tâm trí lướt qua chúng nhanh đến mức dường như dự đoán được đưa ra tức thời. Nhà tiên tri phải sở hữu hai năng lực này ở mức cao. Hãy nhìn Moses dám đương đầu với cơn thịnh nộ của một vị vua lớn. Một số nhà tiên tri cũng có các quyền năng lý tính phát triển cao hơn người bình thường hoàn thiện lý tính bằng nghiên cứu lý thuyết. Chính nguồn cảm hứng khiến hoạt động của tưởng tượng sinh động đến mức nó tưởng các tri giác của mình là hiện thực và đến từ các giác quan bên ngoài — chính nguồn cảm hứng ấy cũng tác động lên quyền năng lý tính và khiến các ý tưởng của nó chắc chắn như thể được suy ra bằng nỗ lực trí tuệ.

Thị kiến tiên tri (Heb. Mar`ah) là một trạng thái xao động đến với nhà tiên tri khi đang thức, như rõ từ lời Daniel: “Ta thấy thị kiến lớn này, và trong ta chẳng còn sức lực; vẻ đẹp của ta biến thành tàn tạ, và ta chẳng giữ được sức lực nào” (Dan. 10, 8). Trong thị kiến các giác quan cũng ngừng chức năng, và quá trình giống như trong giấc ngủ.

Bất cứ khi nào Kinh Thánh nói tiên tri đến với ai đó, nó luôn qua một thiên thần và trong giấc mơ hay thị kiến, dù điều này có được nói rõ hay không. Cách diễn đạt “Và Thượng Đế đến với ... trong giấc mơ ban đêm” hoàn toàn không chỉ tiên tri. Nó chỉ là một giấc mơ đến với một người để cảnh báo nguy hiểm. Laban và Abimelech có những giấc mơ như vậy, nhưng không ai gán quyền năng tiên tri cho những người ngoại giáo ấy.

Bất cứ khi nào trong Kinh Thánh gặp một thiên thần nói hay giao tiếp với một người, việc ấy luôn diễn ra trong giấc mơ hoặc thị kiến. Chẳng hạn Abraham và ba người đàn ông, Jacob vật lộn với thiên thần, Balaam và con lừa, Joshua và thiên thần tại Jericho — tất cả đều ở trong giấc mơ hoặc thị kiến. Đôi khi hoàn toàn không có thiên thần mà chỉ có một tiếng nói được nghe bởi những người không xứng đáng với tiên tri, chẳng hạn Hagar, Manoah và vợ ông.

Các nhà tiên tri thấy những hình ảnh trong thị kiến. Đôi khi các hình ảnh ấy được giải thích ngay trong chính thị kiến; đôi khi lời giải thích chỉ xuất hiện khi nhà tiên tri thức dậy. Đôi khi nhà tiên tri thấy một hình dạng, đôi khi thấy Thượng Đế nói với mình hoặc một thiên thần; hoặc nghe một thiên thần nói; hoặc thấy một người nói với mình; hoặc không thấy gì cả mà chỉ nghe một tiếng nói.

Theo cách này chúng ta phân biệt mười một cấp độ tiên tri. Hai cấp đầu chỉ là chuẩn bị, chưa khiến người sở hữu chúng trở thành nhà tiên tri.

1. Khi một người được Thượng Đế phú cho khát vọng lớn lao cứu một cộng đồng hay một cá nhân danh tiếng, và người ấy bắt tay thực hiện điều đó, chúng ta có cấp thứ nhất gọi là “Thần khí của Thượng Đế”. Đây là địa vị của các Quan xét. Moses luôn có khát vọng này từ khoảnh khắc có thể gọi là một người trưởng thành, vì vậy ông giết người Ai Cập, quở trách hai người đang tranh cãi, giải cứu các con gái của Jethro khỏi những người chăn, v.v. Điều tương tự đúng với David. Tuy nhiên không phải ai có khát vọng này cũng là nhà tiên tri, cho tới khi người ấy thành công trong việc thực hiện một điều rất lớn.

2. Khi một người cảm thấy điều gì đó đến trên mình và bắt đầu nói — những lời minh triết và ca ngợi hoặc cảnh báo, hay những lời liên quan tới hành vi xã hội hoặc tôn giáo — tất cả trong trạng thái thức và hoàn toàn có ý thức, chúng ta có giai đoạn thứ hai gọi là “Thánh Linh”. Đây là cảm hứng đã truyền đọc các Thi thiên, Châm ngôn, Truyền đạo, Nhã ca, Daniel, Job, Sử ký và các trước tác thiêng liêng khác (Hagiographa). Những diễn từ của Balaam cũng thuộc lớp này. David, Solomon và Daniel thuộc đây, và không cùng lớp với Isaiah, Jeremiah, Nathan, Ahiah, v.v. Thượng Đế phán với Solomon qua Ahiah người Shilonite; những lần khác Ngài phán với ông trong giấc mơ, và khi Solomon thức dậy ông biết đó là giấc mơ chứ không phải tiên tri. Các thị kiến của Daniel cũng ở trong giấc mơ. Vì thế sách của ông được xếp vào phần thứ ba của Kinh Thánh (Hagiographa), chứ không phải phần thứ hai (Các Nhà Tiên tri).

3. Đây là cấp độ đầu tiên của tiên tri thực sự, *tức là* khi một nhà tiên tri thấy một hình ảnh trong giấc mơ dưới những điều kiện thích hợp, và hình ảnh được giải thích cho người ấy ngay trong giấc mơ. Phần lớn những giấc mơ của Zechariah thuộc loại này.

4. Khi người ấy nghe lời nói trong một giấc mơ tiên tri nhưng không thấy người nói, như đã xảy ra với Samuel lúc đầu sự nghiệp.

5. Khi một người nói với người ấy trong giấc mơ, như ta thấy trong một số lời tiên tri của Ezekiel: “Và người ấy nói với ta: hỡi con người....”

6. Khi một thiên thần nói với người ấy trong giấc mơ. Đây là trạng thái của phần lớn các nhà tiên tri, như được biểu thị trong câu: “Và một thiên thần của Thượng Đế nói với ta trong giấc mơ.”

7. Khi trong một giấc mơ tiên tri, người ấy cảm thấy như chính Thượng Đế đang nói với mình; như ta thấy ở Isaiah: “Ta thấy Đức Giê-hô-va ... và Ngài phán: Ta sẽ sai ai, ai sẽ đi cho chúng ta?” (Isa. 6, 1, 8).

8. Khi một *thị kiến* xuất hiện với người ấy và người ấy thấy các hình ảnh, như Abraham tại giao ước các mảnh (Sáng thế ký 15).

9. Khi người ấy nghe lời nói trong một thị kiến, như trường hợp Abraham: “Và kìa, lời Đức Giê-hô-va đến với người rằng: Người này sẽ không phải là kẻ thừa kế ngươi” (Sáng thế ký 15, 4).

10. Khi người ấy thấy một người nói với mình trong một thị kiến tiên tri. Ví dụ: Abraham ở đồng bằng Mamre, Joshua ở Jericho.

11. Khi người ấy thấy một thiên thần nói với mình trong một thị kiến, như Abraham trong việc hiến tế Isaac. Đây là cấp độ tiên tri cao nhất, ngoại trừ Moses. Giai đoạn cao hơn nữa sẽ là một nhà tiên tri thấy Thượng Đế nói với mình trong thị kiến. Nhưng điều này dường như bất khả, vì quá sức đối với năng lực tưởng tượng. Thực ra có thể trong thị kiến hoàn toàn không nghe thấy lời nói, mà chỉ thấy các hình dạng. Trong trường hợp đó mười một cấp độ rút xuống còn tám.

Tất cả các chi tiết về hành động và cuộc hành trình được mô tả trong các thị kiến tiên tri không được hiểu là thực sự đã xảy ra, chẳng hạn Hosea cưới một người đàn bà dâm. Chúng chỉ xuất hiện trong thị kiến hay giấc mơ của nhà tiên tri. Nhiều cách diễn đạt trong các Nhà Tiên tri là cường điệu hoặc ẩn dụ và không được hiểu theo nghĩa đen.

Moses là nhà tiên tri vĩ đại nhất. Chỉ mình ông tiếp nhận những truyền thông trực tiếp từ Thượng Đế. Tất cả những người khác nhận thông điệp thần linh qua một thiên thần. Moses thực hiện phép lạ trước toàn thể dân chúng như chưa ai khác làm. Việc mặt trời đứng yên do Joshua tạo ra không diễn ra trước mặt *toàn thể* dân chúng. Hơn nữa, có thể ý nghĩa chỉ là ngày ấy dường như đối với dân chúng dài hơn bất kỳ ngày nào họ từng trải qua ở những vùng đó. Chỉ Moses, nhờ sự ưu việt trên mọi nhà tiên tri trước hay sau ông, mới kêu gọi dân chúng theo Luật. Không ai trước ông làm vậy, dù trước Moses có nhiều nhà tiên tri. Abraham dạy một số ít người, những người khác cũng vậy. Nhưng không ai như Moses nói với dân chúng: “Đức Giê-hô-va sai ta đến với các ngươi để các ngươi làm điều này điều nọ.” Sau Moses, tất cả các nhà tiên tri đều thúc giục dân chúng vâng theo Luật Moses. Điều này cho thấy Luật Moses sẽ không bao giờ thay đổi. Bởi nó hoàn hảo, và bất kỳ thay đổi nào theo bất kỳ hướng nào cũng sẽ làm nó xấu đi.[285]

Từ phần lý thuyết của triết học, chúng ta chuyển sang phần thực hành. Phần này bao gồm đạo đức học và các chủ đề liên hệ, thần nghĩa luận, Quan phòng, tự do ý chí và tính tương thích của nó với sự toàn tri của Thượng Đế. Để đem cho học thuyết đạo đức một tính chất khoa học, Maimonides đặt nó trên nền tảng siêu hình và tâm lý. Học thuyết vật chất và hình thức cung cấp cho ông một công thức thuận tiện làm cơ sở cho phần thảo luận đạo đức. Tội lỗi và thói xấu do vật chất, đức hạnh và thiện hảo do hình thức. Bởi các dục vọng khả giác, vốn do vật chất, nằm ở nền tảng thói xấu; trong khi những theo đuổi trí tuệ, cấu thành hoạt động cao quý nhất của linh hồn — hình thức của thân thể sống — dẫn tới đức hạnh. Vì vậy ta có thể phát biểu bổn phận đạo đức của con người bằng những thuật ngữ triết học rộng như sau: Hãy khinh vật chất và chỉ giao thiệp với nó trong chừng mực tuyệt đối cần thiết.[286] Điều này quá tổng quát để soi sáng, và cần phải viện đến tâm lý học. Đạo đức học lấy việc cải thiện và hoàn thiện tính cách làm đối tượng. Dùng một phép tương tự y học, ta có thể nói cũng như công việc của thầy thuốc là chữa thân thể, mục tiêu của nhà giáo dục đạo đức là chữa linh hồn. Ta có thể đưa hình ảnh ấy xa hơn và kết luận rằng cũng như thầy thuốc phải biết giải phẫu và sinh lý học của thân thể trước khi có thể chữa bệnh, nhà đạo đức học phải biết bản tính của linh hồn cùng các quyền năng hay năng lực của nó.

Trong các chi tiết tâm lý học, Maimonides theo Alfarabi thay vì Avicenna, người là mẫu mực của Judah Halevi và Ibn Daud (tr. 175, 211).

Linh hồn gồm năm phần hay năng lực: dinh dưỡng, cảm giác, tưởng tượng, dục vọng và lý tính. Mô tả sâu hơn về linh hồn dinh dưỡng thuộc y học và không liên quan đến chúng ta ở đây. Linh hồn cảm giác gồm năm giác quan quen thuộc. Năng lực tưởng tượng là quyền năng giữ lại các hình thức của đối tượng khả giác khi chúng không còn hiện diện trước các giác quan bên ngoài. Nó cũng có chức năng kết hợp nguyên thủy các yếu tố cảm giác thành những đối tượng hợp thành không thực sự tồn tại trong thế giới bên ngoài. Điều này khiến tưởng tượng trở thành một người dẫn đường không đáng tin trong các vấn đề trí tuệ.

Năng lực dục vọng là quyền năng của linh hồn nhờ đó một người ham muốn một sự vật hay khước từ nó. Những hành vi phát sinh từ đó là theo đuổi một đối tượng và tránh né nó; cũng như các cảm xúc giận dữ, ưu ái, sợ hãi, dũng cảm, tàn nhẫn, thương xót, yêu, ghét, v.v. Các cơ quan của những quyền năng, cảm xúc và hoạt động này là những bộ phận thân thể, như bàn tay nắm lấy một vật; bàn chân đi về phía một vật hay rời xa nó; mắt nhìn; tim lấy can đảm hoặc bị nỗi sợ đánh gục; và tương tự với phần còn lại.

Năng lực lý tính là quyền năng của linh hồn nhờ đó một người suy tư, đạt tri thức, phân biệt giữa một hành vi đáng khen và đáng trách. Các chức năng của linh hồn lý tính là thực hành và lý thuyết. Hoạt động thực hành của lý tính trực tiếp liên quan tới các nghệ thuật, như học nghề mộc, nông nghiệp, y học, hàng hải; hoặc liên quan đến suy xét về các phương pháp và nguyên lý của một nghệ thuật nhất định. Lý tính lý thuyết lấy cái thường hằng và bất biến làm đối tượng, tức điều được gọi là khoa học theo nghĩa chân thực của thuật ngữ.[287]

Giờ xét các điều răn bắt buộc và cấm đoán trong Kinh Thánh, những phần duy nhất của linh hồn có liên quan là cảm giác và dục vọng. Bởi đây là những quyền năng duy nhất chịu sự kiểm soát. Các quyền năng dinh dưỡng và tưởng tượng hoạt động trong giấc ngủ cũng như khi thức, vì thế một người không thể bị quy trách nhiệm về những hoạt động của chúng, vốn không tự nguyện. Có chút nghi vấn về năng lực lý tính, nhưng dường như ở đây người ta cũng chịu trách nhiệm về những quan điểm mình nắm giữ, dù không có hành vi thực tiễn nào liên quan.

Các đức hạnh được chia thành đạo đức và trí tuệ (dianoetic); các thói xấu đối nghịch cũng vậy. Đức hạnh trí tuệ là những sự ưu việt của lý tính. Chẳng hạn *khoa học*, gồm tri thức về nguyên nhân gần và xa của sự vật; *lý tính thuần túy*, liên quan tới các nguyên lý bẩm sinh như các tiên đề; *lý tính thụ đắc*, mà chúng ta không thể bàn ở đây; *sự sáng rõ của tri giác* và *sự nhanh nhạy của trực giác*. Các thói xấu trí tuệ là đối lập hoặc trái ngược của những điều này.

Các đức hạnh đạo đức cư trú trong năng lực dục vọng. Linh hồn cảm giác là trợ lực cho dục vọng. Số lượng các đức hạnh này rất lớn. Ví dụ: tiết chế, hào phóng, công lý, khiêm nhường, nhún nhường, tri túc, dũng cảm, v.v. Các thói xấu thuộc loại này là những phẩm tính trên bị đẩy tới thái quá hoặc không được thực hành đến mức cần thiết. Các năng lực dinh dưỡng và tưởng tượng không có đức hạnh hay thói xấu. Ta nói sự tiêu hóa của một người tốt hay kém; tưởng tượng của người ấy đúng hay khiếm khuyết, nhưng không gắn ý tưởng đức hạnh hay thói xấu với những trạng thái này.

Đức hạnh là một phẩm tính thường hằng và bền vững của linh hồn, chiếm vị trí trung gian giữa hai cực đối nghịch, mỗi cực đều là thói xấu, phạm sai lầm hoặc vì vượt quá mức thích hợp của trung đạo vàng, hoặc vì không đạt tới nó. Một hành vi tốt là hình thức hành vi phát sinh từ một khuynh hướng đức hạnh như vừa định nghĩa. Một hành vi xấu là kết quả của xu hướng linh hồn hướng về một trong hai cực, thái quá hay bất cập. Vì thế tiết chế hay điều độ là một đức hạnh. Nó là trung đạo giữa buông thả quá mức theo hướng thái quá và vô cảm hay thờ ơ theo hướng bất cập. Hai điều sau đều là thói xấu. Tương tự hào phóng là trung đạo giữa keo kiệt và hoang phí; dũng cảm là trung đạo giữa liều lĩnh và hèn nhát; phẩm giá là trung đạo giữa kiêu căng và thô lỗ; khiêm nhường là trung đạo giữa ngạo mạn và tự hạ nhục; tri túc là trung đạo giữa tham lam và thờ ơ lười biếng; nhân hậu là trung đạo giữa hèn hạ và tự phủ nhận quá mức; ôn hòa là trung đạo giữa nóng nảy và vô cảm trước sự xúc phạm; khiêm tốn là trung đạo giữa trơ trẽn và quá e thẹn. Người ta thường lầm và coi một trong các cực là đức hạnh. Vì thế kẻ liều lĩnh và khinh suất thường được ca ngợi là dũng cảm; người không có xương sống được gọi là ôn hòa; kẻ biếng nhác bị lầm là người tri túc; kẻ vô cảm bị lầm là tiết chế, kẻ hoang phí bị lầm là hào phóng. Đây là sai lầm. Chỉ trung đạo mới đáng được khen ngợi.

Các đức hạnh và thói xấu đạo đức được hình thành nhờ việc lặp đi lặp lại trong thời gian dài những hành vi tương ứng, cho tới khi chúng trở thành thói quen vững chắc và một bản tính thứ hai. Con người không sinh ra đã đức hạnh hay xấu xa. Người ấy rồi sẽ trở thành gì phụ thuộc vào cách được giáo dục từ nhỏ. Nếu việc giáo dục sai lầm khiến người ấy mắc một khuynh hướng xấu cụ thể, người ấy vẫn có thể được chữa. Và ở đây ta có thể mượn một trang từ sách y học. Cũng như trong bệnh tật thân thể, nỗ lực của thầy thuốc là khôi phục trạng thái cân bằng bị xáo trộn trong hỗn hợp các thể dịch bằng cách tăng yếu tố đang thiếu, thì trong các bệnh của linh hồn, nếu một người có khuynh hướng rõ rệt về một trong hai cực xấu, như một biện pháp trị liệu trong một khoảng thời gian nhất định, người ấy phải được hướng tới thực hành cực đối lập cho tới khi được chữa. Sau đó người ấy có thể trở lại trung đạo đức hạnh. Chẳng hạn nếu một người có thói keo kiệt, chỉ thực hành rộng rãi chưa đủ để chữa. Như một biện pháp mạnh, người ấy phải thực hành hoang phí cho tới khi khuynh hướng cũ rời bỏ. Rồi người ấy có thể trở lại trung đạo hào phóng. Điều tương tự áp dụng cho các đức hạnh khác, ngoại trừ cần phán đoán thích đáng về mức độ thực hành một cực xấu cần thiết để đem lại kết quả thỏa đáng. Lệch quá xa và quá lâu khỏi trung đạo trong một số trường hợp sẽ nguy hiểm, vì có thể phát triển thành thói xấu đối lập. Vì thế tương đối an toàn khi dùng hoang phí để chữa keo kiệt; quá trình ngược lại phải hết sức thận trọng. Cũng phải cẩn thận khi cố cai một người khỏi thói vô cảm với khoái lạc bằng một chế độ hưởng thụ. Nếu không dừng đúng lúc, người ấy có thể trở thành kẻ chạy theo khoái lạc, điều còn tệ hơn sự thờ ơ hoàn toàn.

Chính theo cách này ta phải giải thích hành vi của một số người sùng đạo và thánh nhân không bằng lòng với việc đi con đường trung đạo mà nghiêng về một cực, cực của khổ hạnh và tự hạ mình. Họ làm vậy như một biện pháp chữa trị, hoặc do sự xấu xa của thế hệ mình mà họ sợ tấm gương ấy sẽ lây nhiễm họ. Vì vậy họ sống đời ẩn dật và cô độc, đời sống của một ẩn sĩ. Điều này không nhằm trở thành lối sống bình thường, vốn sẽ không lành mạnh cho linh hồn cũng như thuốc của người bệnh sẽ nguy hiểm nếu người khỏe mạnh dùng thường xuyên.

Ý chí của Thượng Đế là chúng ta đi theo con đường trung đạo, ăn uống và hưởng thụ trong điều độ. Dĩ nhiên chúng ta phải luôn cảnh giác để không trượt sang cực bị cấm, nhưng vì mục đích ấy không cần tự chất thêm gánh nặng hoặc hành xác, kiêng ăn uống vượt quá điều Luật quy định. Bởi nhiều quy định trong Ngũ Kinh được đặt ra chính vì mục đích này. Các luật ăn uống, luật cấm hôn nhân, luật thuế một phần mười, các luật quy định phải để góc ruộng, những bông lúa rơi và bị bỏ quên cùng phần mót nho cho người nghèo, luật năm Sabbath, Năm Hân hỉ và các quy định về bố thí — tất cả nhằm bảo vệ chúng ta khỏi tham lam và ích kỷ. Những luật và giới luật khác nhằm tiết chế khuynh hướng giận dữ và cuồng nộ, và tương tự với mọi đức hạnh và thói xấu khác. Vì thế tự ý thêm các hạn chế ngoài những trường hợp nguy cấp như đã nói ở trên là dại dột và quá câu nệ.

Mục đích của toàn bộ đời sống và hoạt động con người là biết Thượng Đế trong chừng mực con người có thể. Vì thế mọi hoạt động của người ấy phải hướng tới cứu cánh duy nhất đó. Ăn uống, ngủ và thức, vận động và nghỉ ngơi, khoái lạc của người ấy phải có mục đích duy trì sức khỏe tốt và tinh thần vui vẻ, không phải như cứu cánh tự thân mà như phương tiện đem lại sự bình an trí tuệ và tự do khỏi lo lắng, bận tâm, để người ấy có thời gian rảnh và khả năng học hỏi, suy tư về những chân lý cao nhất của Thượng Đế. Âm nhạc hay, cảnh sắc đẹp, tác phẩm nghệ thuật, kiến trúc tráng lệ và y phục đẹp không nên được theo đuổi vì chính chúng, mà chỉ trong chừng mực cần thiết để giải tỏa sự chán ngắt và đơn điệu của lao động, hoặc như một biện pháp trị liệu xua tan u sầu, tinh thần suy sụp hay khuynh hướng ưu uất. Điều tương tự áp dụng cho các nghệ thuật và khoa học. Y học giúp duy trì sức khỏe thân thể và chữa các bệnh của nó. Các khoa học lôgic, toán học và vật lý hoặc trực tiếp giúp ích cho thần học suy lý, nên giá trị của chúng hiển nhiên; hoặc chúng rèn luyện tâm trí trong suy diễn và phân tích, vì thế gián tiếp có ích cho tri thức về Thượng Đế.[288]

Các phẩm tính đạo đức cũng tương tự góp phần vào sự hoàn thiện trí tuệ, và khác biệt giữa nhà tiên tri này với nhà tiên tri khác phần lớn phụ thuộc vào sự ưu việt đạo đức tương đối. Vì vậy khi các Rabbi nói Moses thấy Thượng Đế qua một tấm gương sáng, còn các nhà tiên tri khác qua tấm gương không sáng, ý nghĩa là Moses có sự hoàn thiện trí tuệ và đạo đức tới mức một con người có thể có, và vách ngăn duy nhất ngăn ông khỏi thị kiến hoàn toàn về Thượng Đế là chính nhân tính của ông. Các nhà tiên tri khác còn có những khiếm khuyết khác nữa, cấu thành thêm nhiều vách ngăn che khuất thị kiến thần linh.[289]

Một số nhà chiêm tinh ngu muội cho rằng tính cách của một người được định đoạt trước bởi vị trí các vì sao vào lúc người ấy sinh ra. Đây là một sai lầm nghiêm trọng, có thể chứng minh bằng lý tính cũng như truyền thống. Kinh Thánh cũng như các triết gia Hy Lạp đều đồng ý rằng hành vi của con người nằm dưới quyền kiểm soát của chính mình, và chính người ấy, chứ không ai khác, chịu trách nhiệm về cả đức hạnh lẫn thói xấu của mình. Đúng là khí chất của một người, vốn thuộc cấu tạo bẩm sinh và nằm ngoài quyền kiểm soát của người ấy, đóng một vai trò quan trọng trong hành vi. Không thể phủ nhận rằng con người sinh ra với những khuynh hướng nhất định. Có người sinh ra điềm đạm, có người nóng nảy và sôi nổi. Người này có khuynh hướng gan dạ và dũng cảm, người khác lại nhút nhát và rụt rè. Nhưng dù đúng rằng người nóng tính khó phát triển đức hạnh tiết chế và điều độ hơn người điềm đạm, rằng người có khí chất mạnh mẽ dễ học lòng dũng cảm hơn người lạnh lùng — những điều ấy không phải bất khả. Đức hạnh, như chúng ta đã thấy trước đây, không phải một trạng thái tự nhiên, mà là một sở đắc hình thành nhờ kỷ luật và thực hành lâu dài. Người này có thể cần thời gian lâu hơn và sự luyện tập chuyên cần hơn người khác để đạt một đức hạnh nhất định, nhưng bất kể khí chất thừa hưởng là gì, người ấy vẫn có thể đạt được nếu quyết tâm làm vậy hoặc được đào luyện đúng cách. Nếu tính cách và hành vi của con người đã được định đoạt, mọi điều răn và cấm lệnh trong Kinh Thánh đều vô ích, bởi nếu không có tự do thì mệnh lệnh không có hiệu lực. Tương tự, việc một người nỗ lực học bất kỳ nghề nghiệp hay chuyên môn nào cũng trở nên vô ích; bởi nếu đã được định trước rằng một cá nhân nhất định sẽ là thầy thuốc hay thợ mộc, người ấy buộc phải trở thành như vậy dù có học hay không. Điều này sẽ biến mọi thưởng và phạt thành sai trái và bất công, dù do con người hay Thượng Đế thi hành. Bởi người được thưởng hay bị phạt ấy không thể làm khác điều mình đã làm, nên không chịu trách nhiệm. Mọi kế hoạch và chuẩn bị của chúng ta theo giả thuyết ấy đều vô ích và vô nghĩa, như xây nhà, tích trữ thức ăn, tránh nguy hiểm, v.v. Tất cả điều này là phi lý, trái với lý tính cũng như giác quan. Nó phá hoại nền tảng tôn giáo và quy điều bất công cho Thượng Đế. Kinh Thánh nói rõ: “Hãy xem, ngày nay ta đặt trước mặt ngươi sự sống và điều thiện, sự chết và điều ác ... vậy hãy chọn sự sống....” (Phục truyền Luật lệ ký 30, 15, 19.)

Có một số đoạn trong Kinh Thánh dường như tạo cơ sở cho ý tưởng rằng hành vi của một người được định đoạt từ trên cao. Chẳng hạn những cách diễn đạt liên quan tới thái độ của Pharaoh đối với người Israel khi từ chối cho họ rời Ai Cập. Ở đó chúng ta được kể rằng Thượng Đế làm cứng lòng Pharaoh để ông không cho người Israel ra đi. Và Ngài làm vậy để trừng phạt người Ai Cập. Sự phê phán ở đây có hai mặt. Thứ nhất, những cách diễn đạt ấy cho thấy con người không phải lúc nào cũng tự do; và thứ hai, dường như thật khó gọi là công bằng nếu cưỡng buộc một người hành động theo một cách nhất định rồi lại trừng phạt người ấy vì điều đó.

Maimonides giải thích đoạn này như sau: ông thừa nhận rằng trong trường hợp Pharaoh có sự hạn chế tự do của Pharaoh. Nhưng đây là một biện pháp trừng phạt và là ngoại lệ. Thông thường con người tự do, nhưng có thể đánh mất tự do ấy nếu lạm dụng nó. Vì vậy tội nguyên thủy của Pharaoh không phải việc ông không cho con cái Israel rời Ai Cập. Tội của ông nằm ở cách ông áp bức Israel trước đó, điều ông tự ý làm do lựa chọn tự do. Việc ông mất tự do trong chuyện đáp ứng yêu cầu của Moses cho người Israel ra đi đã mang tính chất một hình phạt, và mục đích của nó là cho cả thế giới biết rằng một người có thể bị tước tự do hành động như sự trừng phạt vì đã lạm dụng đặc quyền làm người của mình. Dĩ nhiên Thượng Đế không phải lúc nào cũng trừng phạt tội lỗi nghiêm khắc đến vậy, nhưng không phải việc của chúng ta tìm kiếm động cơ của Ngài và hỏi tại sao Ngài trừng phạt người này theo cách này, người khác theo cách khác. Chúng ta phải để điều đó cho minh triết của Ngài.

Một lập luận khác chống tự do ý chí là nó không tương thích với tri thức của Thượng Đế. Nếu Thượng Đế toàn tri và biết tương lai cũng như quá khứ và hiện tại, Ngài biết một người nhất định sẽ hành động thế nào vào một thời điểm nhất định. Nhưng vì tri thức của Thượng Đế là chắc chắn và không thể sai lầm, người ấy không thể không hành động đúng như Thượng Đế từ lâu đã biết trước, và như vậy hành vi của người ấy không phải kết quả của tự do ý chí. Câu trả lời của Maimonides đối với phản đối này thực chất là một sự thừa nhận vô tri. Ông nương náu trong tính siêu việt của tri thức Thượng Đế, điều ông đã nhấn mạnh rất mạnh trong phần trước của tác phẩm (tr. 260 và tiếp theo). Thượng Đế không được đặc trưng bằng các thuộc tính như chúng ta, những thụ tạo của Ngài. Cũng như Ngài không sống nhờ sự sống, Ngài không biết nhờ tri thức. Ngài biết bằng chính bản thể mình. Ngài, sự hiện hữu của Ngài và tri thức của Ngài là đồng nhất. Vì thế, cũng như chúng ta không thể biết bản thể Ngài, chúng ta không thể có bất kỳ quan niệm nào về tri thức của Ngài. Do đó thật sai khi lập luận rằng vì chúng ta không thể biết một sự kiện tương lai trừ khi nó đã được quyết định trong hiện tại, Thượng Đế cũng không thể. Tri thức của Ngài thuộc một loại khác với chúng ta, và Ngài có thể làm điều chúng ta không thể.[290]

Vấn đề tiếp theo Maimonides bàn là học thuyết về cái ác. Sự hiện diện của cái ác trong thế giới, cả vật lý lẫn đạo đức, là một hòn đá vấp ngã đối với mọi nhà tư tưởng tôn giáo thời Trung cổ. Khó khăn dường như bắt nguồn từ Tân-Plato, hoặc xa hơn nữa từ Philo thành Alexandria, người đồng nhất Thượng Đế với Thiện thể. Nếu Ngài là Thiện thể, cái ác không thể đến từ Ngài. Vậy giải thích cái ác trong thế giới thế nào? Câu trả lời được đưa ra cực kỳ không thỏa đáng. Nó dựa trên một phân biệt siêu hình có từ Plato, tức vật chất như cái phi hiện hữu. Vật chất được coi là một nguyên lý không có bản tính xác định hay hiện hữu thực sự, và điều này được làm thành nền tảng của mọi bất toàn, cái chết và tội lỗi. Cái ác dự phần vào phi hiện hữu của vật chất, nó không phải điều gì khẳng định, mà chỉ là phủ định hay khuyết thiếu của cái thiện, như bóng tối là sự vắng mặt của ánh sáng; vì thế nó không cần Đấng Sáng tạo, không có nguyên nhân tác thành mà chỉ có một nguyên nhân khiếm khuyết. Bằng cách này cái ác vật lý được giải thích. Cái ác đạo đức như kết quả của sự vô nhân tính của con người đối với con người có thể dễ dàng được giải thích bằng cách quy cho tự do ý chí của con người, hoặc thậm chí cho tự do ý chí của các thiên thần sa ngã như Origen quan niệm. Điều này loại mọi trách nhiệm về cái ác khỏi Thượng Đế. Chúng ta sẽ thấy Maimonides không có gì thực sự mới để đóng góp cho lời giải của vấn đề.

Nói chính xác, ông nói, chỉ một sự vật khẳng định mới có thể được tạo ra, còn phủ định hay khuyết thiếu thì không. Ta có thể nói lỏng rằng cái phủ định được tạo ra khi người ta loại bỏ cái khẳng định. Chẳng hạn nếu một người dập tắt ánh sáng, ta nói người ấy tạo ra bóng tối, dù bóng tối là một phủ định.

Cái ác không gì khác hơn sự phủ định của cái khẳng định, vốn là cái thiện. Mọi sự vật khẳng định đều thiện. Vì thế không thể nói Thượng Đế tạo ra cái ác. Sự vật khẳng định mà Ngài tạo ra là thiện; cái ác do khuyết điểm trong sự vật. Vật chất cũng thiện trong chừng mực nó là khẳng định, *tức là* trong chừng mực nó làm nguyên nhân cho sự tồn tại liên tục của sự vật này nối tiếp sự vật khác. Cái ác trong vật chất do phương diện phủ định hay khuyết thiếu của nó với tư cách vô hình thức, điều khiến nó trở thành nguyên nhân của khiếm khuyết và cái ác. Mọi cái ác con người gây cho nhau cũng do phủ định, tức sự vắng mặt của minh triết và tri thức.

Nhiều người nghĩ trong thế giới có nhiều cái ác hơn cái thiện. Sai lầm của họ do lấy kinh nghiệm của cá nhân con người làm trọng tài trong câu hỏi này, tưởng rằng vũ trụ được làm vì mình. Họ quên rằng con người chỉ là một phần nhỏ bé của thế giới, vốn được tạo nên bởi ý chí Thượng Đế. Ngay cả vậy, con người cũng phải biết ơn lượng lớn điều thiện mình nhận từ Thượng Đế, bởi nhiều cái ác của con người là do chính họ tự chuốc lấy. Thực ra những cái ác xảy đến với con người thuộc ba loại.

1. Cái ác gắn với bản tính con người do chịu sinh thành và tiêu hoại, *tức là* vì được cấu thành từ vật chất. Từ đó phát sinh những tai biến khác nhau mà con người phải chịu do không khí xấu và các nguyên nhân tự nhiên khác. Những điều này không thể tránh và không thể tách khỏi vật chất cũng như việc sinh thành các cá thể trong một loài. Đòi hỏi một người bằng thịt bằng máu không chịu bất kỳ tác động nào là mâu thuẫn trong chính thuật ngữ. Và dù vậy, những cái ác thuộc lớp này tương đối ít.

2. Đó là những cái ác một người gây cho người khác. Chúng xảy ra thường xuyên hơn loại trước. Nguyên nhân của chúng nhiều dạng. Tuy nhiên ngay cả những điều này cũng không quá thường xuyên.

3. Đây là những cái phổ biến nhất. Đó là những cái ác con người tự đem đến cho mình bằng sự buông thả bản thân và hình thành thói quen xấu. Người ấy làm hại thân thể bằng thái quá, và qua thân thể làm hại tâm trí bằng cách làm nó sai lệch, suy yếu, rồi biến nó thành nô lệ cho những xa hoa vô tận. Nếu một người bằng lòng với điều cần thiết, người ấy sẽ dễ dàng có được thứ mình cần; bởi những nhu yếu phẩm không khó kiếm. Công lý của Thượng Đế hiển nhiên ở việc ban những điều cần thiết cho mọi thụ tạo và khiến mọi cá thể cùng loài tương tự nhau về quyền năng và khả năng.[291]

Vấn đề tiếp theo Maimonides bàn thực ra thuộc lý thuyết và lẽ ra phải nằm trong phần thảo luận các thuộc tính thần linh, bởi nó liên quan đến tính chất tri thức của Thượng Đế. Lý do ông đặt nó ở đây là vì theo Maimonides, một câu hỏi đạo đức chính là động cơ khiến đối thủ hình thành quan điểm ấy. Vì vậy vấn đề này nửa đạo đức, nửa siêu hình, và liên hệ chặt chẽ với câu hỏi về Quan phòng.

Quan sát thấy người thiện thường khốn khổ còn kẻ ác lại thịnh vượng, các triết gia đi đến kết luận rằng Thượng Đế không biết những sự vật cá biệt. Bởi nếu Ngài biết mà không sắp đặt chúng như thích đáng, điều ấy phải do hoặc bất lực hoặc đố kỵ, cả hai đều bất khả nơi Thượng Đế. Sau khi đi đến kết luận này theo cách vừa nêu, họ củng cố nó bằng những lập luận nhằm biện minh tích cực. Chẳng hạn cá thể được biết qua giác quan mà Thượng Đế không có cảm giác; số lượng sự vật cá biệt là vô hạn mà vô hạn không thể được lĩnh hội, vì thế không thể được biết; tri thức về cái cá biệt chịu biến đổi khi đối tượng biến đổi, trong khi tri thức Thượng Đế bất biến. Đối với chúng ta, người Do Thái, họ lập luận rằng giả định Thượng Đế biết sự vật trước khi chúng đi vào hiện hữu là nối tri thức với cái phi hiện hữu; ngoài ra sẽ có hai loại tri thức trong Thượng Đế, một tri thức về những sự vật tiềm thể và một tri thức về những sự vật hiện thể. Vì vậy họ kết luận Thượng Đế chỉ biết loài chứ không biết cá thể. Những người khác nói Thượng Đế không biết gì ngoài chính bản thể mình, nếu không sẽ có tính đa tạp trong bản tính Ngài. Vì toàn bộ khó khăn, theo Maimonides, phát sinh từ sự bất hợp lý được giả định trong việc cai quản số phận cá nhân, trước hết ông bàn vấn đề Quan phòng rồi sau đó trở lại vấn đề tri thức của Thượng Đế.[292]

Ông liệt kê năm quan điểm về Quan phòng.

1. *Quan điểm của Epicurus.* Hoàn toàn không có Quan phòng; mọi thứ là kết quả của ngẫu nhiên và sự gặp nhau của các nguyên tử. Aristotle đã bác bỏ ý tưởng này.

2. *Quan điểm của Aristotle.* Một số sự vật chịu Quan phòng, những sự vật khác do ngẫu nhiên chi phối. Thượng Đế quan phòng các thiên cầu, vì thế từng thiên cầu là thường tồn với tư cách cá thể; nhưng, như Alexander nói nhân danh Aristotle, Quan phòng chấm dứt tại thiên cầu mặt trăng. Học thuyết Quan phòng của Aristotle liên quan đến niềm tin của ông về tính vĩnh cửu của thế giới. Quan phòng tương ứng với bản tính của đối tượng được xét. Vì từng thiên cầu là thường tồn, điều này cho thấy có Quan phòng đặc biệt bảo tồn từng thiên cầu cá biệt. Còn từ chúng phát sinh những hữu thể khác không thường tồn với tư cách cá thể mà chỉ với tư cách loài, tức các loài trong thế giới chúng ta, thì rõ ràng đối với thế giới dưới mặt trăng có lượng ảnh hưởng Quan phòng đủ để tạo ra sự trường tồn của loài, nhưng không của cá thể. Dĩ nhiên, cá thể cũng không hoàn toàn bị bỏ mặc. Chúng được trao những quyền năng khác nhau tùy theo phẩm chất vật chất của mình; những quyền năng ấy quyết định độ dài tồn tại, vận động, tri giác và đời sống có mục đích của chúng. Nhưng các sự cố và vận động khác trong đời sống con người cá biệt cũng như động vật đều thuần ngẫu nhiên. Khi một cơn bão thổi tung lá cây, làm đổ vài thân cây và nhấn chìm một con tàu cùng hành khách, sự kiện ấy ngẫu nhiên đối với những người chết đuối chẳng khác gì đối với những chiếc lá bị cuốn đi. Cái gì tuân theo những quy luật bất biến Aristotle coi là thuộc Quan phòng; điều gì xảy ra hiếm hoi và không theo quy luật là ngẫu nhiên.

3. *Quan điểm của Ashariya.* Đây là hoàn toàn đối lập với quan điểm trước. Ashariya phủ nhận mọi ngẫu nhiên. Mọi thứ được thực hiện bởi ý chí Thượng Đế, dù là chiếc lá rơi hay cái chết của một người. Mọi sự đều được quyết định, và con người tự mình không thể làm hay không làm. Từ quan điểm này suy ra phạm trù khả hữu bị loại bỏ. Mọi thứ hoặc tất yếu hoặc bất khả. Cũng suy ra mọi luật đều vô ích, bởi con người bất lực, còn thưởng và phạt chỉ được quyết định bởi ý chí Thượng Đế, Đấng mà các khái niệm đúng và sai không áp dụng.

4. *Quan điểm của Mu`tazila.* Họ bảo vệ quyền năng của con người làm hay không làm, nhờ đó biện minh cho các mệnh lệnh và cấm lệnh, cùng thưởng và phạt của các luật. Thượng Đế không làm điều bất công. Họ cũng tin Thượng Đế biết cả việc một chiếc lá rơi và quan phòng mọi sự. Quan điểm này cũng chịu phê phán. Nếu một người sinh ra với khiếm khuyết, họ nói đó là do minh triết của Thượng Đế, và như vậy tốt hơn cho người ấy. Nếu một người công chính bị giết, đó là để tăng phần thưởng của người ấy trong thế giới mai sau. Họ mở rộng điều này cả tới động vật thấp hơn, và nói rằng con chuột bị mèo giết sẽ được thưởng trong thế giới mai sau.

Ba quan điểm cuối đều có động cơ của mình. Aristotle theo dữ kiện của tự nhiên. Ashariya từ chối quy vô tri cho Thượng Đế. Mu`tazila phản đối việc quy bất công cho Ngài, hoặc phủ nhận lý tính, vốn cho rằng gây đau khổ cho một người không phạm lỗi là sai. Quan điểm của họ dẫn tới mâu thuẫn, bởi họ nói Thượng Đế biết mọi thứ đồng thời con người lại tự do.

5. *Quan điểm của Luật chúng ta.* Một nguyên lý căn bản của Luật Moses là con người có tự do tuyệt đối trong hành vi, và động vật phi lý tính cũng vậy. Không ai trong tôn giáo chúng ta tranh cãi điều này. Một nguyên lý căn bản khác là Thượng Đế không làm điều bất công, và vì thế mọi thưởng và phạt đều được ban một cách công bằng. Chỉ có một ngoại lệ được các Rabbi nhắc tới, điều họ gọi là “đau khổ vì tình yêu”, *tức là* những bất hạnh không mang tính trừng phạt cho tội đã phạm, mà nhằm tăng phần thưởng. Tuy nhiên không có căn cứ nào cho quan điểm này trong Kinh Thánh. Tất cả điều này chỉ áp dụng cho con người. Không có gì trong Kinh Thánh hay Talmud nói về thưởng và phạt của động vật. Quan điểm ấy được một số Geonim về sau tiếp nhận từ Mu`tazila.

Sau khi dẫn năm quan điểm này về bản tính của Quan phòng, Maimonides phát biểu quan điểm riêng đại ý như sau:

Niềm tin riêng của tôi về vấn đề này, không phải kết quả của chứng minh mà dựa trên điều dường như đối với tôi là ý nghĩa của Kinh Thánh, là trong thế giới dưới mặt trăng chỉ con người hưởng Quan phòng cá biệt. Mọi sự vật cá biệt khác đều do ngẫu nhiên chi phối, như Aristotle nói. Quan phòng thần linh tương ứng với ảnh hưởng hay lưu xuất thần linh. Người càng có nhiều ảnh hưởng thần linh thì càng có nhiều Quan phòng. Vì vậy ở thực vật và động vật, Quan phòng thần linh chỉ mở rộng tới loài. Khi các Rabbi nói Torah cấm sự tàn nhẫn với động vật, ý nghĩa là chúng ta không được tàn nhẫn với động vật vì lợi ích của chính mình, để không hình thành thói quen tàn nhẫn. Hỏi tại sao Thượng Đế không quan phòng các động vật thấp hơn theo cùng cách Ngài quan phòng con người cũng giống hỏi tại sao Ngài không phú cho động vật lý tính. Câu trả lời sẽ là: Ngài muốn như vậy, minh triết Ngài quy định như vậy. Quan điểm của tôi không phải Thượng Đế vô tri về bất cứ điều gì hay bất lực trong việc làm một số việc, mà là Quan phòng liên hệ mật thiết với lý tính. Người ta có nhiều Quan phòng tương ứng mức ảnh hưởng của lý tính thần linh mà mình có. Từ đó suy ra Quan phòng không giống nhau đối với mọi cá thể thuộc loài người, mà thay đổi theo tính cách và thành tựu của mỗi người. Các nhà tiên tri hưởng một Quan phòng đặc biệt; tiếp đến là người công chính và bậc hiền triết; còn người vô tri và bất phục tùng bị bỏ mặc và đối xử như động vật thấp hơn, bị để cho sự cai quản của ngẫu nhiên.[293]

Sau khi giải quyết vấn đề Quan phòng, giờ chúng ta có thể tiếp tục cuộc thảo luận đã bắt đầu ở trên (tr. 289) về bản tính tri thức của Thượng Đế. Ý tưởng rằng Thượng Đế không biết những sự vật cá biệt trong thế giới thấp này là một ý tưởng cổ và thường được nhắc trong Kinh Thánh. Chẳng hạn, trích một trường hợp từ Thi thiên, ý tưởng được phát biểu rõ trong đoạn sau: “Và chúng nói [tức kẻ ác]: Thượng Đế biết thế nào? Đấng Chí Cao có tri thức sao? Kìa, những kẻ ấy là kẻ ác; chúng luôn an nhàn và gia tăng của cải. Quả thật vô ích thay ta đã làm sạch lòng mình và rửa tay trong sự vô tội....” (73, 11-13). Nguồn gốc của quan niệm này nằm trong kinh nghiệm con người, vốn thấy nghịch cảnh của người thiện và thịnh vượng của kẻ ác, dù nhiều tai họa là do chính con người gây nên, vì con người là tác nhân tự do. Nhưng quan điểm này sai. Bởi bất kỳ loại vô tri nào cũng là khiếm khuyết, còn Thượng Đế hoàn hảo. David đã chỉ điều này khi nói: “Đấng trồng tai há chẳng nghe sao? Đấng dựng nên mắt há chẳng thấy sao?” (94, 9). Điều này có nghĩa nếu Thượng Đế không biết giác quan là gì, Ngài không thể tạo ra các cơ quan cảm giác để tri giác.

Giờ chúng ta phải trả lời các lập luận siêu hình khác chống tri thức của Thượng Đế về cái cá biệt. Mọi người đều đồng ý rằng không thể có tri thức mới nào đến với Thượng Đế mà Ngài chưa có trước đó, cũng không thể có nhiều tri thức nơi Ngài. Vì vậy chúng ta nói — chúng ta, những người tin Torah — rằng bằng một tri thức duy nhất Thượng Đế biết nhiều sự vật, và tri thức Ngài không thay đổi khi đối tượng thay đổi. Chúng ta cũng nói Ngài biết mọi sự trước khi chúng đi vào hiện hữu và luôn luôn biết chúng; vì thế tri thức Ngài không bao giờ thay đổi khi các đối tượng xuất hiện rồi biến mất. Từ đó suy ra tri thức Ngài liên hệ với cái phi hiện hữu và bao hàm cái vô hạn. Chúng ta tin điều này và nói chỉ cái tuyệt đối phi hiện hữu mới không thể được biết; còn cái phi hiện hữu mà sự tồn tại của nó có trong tri thức Thượng Đế và Ngài có thể đưa vào thực tại thì có thể được biết. Còn về việc lĩnh hội vô hạn, chúng ta cùng một số nhà tư tưởng nói rằng tri thức trước hết liên hệ với loài và gián tiếp mở rộng tới các cá thể nằm trong loài. Mà các loài là hữu hạn. Tuy nhiên các triết gia quyết định rằng không thể có tri thức về cái phi hiện hữu, và vô hạn không thể được lĩnh hội. Vì vậy Thượng Đế, vì không thể có tri thức mới và biến đổi, chỉ biết những sự vật thường hằng, tức các loài, chứ không biết các cá thể biến đổi và nhất thời. Những người khác còn đi xa hơn và cho rằng Thượng Đế thậm chí không thể biết các sự vật thường hằng, bởi tri thức về nhiều sự vật hàm ý nhiều tri thức, do đó hàm ý tính đa tạp trong bản thể Thượng Đế. Vì vậy họ khăng khăng rằng Thượng Đế chỉ biết chính mình. Theo tôi, Maimonides nói, sai lầm của tất cả những người này là họ giả định có một quan hệ tương đồng giữa tri thức của chúng ta và tri thức Thượng Đế. Và thật đáng ngạc nhiên khi chính các triết gia phạm một sai lầm như vậy, những người đã chứng minh tri thức Thượng Đế đồng nhất với bản thể Ngài, và lý tính chúng ta không thể biết bản thể Thượng Đế.

Khác biệt giữa tri thức của chúng ta và tri thức Thượng Đế là chúng ta có tri thức từ dữ kiện kinh nghiệm, mà tri thức phụ thuộc vào đó. Mỗi dữ kiện mới thêm vào tri thức chúng ta, vốn không thể đi trước cái tạo ra nó. Với Thượng Đế thì khác. Ngài là nguyên nhân của các dữ kiện kinh nghiệm. Những dữ kiện ấy theo sau tri thức của Ngài chứ không phải *vice versa*. Vì thế bằng cách biết chính mình, Ngài biết mọi thứ khác trước khi chúng đi vào hiện hữu. Chúng ta không thể quan niệm tri thức của Ngài, bởi làm được vậy tức là tự mình sở hữu tri thức ấy.[294]

Chủ đề cuối cùng Maimonides xét trong tác phẩm triết học là lý do và mục đích của các điều răn trong Kinh Thánh, đặc biệt những giới luật nghi lễ dường như không có ý nghĩa duy lý. Thực ra có những người khẳng định thật vô ích khi tìm lý do cho các luật trong trường hợp chính Kinh Thánh không nêu lý do; rằng lý do duy nhất trong những trường hợp ấy là ý chí Thượng Đế. Những người này chịu một ấn tượng phi lý rằng khám phá một mục đích duy lý trong các luật nghi lễ sẽ làm giảm giá trị của chúng và hạ chúng xuống thành các thiết chế nhân loại. Trong tâm trí những người ấy, tính thần linh và nguồn gốc thần linh của các luật được chứng thực chính bởi tính phi lý của chúng, bởi thực tế chúng không có ý nghĩa nhân loại. Điều này rõ ràng phi lý, nhà duy lý Maimonides nói. Nó tương đương với việc nói con người vượt trội hơn Thượng Đế; và rằng trong khi con người chỉ truyền điều có ích, Thượng Đế lại ra lệnh những điều chẳng có ích gì trên đời. Sự thật hoàn toàn ngược lại, và mọi luật đều vì lợi ích của chúng ta.[295]

Theo đó Maimonides đảm nhận việc giải thích tất cả các luật của Kinh Thánh. Ông nói Luật có hai mục đích: cải thiện thân thể và cải thiện linh hồn hay tâm trí. Sự cải thiện linh hồn được thực hiện bằng nghiên cứu và suy tư, và kết quả là tri thức lý thuyết. Nhưng để thực hiện điều này hoàn hảo, một điều kiện tiên quyết tất yếu là cải thiện thân thể. Điều này thấp hơn về giá trị so với sự hoàn thiện của linh hồn, nhưng theo tự nhiên và thứ tự thời gian lại đến trước như phương tiện cho cứu cánh. Để thân thể hoàn thiện, người ta phải có sức khỏe và sức mạnh trong chừng mực cấu tạo cho phép, và vì mục đích ấy một người phải luôn có các nhu cầu của mình được đáp ứng. Đời sống xã hội là cần thiết để cung cấp nhu cầu cho các cá nhân, và để đời sống xã hội khả hữu phải có các quy tắc đúng và sai được tuân giữ.[296]

Áp dụng điều vừa nói vào Luật, ta có thể chia rộng nội dung của nó thành bốn lớp: (1) Các giới luật khắc sâu tín niệm và ý tưởng chân thực, như sự tồn tại của Thượng Đế, tính duy nhất, tri thức, quyền năng, ý chí, tính vĩnh cửu của Ngài. (2) Các giới luật pháp lý và đạo đức, như việc khắc sâu công lý và khuynh hướng nhân từ vì lợi ích xã hội. (3) Các truyện kể và gia phả trong Luật. (4) Các quy định nghi lễ.

Trong số này, mục đích của hai phần đầu hoàn toàn rõ ràng và được mọi người thừa nhận. Những tín niệm và ý tưởng chân thực về Thượng Đế và sự cai quản thế giới của Ngài trực tiếp dẫn tới cứu cánh cao nhất của con người, tri thức và sự hoàn thiện của linh hồn. Hành vi đáng kính và đức hạnh là điều kiện sơ bộ cho sự hoàn thiện trí tuệ. Các gia phả và truyện kể của Kinh Thánh cũng không phải không có mục đích. Chúng nhằm khắc sâu một học thuyết lý thuyết hay một bài học đạo đức, và nhấn mạnh điều này hay điều kia, điều không thể làm tốt bằng một phát biểu hay mệnh lệnh trần trụi. Chẳng hạn, lấy vài ví dụ, sự sáng tạo thế giới được khắc sâu vào độc giả vượt khỏi mọi khả năng nghi ngờ bằng một trình thuật đầy đủ hoàn cảnh về các bước khác nhau của quá trình, việc trái đất dần có người ở qua sự gia tăng nhân loại xuất thân từ cặp đầu tiên, v.v. Câu chuyện đại hồng thủy và sự hủy diệt Sodom và Gomorrah nhằm nhấn mạnh chân lý rằng Thượng Đế là vị phán xét công minh, thưởng người công chính và phạt kẻ ác. Gia phả các vua Edom trong Sáng thế ký (36, 31) nhằm cảnh báo Israel trong việc lập vua. Các vua Edomite này đều là người ngoại quốc không thuộc Edom, và có khả năng lịch sử về sự cai trị chuyên chế và áp bức thần dân Edom của họ đã được dân chúng thời Moses biết rõ. Vì thế mục đích của việc liệt kê danh sách vua cùng nguồn gốc của họ là làm một ví dụ răn đe người Israel đừng bao giờ đặt làm vua Israel một người đến từ dân tộc khác, phù hợp với giới luật trong Phục truyền Luật lệ ký (17, 15): “Ngươi không được đặt trên mình một người ngoại quốc, không phải anh em ngươi.”[297]

Còn lại phần các luật nghi lễ, vốn là đối tượng tranh luận. Mục đích của những giới luật này không hiển nhiên, và ý kiến chia rẽ về việc chúng có mục đích hay không. Maimonides nói: tôi sẽ cố cho thấy chúng cũng có một hay nhiều mục tiêu sau đây: dạy các tín niệm và quan điểm chân thực, loại bỏ bất công và khắc sâu những phẩm tính tốt.

Abraham lớn lên giữa người Sabean, những người thờ các vì sao và tin vào tính vĩnh cửu của thế giới. Mục tiêu của Luật là giữ con người tránh xa những quan điểm sai lầm của Sabean vốn phổ biến thời ấy. Người Sabean tin việc thờ các vì sao giúp canh tác đất đai và làm nó màu mỡ. Vì lý do này họ coi trọng nông dân và người lao động trên đất. Họ cũng tôn trọng gia súc và cấm giết chúng vì chúng hữu ích trong canh tác đất đai. Vì lợi ích nông nghiệp họ thiết lập việc thờ các vì sao, mà họ tin sẽ khiến mưa rơi và đất đai sinh sản. Chính vì thế ta thấy điều ngược lại trong Kinh Thánh, nói rằng thờ các vì sao sẽ dẫn đến thiếu mưa và đất không sinh sản.

Trong đời sống tự nhiên, ta thấy một sự vật phục vụ sự vật khác, và một số đối tượng chỉ được tạo ra thông qua những đối tượng nhất định khác, còn sự phát triển diễn ra dần dần. Chẳng hạn trẻ sơ sinh không thể được nuôi bằng thịt và thức ăn rắn, và tự nhiên cung cấp sữa trong vú người mẹ. Tương tự, khi cai quản dân Israel, vốn đang sống trong một môi trường nhất định, Thượng Đế không thể tức khắc xé họ khỏi những thói quen tư tưởng họ quen thuộc, mà dẫn họ dần dần. Vì thế, vì họ quen hiến tế cho các vì sao, Thượng Đế truyền họ hiến tế cho Ngài, mục đích là cai họ khỏi các ngẫu tượng bằng con đường dễ nhất có thể. Đây là lý do các nhà tiên tri không nhấn mạnh hiến tế. Dĩ nhiên, không phải Thượng Đế không thể cấu tạo tâm trí họ sao cho không cần kiểu huấn luyện này và ngay lập tức thấy Thượng Đế không cần hiến tế, nhưng điều đó sẽ là một phép lạ. Và dù đôi khi Thượng Đế thực hiện phép lạ vì những mục đích nhất định, Ngài không thay đổi bản tính con người; không phải vì Ngài không thể, mà vì Ngài muốn con người tự do và chịu trách nhiệm. Nếu không, các luật và nhà tiên tri sẽ không còn ý nghĩa.

Trong các mục đích của Luật có việc kiêng sự buông thả bản thân trong những dục vọng thân xác, như ăn uống và khoái lạc khả giác, bởi những điều này ngăn cản sự hoàn thiện tối hậu của con người, đồng thời có hại cho đời sống dân sự và xã hội, vì làm gia tăng buồn khổ, phiền toái, xung đột, ghen ghét, thù hận và chiến tranh.

Một mục đích khác là khắc sâu sự ôn hòa, lễ độ và nhu thuận. Một mục đích khác nữa là sự thanh sạch và thánh khiết. Sạch sẽ bên ngoài cũng được khuyến nghị, nhưng không như sự thay thế cho thanh sạch nội tâm. Điều quan trọng là thanh sạch bên trong, bên ngoài đứng ở vị trí thứ yếu.

Maimonides kết thúc phần thảo luận các luật Ngũ Kinh bằng cách chia chúng thành mười bốn lớp — theo cách phân chia trong bộ luật lớn “Yad Ha-Hazakah” — và giải thích mục đích của từng lớp. Sẽ hữu ích nếu tái hiện ngắn gọn cách phân chia ở đây.

1. Những luật liên quan tới các ý tưởng nền tảng của tôn giáo và thần học, gồm bổn phận học và dạy, cùng các thiết chế ăn năn và ăn chay. Mục đích ở đây rõ ràng. Sự hoàn thiện trí tuệ là điều thiện lớn nhất của con người, và không thể đạt nếu thiếu học và dạy; mà nếu thiếu minh triết thì không có hành vi tốt cũng không có quan điểm chân thực. Tương tự, tôn kính người hiền, thề bằng danh Thượng Đế và không thề dối — tất cả dẫn tới niềm tin vững chắc vào sự vĩ đại của Thượng Đế. Ăn năn hữu ích để ngăn kẻ có tội rơi vào tuyệt vọng và tiếp tục làm điều ác.

2. Các giới luật và cấm lệnh liên quan đến thờ ngẫu tượng. Ở đây cũng bao gồm cấm trộn nhiều loại hạt giống khác nhau khi gieo trồng, cấm ăn trái cây trong ba năm đầu sinh trưởng, và cấm mặc áo làm bằng hỗn hợp len với lanh. Mục đích của lệnh cấm thờ ngẫu tượng hiển nhiên, tức dạy những ý tưởng chân thực về Thượng Đế. Những vấn đề khác vừa nhắc liên hệ với thờ ngẫu tượng. Ma thuật là một dạng thờ ngẫu tượng vì dựa trên niềm tin vào ảnh hưởng trực tiếp của các vì sao. Mọi thực hành nhằm tạo ra một hiệu quả nhất định mà không được biện minh bằng lý do, hoặc ít nhất không được xác nhận bởi kinh nghiệm, đều bị cấm vì mang tính mê tín và là một dạng ma thuật. Cắt râu và tóc mai bị cấm trên cơ sở tương tự vì đó là tập tục của các tư tế thờ ngẫu tượng. Điều tương tự áp dụng cho việc trộn bông với lanh, nam mặc y phục nữ và *vice versa*, dù ở đây còn có lý do bổ sung là ngăn sự buông lỏng đạo đức tình dục.

3. Các giới luật liên quan đến hành vi đạo đức và luân lý. Ở đây mục đích rõ ràng, tức cải thiện đời sống xã hội.

4. Các quy tắc liên quan đến bố thí, cho vay, tặng phẩm, v.v. Mục đích là dạy lòng nhân từ đối với người nghèo, và lợi ích là tương hỗ, bởi người giàu hôm nay có thể nghèo ngày mai.

5. Các luật liên quan tới gây thương tích và thiệt hại. Mục đích là loại bỏ sai trái và bất công.

6. Các luật liên quan đến trộm cắp, cướp bóc, nhân chứng giả. Mục đích là ngăn tổn hại bằng cách trừng phạt kẻ phạm tội.

7. Các quy định về giao dịch kinh doanh, như cho vay, thuê mướn, ký gửi, mua bán, thừa kế, v.v. Mục đích ở đây là công lý xã hội để đời sống trong xã hội có thể tồn tại.

8. Các luật liên quan đến những thời kỳ đặc biệt như Sabbath và các lễ hội. Mục đích trong từng trường hợp được nói rõ ngay trong Luật, hoặc nhằm khắc sâu một ý tưởng chân thực như sáng tạo trong trường hợp Sabbath, hoặc để con người nghỉ khỏi lao động, hoặc cả hai.

9. Những thực hành khác như cầu nguyện, đọc “Shema”, v.v. Tất cả đều là những phương thức phụng sự Thượng Đế, dẫn tới các quan điểm chân thực về Ngài, cùng lòng kính sợ và yêu mến.

10. Các quy định liên quan tới Đền Thờ và việc phụng sự trong đó. Mục đích của những điều này đã được giải thích ở trên trong liên hệ với thiết chế hiến tế, tức đó là sự nhượng bộ trước những ý tưởng và tập tục nguyên thủy của người đương thời nhằm dần cai họ khỏi thờ ngẫu tượng.

11. Các luật liên quan đến hiến tế. Mục đích đã được nói ở trên và trong mục 10.

12. Các luật về thanh sạch và ô uế. Mục đích là ngăn sự quá quen thuộc với Đền Thờ để duy trì lòng tôn kính đối với nó. Vì thế có các quy định về thời điểm người ta có thể, và những dịp người ta không thể, đến gần hay bước vào Đền Thờ.

13. Các luật ăn uống. Thức ăn không lành mạnh bị cấm, cũng như động vật ô uế. Trong một số trường hợp mục đích là ngăn thái quá và buông thả bản thân. Một số quy định như luật giết mổ và các luật khác mang tính nhân đạo.

14. Các hôn nhân bị cấm và phép cắt bì. Mục đích là ngăn thái quá trong hưởng thụ tình dục và ngăn biến nó thành cứu cánh tự thân.[298]

Tóm lại, có bốn loại thành tựu hay sự ưu việt của con người: (1) Thu nhận của cải, (2) Hoàn thiện thể chất, sức mạnh, sắc đẹp, v.v., (3) Hoàn thiện đạo đức, (4) Hoàn thiện trí tuệ và tinh thần. Loại cuối là quan trọng nhất. Loại thứ nhất hoàn toàn bên ngoài; loại thứ hai chung với động vật thấp hơn; loại thứ ba vì lợi ích của đồng loại, vì xã hội, và sẽ không tồn tại đối với một người sống cô độc. Chỉ loại cuối liên quan đến chính cá nhân. Jeremiah diễn đạt chân lý này trong lời: “Đức Giê-hô-va phán như vầy: Người khôn ngoan chớ khoe mình về sự khôn ngoan, người mạnh chớ khoe mình về sức mạnh, người giàu chớ khoe mình về của cải; nhưng kẻ khoe mình hãy khoe điều này, rằng mình hiểu biết và biết Ta, rằng Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng thi hành lòng nhân từ, sự phán xét và sự công chính trên đất” (Jer. 9, 22). “Người khôn ngoan” trong đoạn trích trên có nghĩa là người có đạo đức tốt. Jeremiah nói điều quan trọng là biết Thượng Đế qua các hành động của Ngài và noi theo Ngài.[299]

Đạo đức học của Maimonides cũng như cách ông giải thích các luật Ngũ Kinh mang tính trí thức luận, như phần trình bày trên cho thấy. Và điều ấy là tự nhiên. Khuynh hướng tư tưởng thịnh hành thời Trung cổ, ở người Ả Rập, Do Thái cũng như Kitô hữu, đều mang tính chất này. Aristotle là bậc thầy của khoa học, và đối với ông sự chiêm nghiệm trí tuệ là điều thiện cao nhất của con người. Điểm phân biệt con người là năng lực lý tính, vì thế sự ưu việt và hoàn thiện của năng lực này là chức năng thích hợp của con người và sự hiện thực hóa hữu thể mình. Chỉ điều này dẫn tới “eudaimonia” hay hạnh phúc mà con người hướng tới. Dĩ nhiên hạnh phúc hoàn toàn là bất khả nếu không phát triển hoàn chỉnh mọi quyền năng của mình, nhưng đó là vì lý tính nơi con người không tách biệt khỏi phần còn lại của đời sống cá nhân và xã hội; và sự hoàn thiện tâm trí đòi hỏi như trợ lực và chuẩn bị một đời sống trọn vẹn trong tự do và tiện nghi. Nhưng cứu cánh rốt cuộc vẫn là đời sống của trí năng, và các đức hạnh “dianoetic” vượt trên các đức hạnh thực hành. Chiêm nghiệm lý thuyết đứng cao hơn rất nhiều so với hoạt động thực tiễn. Thêm vào đó, Thượng Đế của Aristotle là tư tưởng thuần túy vĩnh viễn tư duy chính mình, động giả phổ quát, bản thân vĩnh viễn bất động, thu hút các thiên cầu như đối tượng tình yêu thu hút người yêu mà bản thân không nhất thiết chịu tác động, và tính trí thức luận của Aristotle hiện ra rõ ràng.

Maimonides là một nhà Aristotle, và ông cố điều hòa tính trí thức luận và chủ nghĩa lý thuyết của nhà triết học xứ Stagira với đạo đức và tôn giáo của Kinh Thánh Hebrew vốn hoàn toàn đối lập. Và dường như ông không nhận thức được vực thẳm há rộng giữa chúng. Đạo đức Kinh Thánh, nếu là bất cứ gì, thì trước hết là thực hành. Không có trọng tâm nào đặt lên tri thức và suy lý lý thuyết tự thân. Minh triết và người khôn ngoan trong sách Châm ngôn không hề có nghĩa nhà triết học lý thuyết hơn gì kẻ ngu và kẻ nhạo báng trong cùng sách có nghĩa người vô tri trong suy lý lý thuyết. “Khởi đầu của minh triết là lòng kính sợ Đức Giê-hô-va.” Đây là âm chủ của sách Châm ngôn, và các giới luật cùng lời khuyên răn của nó mang tính thực hành, không gì khác. Rằng Luật Ngũ Kinh chỉ quan tâm tới hành vi thực tiễn, tôn giáo, nghi lễ và đạo đức, thì khỏi cần nói. Điều ấy rõ ràng và hiển nhiên đến mức người ta phải tự hỏi làm sao một nhà tư tưởng sáng suốt như Maimonides lại có thể bị thẩm quyền của Aristotle cùng bầu không khí trí tuệ đương thời dẫn lạc đến mức tưởng khác đi. Chính đoạn từ Jeremiah mà ông trích làm sự tổng kết cho ý tưởng về *summum bonum* của mình lại nói chống ông, và ông chỉ thành công trong việc xoay nó theo hướng có lợi cho mình bằng cách hiểu sai từ “khôn ngoan”. Bất kể người khôn ngoan có thể biểu thị gì trong sách Châm ngôn, ở đây trong Jeremiah người ấy rõ ràng được đối lập với người noi theo Thượng Đế mà thực hành lòng nhân từ, sự phán xét và sự công chính. Từ này dĩ nhiên không chỉ nhà triết học lý thuyết, nhưng nó gần với ý ấy hơn cách diễn đạt mô tả con người lý tưởng được Jeremiah ca ngợi.

Hoàn toàn phù hợp với quan điểm duy lý và trí thức luận tổng quát của Maimonides khi ông đảm nhận việc tìm lý do cho mọi điều răn mà Luật không nêu lý do. Ở đây ông cho thấy mình là đối thủ của mọi thần bí học, chủ nghĩa cảm tính và sự tùy tiện. Lý tính là tối cao. Trí năng quyết định ý chí, và ngay cả ý chí Thượng Đế cũng không thể tùy tiện. Ý chí Ngài đồng nhất với lý tính Ngài, vì thế có lý do trong mọi điều Ngài muốn. Không phải lúc nào chúng ta cũng thành công tìm ra lý do ở nơi chính Ngài không chọn nói cho chúng ta biết, nhưng lý do luôn tồn tại, và nỗ lực của chúng ta nhằm khám phá nó đáng được khen hơn là lên án.

Các chi tiết trong cách ông lý giải các luật nghi lễ rất thú vị, và trong nhiều trường hợp đã dự báo, dù ở hình thức thô sơ hơn, các lý thuyết khoa học hơn của giới phê bình hiện đại. Hãy lấy cách ông giải thích thiết chế hiến tế. Hãy loại bỏ cách diễn đạt mang tính nhân cách, vốn có thể khiến người ta tưởng Thượng Đế nói với Moses đại loại như thế này: Anh và Ta đều biết hiến tế không có ý nghĩa hay giá trị nội tại nào. Đúng hơn nó phảng phất mê tín và thờ ngẫu tượng. Nhưng chúng ta có thể làm gì? Chúng ta không thể, *tức là* không nên, thay đổi bản tính của những người này. Chúng ta phải dần dần huấn luyện họ tự nhìn thấy chân lý. Hiện họ ở cùng trình độ với môi trường xung quanh và tin vào hiệu lực của việc giết cừu và bò dâng cho các vì sao và thần linh. Ta sẽ dùng một phương pháp sư phạm chân thực nếu chiều theo sự thô sơ này của họ nhằm chuyển lòng trung thành từ các thần giả sang một Thượng Đế chân thực duy nhất. Vậy hãy thiết lập một hệ thống hiến tế với mọi chi tiết và tiểu tiết của các hệ thống hiến tế của người ngoại giáo và người thờ sao. Ta sẽ áp đặt hệ thống này lên dân ta trong thời gian hiện tại, rồi cuối cùng khi họ khôn ngoan hơn họ sẽ vượt qua nó — hãy bỏ cách diễn đạt ấy khỏi lời giải thích của Maimonides, vì nó không thiết yếu, và bản chất có thể được trình bày bằng những thuật ngữ hiện đại hơn như sau. Tôn giáo của con người chịu biến đổi, phát triển và tiến bộ như mọi thiết chế khác. Những hình thức nó lần lượt mang trong tiến trình phát triển được quyết định bởi trình độ trí tuệ nói chung và tri thức thực chứng mà một chủng tộc hay dân tộc nhất định sở hữu. Điều tương tự đúng với sự phát triển tôn giáo. Thiết chế hiến tế phổ biến trong mọi cộng đồng tôn giáo ở một giai đoạn nhất định của lịch sử họ. Nó bắt đầu bằng hiến tế người, về sau bị bỏ và thay bằng hiến tế động vật. Rồi đến lượt điều này theo thời gian cũng bị đình chỉ, chỉ để lại dấu vết trong sách cầu nguyện, vốn trong Do Thái giáo đã chính thức thay thế việc phụng sự tại Đền Thờ.

Dù công lao của Maimonides trong việc báo trước cách hiểu hiện đại này về tôn giáo cổ đại khó có thể đánh giá quá cao, rõ ràng ở một số cách giải thích khác về nghi lễ Do Thái, ông đã đi chệch khá xa. Chủ nghĩa duy lý của ông không thể thay thế tri thức lịch sử. Việc ông lý giải các luật ăn uống bằng vệ sinh hay điều độ và tự chế có lẽ không đúng. Lệnh cấm trộn các loại hạt giống khác nhau, hay mặc y phục pha len với lanh, hay cạo góc râu, v.v., cũng không phải vì đó là tập tục của những người thờ ngẫu tượng và các tư tế của họ. Nếu Maimonides đủ táo bạo để kéo hệ thống hiến tế xuống khỏi bệ cao huy hoàng trong truyền thống Do Thái và thừa nhận rằng dù tự thân chẳng qua là một mê tín, nó vẫn được thiết lập với biết bao nghi thức và trang trọng, với một gia đình tư tế, một chi tộc Levi cùng vô số quy định và thể lệ, chỉ như sự nhượng bộ trước thói quen và thành kiến của dân chúng, vậy tại sao ông không thể áp dụng cùng phương pháp giải thích cho vài cấm lệnh vừa nói? Tại sao không nói người Hebrew cổ bị cấm trộn các loại hạt giống khác nhau vì từ thời xa xưa họ đã được dạy tin rằng có điều gì đó tội lỗi trong việc nối lại những gì Thượng Đế đã để tách rời; và để không gây sốc quá thô bạo cho cảm thức của họ, tôn giáo mới cho phép họ giữ những quan niệm vô hại này, nhằm qua đó khắc sâu những chân lý thực sự?

Trước khi kết thúc phác thảo về Maimonides, chúng ta phải nói đôi lời về cách ông chú giải Kinh Thánh. Dù khuynh hướng đọc triết học vào Kinh Thánh đã có từ thời Philo, từ ông Clement thành Alexandria và Origen vay mượn rồi truyền lại cho các Giáo phụ khác; dù trong thời Trung cổ Do Thái, từ Saadia trở đi, các câu Kinh Thánh cũng được dùng để xác nhận những quan điểm vốn được chấp nhận trên những cơ sở khác; và cuối cùng, dù trong vấn đề chú giải Abraham Ibn Daud cũng đã đi trước Maimonides khi tìm thấy siêu hình học Aristotle trong Kinh Thánh, thì Maimonides, cũng như trong mọi điều liên quan đến tín niệm và thực hành Do Thái, trong việc giải thích Kinh Thánh cũng đạt tới vị trí của một người lãnh đạo, người sáng lập một trường phái và là đại biểu rực rỡ, có thẩm quyền nhất của trường phái ấy, khiến mọi người đi trước ông và mọi nỗ lực cùng hướng mà chính Maimonides từng chịu ảnh hưởng đều bị lu mờ. Cách Maimonides xử lý các văn bản Kinh Thánh và vận dụng chúng vào những luận giải triết học của mình bao quát và bậc thầy hơn rất nhiều so với bất cứ điều gì cùng loại từng được thực hiện trước đó, đến mức khiến mọi thứ khác trở nên thừa và đặt ra khuôn mẫu cho vô số sự bắt chước của những người kế tục Maimonides, lớn cũng như nhỏ. Sau Maimonides, đọc Kinh Thánh qua cặp kính Aristotle trở thành mốt của thời đại. Joseph Ibn Aknin, Samuel Ibn Tibbon, Jacob Anatoli, Joseph Ibn Caspi, Levi Ben Gerson và rất nhiều người khác đều thử sức với chú giải Kinh Thánh, và dấu ấn Maimonides hiện rõ trên tác phẩm của họ.

Chúng ta đã nói về thái độ chung của Maimonides đối với các cách diễn đạt nhân hình trong Kinh Thánh và cách ông giải thích văn phong cũng như lối diễn đạt của các tác giả Kinh Thánh. Ông không viết một tác phẩm chú giải chuyên biệt nào, cũng không soạn các bộ chú giải Kinh Thánh. Nhưng “Chỉ nam cho người bối rối” đầy những trích dẫn từ các sách Kinh Thánh, và một số phần trong đó dành cho việc giải thích có hệ thống những chương và sách Kinh Thánh dễ nhất, và theo Maimonides là bắt buộc nhất, phải được giải thích theo nghĩa siêu hình. Ở đây không thể đi vào chi tiết, nhưng thích hợp nếu chỉ ra ngắn gọn phương pháp chung của ông trong việc xử lý các đoạn Kinh Thánh liên quan, và nêu những đoạn ấy là gì.

Chúng ta đã nhiều lần nhắc tới các cách diễn đạt Talmud “Maase Bereshit” (Công trình Sáng tạo) và “Maase Merkaba” (Công trình Cỗ xe). Maimonides nói dứt khoát rằng cái trước chỉ khoa học vật lý, *tức là* những quan niệm nền tảng về tự nhiên như được trình bày trong *Vật lý học* Aristotle, còn cái sau biểu thị siêu hình học hay thần học, như được thể hiện trong *Siêu hình học* Aristotle. Các chương về sáng tạo trong Sáng thế ký, bên dưới bề ngoài đơn giản của một câu chuyện nói chung ai cũng hiểu, hấp dẫn người trẻ cũng như người già, phụ nữ cũng như trẻ em, chứa một sự trình bày về vật lý học triết học. Và tương tự, trong lối diễn đạt tối nghĩa của thị kiến Ezekiel ở chương thứ nhất và thứ mười trong sách của nhà tiên tri ấy, có những ám chỉ đến những ý tưởng sâu sắc nhất của siêu hình học và thần học, liên quan đến Thượng Đế, các Trí năng tách biệt và các thiên cầu. Vì các Rabbi cấm giảng dạy những học thuyết sâu xa này trừ cho một hay hai người xứng đáng mỗi lần, và vì các tác giả những chương Kinh Thánh ấy rõ ràng có ý che giấu nội dung bí truyền khỏi ánh mắt của quần chúng, Maimonides, dù hết sức nhiệt thành phổ biến ánh sáng của lý tính và tri thức, vẫn do dự không muốn vi phạm tinh thần Kinh Thánh và Talmud. Vì thế các lời giải thích của ông về những đoạn huyền nhiệm này được diễn đạt bằng ám chỉ và những mặc khải nửa che giấu. Người học chuyên cần “Chỉ nam”, quen thuộc với triết học Aristotle như được Alfarabi và Avicenna truyền dạy, sẽ có thể giải những ám chỉ của Maimonides mà không quá khó; độc giả tình cờ thì không. Không đi vào chi tiết, cho mục đích của chúng ta chỉ cần nói rằng trong câu chuyện sáng tạo Maimonides tìm thấy các học thuyết Aristotle về vật chất và hình thức, bốn nguyên tố, tiềm thể và hiện thể, các quyền năng khác nhau của linh hồn, các phân biệt lôgic và đạo đức — một bên là chân và giả, bên kia là thiện và ác — v.v.[300] Trong Thị kiến Ezekiel, ông nhìn thấy các ý tưởng Peripatetic về các thiên cầu, những vận động khác nhau của chúng, linh hồn và trí năng của chúng cùng các Trí năng tách biệt, về Trí năng Chủ động, về ảnh hưởng của các thiên thể lên những biến đổi trong thế giới dưới mặt trăng, về nguyên tố thứ năm — ether — v.v.[301] Don Isaac Abarbanel đã phê phán nỗ lực này của Maimonides khi lập luận một cách chính đáng rằng nếu ý nghĩa của thị kiến huyền bí Ezekiel đúng như Maimonides nghĩ, thì chẳng có lý do gì phải bọc nó trong sự tối nghĩa như vậy, bởi vấn đề ấy được giảng dạy công khai trong mọi trường phái triết học.[302] Tuy nhiên chúng ta có thể đáp lại rằng không ai kém hơn Plato cũng diễn đạt bằng những thuật ngữ tối nghĩa tương tự trong *Timæus* khi nói về nguồn gốc và sự hình thành thế giới. Dù thế nào đi nữa, Munk chắc chắn đúng khi nói rằng nếu, như không phải không có khả năng, thị kiến Ezekiel quả có chứa những suy tư vũ trụ học, thì chúng chẳng liên quan gì đến vũ trụ học Aristotle, mà phải liên hệ với các học thuyết Babylon.[303]

Một sách Kinh Thánh khác rất được các triết gia ưa dùng để chú giải là sách Job. Trong đó Maimonides thấy phản ánh những quan điểm khác nhau về Quan phòng, tri thức thần linh và tự do con người mà ông đã liệt kê (tr. 290 và tiếp theo).[304]

Ảnh hưởng của Maimonides đối với những người cùng thời và các người kế tục trực tiếp quả thực rất lớn, và không giới hạn trong Do Thái giáo. Các Kinh viện gia Kitô giáo và các nhà thần học Hồi giáo nghiên cứu và sử dụng *Chỉ nam cho người bối rối*. Chính Maimonides, dường như, dù viết “Chỉ nam” bằng tiếng Ả Rập, không muốn làm nó dễ tiếp cận đối với người Hồi giáo, có thể vì sợ một số học thuyết của ông về tiên tri sẽ làm họ phật ý. Vì thế người ta nói ông đã chỉ thị bạn bè và môn đệ không chuyển tự các chữ Hebrew mà ông, theo tập quán chung của người Do Thái, dùng để viết tiếng Ả Rập sang chữ Ả Rập. Nhưng ông bất lực trong việc thực thi mong muốn này, và không nghi ngờ gì những bản chuyển tự như thế vẫn được sử dụng. Chính Samuel Tibbon, người dịch “Chỉ nam” sang Hebrew, đã dùng các bản thảo viết bằng chữ Ả Rập. Chúng ta được kể rằng trong các trường Hồi giáo ở thành Fez thuộc Morocco, người Do Thái được bổ nhiệm để giảng dạy triết học Maimonides, và hiện vẫn còn trong bản dịch Hebrew một bản chú giải của một nhà thần học Hồi giáo về hai mươi lăm mệnh đề triết học mà Maimonides đặt làm nền tảng cho chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế (tr. 254).[305]

Ảnh hưởng của Maimonides lên kinh viện Kitô giáo còn lớn hơn nữa. Chúng ta đã nói (tr. 199 và tiếp theo) rằng cuộc phục hưng triết học ở châu Âu Latinh trong thế kỷ mười ba là do việc đưa toàn bộ tác phẩm Aristotle vào qua bản dịch Latinh. Những bản dịch này một phần được làm từ các bản Ả Rập của người Hồi giáo, một phần từ nguyên bản Hy Lạp, vốn trở nên tiếp cận được sau khi Constantinople bị quân Thập tự chinh chiếm năm 1207.[306] Trước thời gian này, phạm vi nghiên cứu và khảo sát triết học ở châu Âu Kitô giáo bị giới hạn, và cơ sở của nó là chủ nghĩa Plato của St. Augustine cùng những mảnh vụn lôgic Aristotle. Nhìn chung chủ nghĩa Plato thuận lợi cho tín điều Kitô giáo. Theo Augustine, trong tất cả các triết gia Hy Lạp cổ đại, Plato là người đến gần Kitô giáo nhất.[307] Và những nguy cơ đối với giáo lý Giáo hội ẩn trong thảo luận triết học trước thế kỷ mười ba là khuynh hướng Phiếm thần luận ở những nhà tư tưởng thấm nhuần lối tư duy Tân-Plato, cùng sự nhấn mạnh quá mức hoặc vào tính duy nhất của Thượng Đế đối lập với Ba Ngôi (Abélard), hoặc vào Ba Ngôi gây tổn hại cho tính duy nhất (Roscellinus xứ Compiègne) — những kết luận phát sinh từ lập trường của các nhà tư tưởng liên quan về bản tính của cái phổ quát.

Vào đầu thế kỷ mười ba, lần đầu tiên chân trời của các Kinh viện gia Latinh đột ngột được mở rộng và chiếu sáng rực rỡ bởi sự xuất hiện của Aristotle toàn bộ, trong bộ giáp nghiêm khắc, khắt khe và chặt chẽ của ông. Toàn bộ khoa học và triết học mở ra trước những Kinh viện gia nghèo nàn, đang đói khát vì thiếu ý tưởng mới. Và họ lao vào nghiên cứu triết học mới với nhiệt tình và hăng hái. Giáo hội hoảng hốt vì Aristotle mới tạo thành một nguy cơ đối với tín điều được chấp nhận. Ông dạy tính vĩnh cửu của thế giới, tính đồng nhất của quy luật tự nhiên, tính duy nhất của trí năng con người, qua hàm ý phủ nhận Quan phòng, tự do và sự bất tử cá nhân. Một số học thuyết này không chính xác là của Aristotle, nhưng có thể được suy ra từ các nguyên lý Aristotle nếu giải thích theo một cách nhất định; và những người Ả Rập làm trung gian giữa Aristotle và các học trò Kitô giáo đã giải thích ông như vậy. Đặc biệt Averroes, người đạt danh hiệu Nhà Chú giải *par excellence* của Aristotle, chịu trách nhiệm cho lối giải thích này; và ông có những người theo trong số các Giảng sư Nghệ thuật tại Đại học Paris. Giáo hội cố ngăn những khuynh hướng này và tương tự, và ban đầu tìm cách làm vậy một cách thô sơ bằng cách cấm nghiên cứu và giảng dạy các tác phẩm Vật lý học và Siêu hình học của Aristotle. Khi thất bại, Giáo hoàng ủy nhiệm ba đại diện dòng Dominican thanh lọc Aristotle để khiến ông trở nên vô hại. Cũng chẳng khác gì nghĩ tới chuyện thanh lọc một cuốn sách hình học! Công việc ấy chưa bao giờ được thực hiện. Nhưng thay vào đó, một điều khác có giá trị hơn cho lợi ích của Giáo hội được hoàn thành theo một cách khác. Albertus Magnus và Thomas Aquinas đảm nhận việc nghiên cứu Aristotle và giải thích tác phẩm của ông nhằm điều hòa giáo huấn ấy với các tín điều Kitô giáo. Albertus Magnus bắt đầu công việc, Thomas Aquinas, người môn đệ vĩ đại hơn của ông, Maimonides của triết học Kitô giáo, hoàn thành nó. Và trong sự nghiệp này Maimonides là mẫu mực của Thomas Aquinas.[308]

*Chỉ nam cho người bối rối* được dịch sang Latinh không lâu sau khi được soạn.[309] Trước Albertus Magnus, Alexander xứ Hales, lãnh tụ dòng Franciscan, và William xứ Auvergne, Giám mục Paris, đã đọc và sử dụng kiệt tác triết học của Maimonides. Albertus Magnus còn chuyên cần hơn trong việc tiếp nhận các quan điểm của Maimonides, hoặc xét tới chúng ở nơi ông phản đối việc tiếp nhận. Nhưng phải tới Thomas Aquinas, người thực hiện nỗ lực có hệ thống nhất trong các trường Trung cổ để điều hòa triết học Aristotle với giáo lý Giáo hội, Maimonides mới được dùng làm người dẫn đường và mẫu mực. Giống Maimonides, ông sử dụng các chứng minh Aristotle cho sự tồn tại của Thượng Đế, những chứng minh dựa trên tính vĩnh cửu của vận động; và cũng như Maimonides, Aquinas lập luận rằng nếu vận động không vĩnh cửu và thế giới được tạo ra trong thời gian, thì sự tồn tại của Thượng Đế càng dễ hiển nhiên hơn. Trong thảo luận về các thuộc tính thần linh, thiên thần, Quan phòng, Tiên tri, tự do ý chí, các luật nghi lễ trong Ngũ Kinh, Thomas Aquinas không ngừng xét tới quan điểm của Maimonides, dù đồng ý hay không. Chắc chắn là phóng đại nếu nói sẽ không có Aquinas nếu Maimonides không đi trước. Bởi Aquinas có thể tiếp cận các tác phẩm Aristotle cùng những nhà chú giải Ả Rập, và ông nghiên cứu Aristotle chuyên cần hơn chính Maimonides. Nhưng không nghi ngờ gì phương pháp điều hòa học thuyết Aristotle với giáo huấn truyền thống, trong chừng mực liên quan tới những yếu tố chung của Do Thái giáo và Kitô giáo, đã được người tiền nhiệm Do Thái gợi ý cho Aquinas. Ở đây không thuộc phạm vi của chúng ta đi vào chi tiết hệ thống Aquinas để cho thấy ông đồng ý hay bất đồng với Maimonides ở đâu; cũng không thể làm gì hơn ngoài nhắc rằng sau Aquinas, Duns Scotus, người đứng đầu trường phái Franciscan, cũng có “Chỉ nam” trước mặt, và trong thời tương đối hiện đại, những nhân vật danh tiếng như Scaliger và Leibnitz nói về nhà triết học Do Thái với sự ngưỡng mộ và kính trọng.[310]

Rằng ảnh hưởng của Maimonides đối với thần học và tư tưởng Do Thái sâu sắc và lâu dài là điều hiển nhiên. Thái độ của các nhà thần học và triết gia nổi bật kế tục ông sẽ xuất hiện ở phần sau, trong khi chúng ta khảo sát các tác giả hậu Maimonides. Ở đây cần nói đôi lời về ảnh hưởng tổng quát của giáo huấn Maimonides đối với người Do Thái và Do Thái giáo trên khắp cảnh lưu tán. Danh tiếng của ông với tư cách người Do Thái vĩ đại nhất thời mình — vĩ đại như một thẩm quyền Talmud, điều hấp dẫn mọi tầng lớp người học Do Thái; vĩ đại như một thầy thuốc, lại thêm vinh quang được sủng ái tại triều đình; vĩ đại như người đứng đầu cộng đồng Do Thái phương Đông; và cuối cùng vĩ đại như một triết gia và nhà khoa học — tất cả những phẩm chất này, chưa từng trước hay sau đó hội tụ theo cùng cách trong bất kỳ người nào khác, đã khiến ông trở thành tâm điểm của mọi ánh mắt và lời ông trở thành đối tượng được chú ý trên khắp cộng đồng Do Thái lưu tán. Điều ông nói hay viết không thể bị bỏ qua, dù người ta thích hay không. Họ có thể bỏ qua cả một Gabirol hay một Ibn Daud. Nhưng Maimonides thì phải được tính đến. Người càng vĩ đại, những tinh thần nhỏ hơn nhưng không kém độc lập càng cảnh giác hơn để ngăn toàn bộ Do Thái giáo bị nô dịch cho một thẩm quyền duy nhất, bất kể thẩm quyền ấy lớn đến đâu. Và đặc biệt khi thẩm quyền này, theo nhiều người, sai lầm vì táo bạo tiếp nhận những quan điểm bất đồng với truyền thống Do Thái, và thiết lập một nguồn chân lý mới bên cạnh, thậm chí ở trên, mặc khải Torah và thẩm quyền truyền thống, mà hai điều sau phải bị uốn theo dù muốn hay không — các sai lầm ấy phải bị chống đối và lên án quyết liệt, không sợ hãi, không thiên vị. Đây là quan điểm của những người theo truyền thống, mà thẩm quyền duy nhất trong mọi vấn đề thần học và các chủ đề liên quan là lời Kinh Thánh và văn học Rabbinic như truyền thống đã giải thích. Mặt khác, sự phát triển duy lý trong ba thế kỷ trước mà chúng ta đã theo dõi, cùng đỉnh cao của tiến trình ấy nơi Maimonides, không phải không ảnh hưởng đến một lớp khác trong cộng đồng Do Thái, đặc biệt ở Tây Ban Nha và miền nam nước Pháp; và những người này coi Maimonides là bậc thầy vĩ đại nhất từng sống. Sự ngưỡng mộ của họ đối với cả nhân cách, phương pháp lẫn kết luận của ông là vô bờ. Những người chống ông bị coi là kẻ chống khai sáng, và chính họ, chứ không phải đối tượng bị họ công kích, mới đang gây nguy hiểm cho Do Thái giáo. Toàn thể cộng đồng Do Thái bị chia thành hai phe, phái Maimonides và phái chống Maimonides; cuộc bút chiến và đấu tranh giữa họ kéo dài và cay đắng. Vạ tuyệt thông và phản vạ tuyệt thông, khai trừ và phản khai trừ còn là chuyện nhẹ. Cánh tay của Tòa án Dị giáo Giáo hội được viện đến, và bàn thờ của một nhà thờ Paris đã cung cấp ngọn lửa thiêu cháy những trang “Chỉ nam” của Maimonides tại thủ đô Pháp. Bi thảm hơn nữa là hình phạt dành cho những kẻ tố giác Do Thái đã phản bội dân mình cho kẻ thù. Những người chịu trách nhiệm bị cắt lưỡi.

Chi tiết của cuộc tranh luận Maimonides thuộc về nhà sử học tổng quát.[311] Mục đích của chúng ta ở đây là chỉ ra bằng đường nét ngắn gọn ảnh hưởng chung mà giáo huấn Maimonides tạo ra đối với thời đại của ông và các thời sau. Thế kỷ mười ba không sản sinh một vĩ nhân triết học nào có thể so với Moses Ben Maimon hay những người tiền nhiệm nổi tiếng của ông. Các cuộc bách hại người Do Thái tại Tây Ban Nha khiến nhiều người di cư sang các nước lân cận, chấm dứt thời đại huy hoàng đã được Hasdai Ibn Shaprut khai mở ba thế kỷ trước. Trung tâm các nghiên cứu tự do của người Do Thái chuyển sang miền nam nước Pháp, nhưng hoạt động văn chương ở đó chỉ là cái bóng nhợt nhạt so với những gì từng làm Tây Ban Nha Do Thái nổi tiếng. Tư tưởng triết học đã đạt điểm cực cận nơi Maimonides, và những gì theo sau là nỗ lực của các môn đệ và người kế tục nhỏ hơn nhằm bước theo chân bậc thầy, mở rộng giáo huấn của ông, phổ biến và đại chúng hóa chúng. Cùng với việc trung tâm văn học chuyển từ Tây Ban Nha sang Provence là sự mai một dần của tiếng Ả Rập như phương tiện văn hóa triết học và khoa học, và thời đại dịch thuật xuất hiện. Trước Maimonides và kể cả ông, tất cả các nhà tư tưởng Do Thái chúng ta đã xét, ngoại trừ Abraham Bar Hiyya và Abraham Ibn Ezra, đều viết tác phẩm bằng tiếng Ả Rập. Sau Maimonides, tiếng Hebrew thay thế tiếng Ả Rập; và ngoài các tác phẩm mới được sáng tác, các chú giải về “Chỉ nam” giờ được viết rất nhiều cùng các công trình triết học-chú giải về Kinh Thánh theo tinh thần Maimonides, những kinh điển cổ của Saadia, Bahya, Gabirol, Halevi, Ibn Zaddik, Ibn Daud và chính Maimonides phải được dịch từ Ả Rập sang Hebrew. Ngoài những tác phẩm tôn giáo-triết học này, cần phải dịch cả những trước tác chứa các ngành khoa học và triết học thuần túy làm phần chuẩn bị cho việc nghiên cứu triết học tôn giáo. Điều này bao gồm lôgic học, các ngành toán học và thiên văn học khác nhau, các chuyên luận y học và một số sách trong corpus Aristotle cùng các bản cương yếu và chú giải Ả Rập về chúng. Các chuyên luận ngữ pháp và từ vựng của Hayyuj và Ibn Janah cũng được dịch. Nổi tiếng nhất trong số đông đảo các dịch giả mà nhu cầu thời đại sản sinh là ba nhà Tibbon, Judah (1120-1190), Samuel (1150-1230) và Moses (hoạt động khoảng 1240-1283), Jacob Anatoli (hoạt động khoảng 1194-1256), Shemtob Falaquera (1225-1290), Jacob Ben Machir (1236-1304), Moses xứ Narbonne (mất sau 1362), cùng những người khác. Một số trong họ còn viết tác phẩm nguyên bản. Samuel Ibn Tibbon viết một chuyên luận triết học, “Ma`amar Yikkawu ha-Mayim”,[312] cùng các chú giải theo tinh thần Maimonides về sách Truyền đạo và Nhã ca. Danh tiếng lớn hơn của ông dựa trên bản dịch *Chỉ nam cho người bối rối*. Ngoài ra ông còn dịch “Thư về sự Phục sinh” của Maimonides, “Tám Chương” và các trước tác Ả Rập khác về khoa học và triết học. Moses Ibn Tibbon rất sung sức cả với tư cách tác giả nguyên bản lẫn dịch giả. Joseph Ibn Aknin (1160-1226), môn đệ được Maimonides đặc biệt yêu quý và là người mà ông viết “Chỉ nam” cho, là tác giả các chuyên luận về những chủ đề triết học, cùng các công trình chú giải một số sách Kinh Thánh và chuyên luận Mishna *Đạo đức của các Tổ phụ*.[312a] Jacob Anatoli, ngoài việc dịch *Almagest* của Ptolemy và các chú giải của Averroes về lôgic Aristotle, còn viết một tác phẩm “Malmad ha-Talmidim” về giảng huấn triết học dưới hình thức chú giải Ngũ Kinh.[313] Shemtob Falaquera, người dịch những phần của “Fons Vitæ” của Gabirol,[314] là tác giả một chú giải “Chỉ nam” mang tên “Moreh ha-Moreh”,[315] cùng một số tác phẩm đạo đức và tâm lý.[316] Jacob Ben Machir dịch nhiều tác phẩm khoa học và triết học, đặc biệt về thiên văn học, và cũng là tác giả hai công trình nguyên bản về thiên văn. Joseph Ibn Caspi (1297-1340) là một tác giả cực kỳ sung sức, với hai mươi chín tác phẩm được ghi nhận, phần lớn là chú giải, trong đó có một chú giải về “Chỉ nam”.[317] Moses xứ Narbonne viết một chú giải quan trọng về “Chỉ nam”,[318] đồng thời là tác giả nhiều tác phẩm về triết học Averroes, người mà ông vô cùng ngưỡng mộ. Những bản dịch của Judah Ibn Tibbon, người được gọi là cha của các dịch giả, thực ra đã có từ nửa sau thế kỷ mười hai, và Abraham Ibn Ezra dịch một tác phẩm thiên văn từ sớm vào năm 1160. Nhưng phần lớn công việc dịch thuật là sản phẩm của thế kỷ mười ba và mười bốn. Kết quả của những bản dịch này là các tác phẩm khoa học và triết học trở nên tiếp cận được đối với tất cả những người biết tiếng Hebrew, thay vì bị giới hạn trong các vùng văn hóa Ả Rập. Một tác động khác là sự mở rộng tiếng Hebrew và sự phát triển của một phương ngữ Hebrew mới với thuật ngữ triết học và khoa học. Những bản dịch này, trong chừng mực liên quan tới khoa học và triết học thuần túy, bị sao nhãng vào các thế kỷ cuối Trung cổ, khi điều kiện sống của người Do Thái khiến họ không thể quan tâm đến gì ngoài các nghiên cứu thuần tôn giáo. Những cuộc bách hại liên tục, việc thiết lập các Ghetto, sự nổi lên của Kabbala cùng sự phản đối của những người sùng đạo và thần bí đối với chủ nghĩa duy lý của các triết gia đều góp phần làm nghiên cứu khoa học bị bỏ bê và khiến mọi chú ý tập trung vào văn học Kinh Thánh, Rabbinic và thần bí. Người Do Thái vào cuối Trung cổ và đầu thời hiện đại thu mình vào chiếc vỏ của mình, và khoa học cũng như học thuật bên ngoài ít ảnh hưởng đến họ. Vì thế, và cũng vì từ đầu thời hiện đại, trong thế giới thế tục mọi thứ Trung cổ đều bị, nói theo nghĩa bóng, ném vào đống tro, hoặc nói theo nghĩa đen, phủ bụi mục trên các giá thư viện — vì cả hai lý do ấy, một số lượng rất lớn những bản dịch vừa nói chưa bao giờ được in, và đến nay vẫn bị chôn trên các giá của những thư viện lớn châu Âu, đáng chú ý là British Museum, thư viện quốc gia Paris, Bodleian ở Oxford, thư viện hoàng gia Munich và những nơi khác. Độc giả muốn có một ý niệm về hoạt động dịch thuật và chú giải của người Do Thái trong thế kỷ mười ba và những thế kỷ tiếp theo trong các lĩnh vực lôgic học, triết học, toán học, thiên văn học, y học và văn học dân gian được giới thiệu tới công trình đồ sộ của cố Moritz Steinschneider, bậc thầy của các nhà Thư mục học Hebrew, *Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher* (Các bản dịch Hebrew thời Trung cổ và người Do Thái với tư cách thông ngôn), Berlin, 1893, gồm 1077 trang khổ bát phân dạng từ điển, dành cho việc liệt kê và mô tả ngắn gọn các ấn bản và bản thảo hiện còn của những bản dịch nói trên.[319]

HILLEL BEN SAMUEL

Trong thời đại hậu Maimonides, mọi tư duy triết học đều mang bản chất của một lời chú giải về Maimonides, dù công khai thừa nhận hay không. Vòng tròn suy lý và suy tư đã hoàn tất. Nó được ấn định bởi *Chỉ nam cho người bối rối*, và nỗ lực của những người kế tục Maimonides là triển khai, theo tinh thần của ông, một số chủ đề riêng biệt mà kiệt tác ấy chỉ xử lý sơ lược. Ở những nhà tư tưởng độc lập hơn như Levi ben Gerson, chúng ta thấy thêm nỗ lực mạnh dạn hơn nhằm phát triển các hàm ý của quan điểm triết học, những điều mà theo ông, Maimonides đã để ngầm vì thiên hướng ưu ái truyền thống. Hasdai Crescas còn đi xa hơn và hoàn toàn bác bỏ thẩm quyền Aristotle, thay chủ nghĩa duy lý và suy luận lôgic bằng ý chí và cảm xúc. Mục tiêu cao nhất của con người không phải tri thức về Thượng Đế được chứng minh bằng lôgic, mà là tình yêu đối với Thượng Đế. Nhưng ngay cả khi chống đối, Crescas vẫn dựa trên các nguyên lý của Maimonides, lần lượt tiếp nhận từng nguyên lý rồi bác bỏ. Vì vậy Maimonides là điểm xuất phát cho cả những người theo ông một cách nghiêm ngặt hơn lẫn những người chống ông. Về các nguồn bên ngoài, suy tư triết học sau Maimonides được làm phong phú thêm về chi tiết bởi các tác phẩm của Averroes ở phía Ả Rập và của các Kinh viện gia Kitô giáo hàng đầu trong giới tác giả Latinh. Albertus Magnus và Thomas Aquinas cung cấp một số tư liệu cho những người như Hillel xứ Verona ở thế kỷ mười ba và Don Isaac Abarbanel ở thế kỷ mười lăm. Maimonides bị giới hạn trong những trình bày Aristotle của Alfarabi và Avicenna. Các tác phẩm của Averroes, người cùng thời với ông, ông chỉ đọc vào gần cuối đời. Sau khi ông qua đời, Averroes ngày càng có uy tín và ảnh hưởng, cho tới khi thành công trong việc làm lu mờ những người tiền nhiệm Ả Rập và được cả người Do Thái lẫn Kitô hữu coi là Nhà Chú giải Aristotle *par excellence*. Các tác phẩm của ông nhanh chóng được dịch sang Hebrew và Latinh, và các tác giả Do Thái học Aristotle qua Averroes. Kiến thức tiếng Ả Rập dần biến mất trong cộng đồng Do Thái châu Âu, và họ phải dựa vào các tác phẩm dịch để tiếp cận khoa học và triết học. Bản thân triết học cũng suy tàn trong thế giới Ả Rập do sự bất favor của giới cầm quyền, và nhiều trước tác khoa học Ả Rập sở dĩ còn tồn tại là nhờ các bản dịch Hebrew hoặc các bản chép bằng chữ Hebrew đã thoát khỏi sự cấm đoán của nhà chức trách Hồi giáo.

Một vấn đề nổi lên hàng đầu do giáo huấn của Averroes, và nhờ lời giải của ông đã trở thành chủ đề tranh luận quan trọng trong các trường Paris thế kỷ mười ba, là vấn đề trí năng nơi con người: liệu mỗi cá nhân có một tâm trí bất tử riêng, tiếp tục tồn tại như một thực thể cá biệt sau khi thân thể chết, hay cá tính của con người chỉ kéo dài chừng nào người ấy còn sống, còn khi chết thì chỉ một trí năng nhân loại duy nhất sống sót. Vấn đề này được bàn trong liên hệ với học thuyết chung về trí năng và ba loại trí năng mà các nhà Aristotle Ả Rập phân biệt: trí năng vật chất, trí năng thụ đắc và Trí năng Chủ động. Vấn đề truy ngược tới tâm lý học Aristotle, người phân biệt hai trí năng trong con người, thụ động và chủ động (trên, tr. xxxvi). Nhưng cách trình bày ở đó quá rời rạc và mơ hồ đến mức tạo ra những lối giải thích rất khác nhau nơi các nhà chú giải Hy Lạp Aristotle, Alexander xứ Aphrodisias và Themistius, cũng như nơi người Ả Rập, Alfarabi, Avicenna và Averroes. Người sau nhấn mạnh tính duy nhất của trí năng đối với toàn nhân loại, qua đó phá hủy sự bất tử cá nhân; và học thuyết Averroes này, được một số Giảng sư Nghệ thuật tại Đại học Paris tiếp nhận, đã bị kết án cùng những dị giáo khác và bị Albertus Magnus cùng Thomas Aquinas bác bỏ trong tác phẩm của họ. Maimonides không bàn chi tiết những vấn đề này trong “Chỉ nam”. Ông chỉ buông một nhận xét tình cờ ở đây đó, và dường như đối với ông cũng như với Averroes, khi trí năng tách khỏi thân thể thì không còn chịu sự phân biệt cá thể, không thể có nhiều trí năng nhân loại, vì vật chất là nguyên lý cá thể hóa và cái phi vật chất không thể bao gồm nhiều cá thể cùng loài.[320] Vấn đề bất tử ông không bàn *ex professo* trong “Chỉ nam”. Vì thế đây là vấn đề được những người kế tục ông tiếp nhận. Hillel ben Samuel cũng như Levi ben Gerson đều bàn câu hỏi này chi tiết.

Hillel ben Samuel không phải một người khổng lồ trong văn học Do Thái Trung cổ. Tầm quan trọng của ông có tính địa phương, vì ông là người đầu tiên nhiệt thành với học thuật và triết học Do Thái ở Ý vào giữa thế kỷ mười ba, khi một thời kỳ tương đối vô tri vừa kết thúc. Người Do Thái Ý trước thời ông đóng góp rất ít cho tri thức và học thuật, bất chấp hoàn cảnh bên ngoài của họ thuận lợi hơn ở một số nước khác. Hillel ben Samuel (1220-1295) là người hết sức ngưỡng mộ Maimonides và đã đảm nhận việc chú giải *Chỉ nam cho người bối rối*. Ông bảo vệ Maimonides trước những lời công kích của đối thủ, và tin tưởng đến mức vào chân lý giáo huấn của thầy mình rằng ông đề nghị tổ chức một hội nghị các học giả Do Thái để phán xét tác phẩm và học thuyết Maimonides, rồi quyết định liệu “Chỉ nam” nên được phép tồn tại hay phải bị tiêu hủy. Một điểm đáng chú ý khác ở Hillel ben Samuel là ông thuộc số những người đầu tiên, nếu không phải người Do Thái đầu tiên, nhờ biết tiếng Latinh mà tiếp cận được trước tác của các Kinh viện gia, những người ông gọi trong “Tagmule ha-Nefesh” (*Phần thưởng của Linh hồn*) là “các bậc hiền triết của các dân tộc”. Ông cũng hoạt động như một dịch giả từ tiếng Latinh.

Tác phẩm chính khiến ông đáng được nhắc ngắn gọn ở đây là “Tagmule ha-Nefesh” vừa nói.[321] Ông không cung cấp cho chúng ta một hệ thống triết học, mà chỉ xử lý một số vấn đề liên quan đến bản tính linh hồn, sự bất tử của nó và cách thức tồn tại sau khi thân thể chết, những vấn đề Maimonides chỉ lướt qua. Ngoại trừ phần thảo luận về ba loại trí năng và câu hỏi liệu trí năng thụ đắc có phải một cho toàn nhân loại hay không, không có gì nhiều mới mẻ hay đáng chú ý trong cuộc thảo luận, vì vậy chúng ta có thể lướt qua bằng vài lời ngắn gọn.

Trong phần dẫn nhập, ông nói với chúng ta rằng những người có tri thức biết vật sở hữu quý giá của con người là linh hồn, và hạnh phúc của linh hồn là mục đích tối hậu của sự tồn tại con người. Thế nhưng số người chịu khó khảo sát bản tính linh hồn lại rất ít, chưa tới một trong một trăm. Và ngay cả số ít người dấn thân khảo sát chủ đề này cũng bị nhiều hoàn cảnh cản trở trong việc đạt tới chân lý. Bản thân vấn đề khó khăn và đòi hỏi sự chuẩn bị lâu dài cùng tri thức sơ bộ. Rồi những thăng trầm của đời sống và sự ngắn ngủi của nó, cộng với sự lười biếng tự nhiên của con người khi phải học tập, đủ giải thích hoàn toàn tình trạng thiếu tri thức chân thực về chủ đề quan trọng bậc nhất này.

Bị thúc đẩy bởi những cân nhắc ấy, Hillel ben Samuel đảm nhận việc thu thập các ghi chép rải rác trong những tác phẩm đồ sộ của các triết gia rồi sắp xếp và trình bày ngắn gọn, để không làm nản lòng những ai đang tìm kiếm minh triết. Mục đích của ông là tri thức về chân lý, vốn là cứu cánh tự thân. Ông muốn giải thích sự tồn tại của linh hồn, bản tính và phần thưởng của nó. Linh hồn là cái khiến con người thành con người, vì thế chúng ta phải biết bản tính của cái khiến mình trở thành thụ tạo có trí năng, nếu không chúng ta không xứng với danh ấy.

Một lý do khác khiến việc biết bản tính linh hồn trở nên quan trọng là sai lầm trong vấn đề này có thể dẫn tới những sai lầm nghiêm trọng hơn trong các lĩnh vực tri thức và tín niệm khác. Chẳng hạn nếu một người tự xưng mộ đạo giả định rằng linh hồn sau khi rời thân thể phải chịu thưởng và phạt theo thể xác, như dường như suy ra từ cách hiểu theo nghĩa đen một số đoạn trong Kinh Thánh và Talmud, người ấy sẽ bị dẫn tới suy nghĩ rằng chính linh hồn cũng có thân thể. Và vì linh hồn, theo tín niệm, đến từ cõi trên, thế giới trên phải có thân thể và những nơi chốn xác định, và vì thế các thiên thần cũng là thân thể. Nhưng vì các thiên thần là những lưu xuất từ huy hoàng thần linh, Thượng Đế cũng là thân thể! Qua đó bạn thấy những hậu quả nghiêm trọng đến mức nào có thể phát sinh từ một tín niệm tự thân có lẽ không quá nguy hiểm, như tín niệm về tính vật thể của linh hồn.[322]

Trước hết chúng ta phải chứng minh sự tồn tại của linh hồn. Điều này có thể được chỉ ra theo nhiều cách. Chúng ta thấy trong các thân thể tự nhiên có những thứ hấp thụ thức ăn, lớn lên, sinh sản giống mình, trong khi những thứ khác như đá không làm vậy. Điều này cho thấy các quyền năng và chức năng vừa nói không thể do phần vật thể của những đối tượng thực hiện chúng, nếu không đá cũng sẽ có các quyền năng ấy vì nó cũng là vật thể như những thứ kia. Vì thế phải có một nguyên lý khác, không phải thân thể, chịu trách nhiệm cho những hoạt động ấy. Chúng ta gọi nó là linh hồn.

Vì mọi hữu thể đều được chia thành bản thể và tùy thể, linh hồn phải là một trong hai. Nhưng theo Aristotle, tùy thể là cái có thể có hoặc không mà không gây nên sự tồn tại hay hủy diệt của đối tượng nơi nó hiện hữu. Trong khi thân thể không thể là thân thể sống nếu không có linh hồn. Vì thế linh hồn không phải tùy thể; do đó nó là bản thể. Bản thể có thể là vật thể hay phi vật thể. Linh hồn không thể là bản thể vật thể, bởi mọi thân thể đều có thể phân chia và chịu vận động cùng biến đổi, trong khi linh hồn, như sẽ chứng minh sau, không vận động, không biến đổi và không thể phân chia. Có thể dường như linh hồn chịu vận động vì nó đi xuống thân thể rồi lại đi lên khi rời thân thể. Nhưng không phải vậy. “Đi xuống” và “đi lên” khi áp dụng cho linh hồn như thế là ẩn dụ. Sự hợp nhất linh hồn và thân thể không phải quan hệ không gian. Thế giới trên mà linh hồn đến từ đó không phải vật thể, vì thế ở đó không có cái gọi là nơi chốn, cũng không có gì bị giới hạn bởi không gian. Do đó việc linh hồn đến từ thế giới tinh thần và trở về đó hoàn toàn không phải vận động. Quan hệ của linh hồn với thân thể là quan hệ của hình thức với vật chất, như Aristotle nói.

Giả sử việc linh hồn hợp nhất với và tách khỏi thân thể không phải vận động, chẳng lẽ linh hồn không chịu vận động khi ở trong thân thể sao? Câu trả lời của Hillel là không, và ông chứng minh theo lối quy định bằng cách dùng sự phân loại vận động của Aristotle thành (1) sinh thành và (2) tiêu hoại, (3) tăng và (4) giảm, (5) biến đổi phẩm tính và (6) vận động đúng nghĩa, hay vận động tịnh tiến. Sau đó ông tìm cách chứng minh rằng linh hồn không thể có bất kỳ loại vận động nào vừa liệt kê. Các lập luận không có gì nổi bật hay thú vị, và chúng ta có thể bỏ qua. Tuy nhiên đáng nhắc đến cách ông giải thích cảm xúc. Việc linh hồn chuyển từ vui sang buồn, từ giận sang ưu ái, có thể dường như là một loại vận động. Hillel trả lời phản đối này bằng cách nói rằng những cảm xúc ấy không thuộc linh hồn xét như chính nó. Nguyên nhân sơ cấp của chúng là trạng thái pha trộn các thể dịch trong thân thể, tác động lên một số quyền năng vật thể theo những cách nhất định; linh hồn chỉ chia sẻ những xúc cảm ấy trong chừng mực nó hợp nhất với thân thể. Trong bản tính riêng, linh hồn không có cảm xúc.

Chúng ta cũng có thể chứng minh linh hồn không thể phân chia. Bởi một sự vật có thể phân chia phải có các phần. Giờ nếu linh hồn bị chia hoặc có thể phân chia, điều này hoặc có nghĩa mọi phần của linh hồn, dù nhỏ đến đâu, đều có cùng các quyền năng như toàn thể, hoặc các quyền năng của linh hồn là kết quả của sự hợp nhất các phần. Khả năng thứ nhất bất khả, vì nó dẫn tới kết luận phi lý rằng thay vì một linh hồn, mỗi người có vô hạn linh hồn, hoặc ít nhất một số lượng rất lớn linh hồn. Khả năng thứ hai hàm ý rằng dù linh hồn trên thực tế không bị chia, vì các quyền năng của nó là tổng hợp các phần tạo thành một thể thống nhất, thì về tiềm thể nó vẫn có thể phân chia. Nhưng điều này có nghĩa một lúc nào đó tính khả phân tiềm thể ấy sẽ được hiện thực hóa — nếu không tiềm thể sẽ vô ích và vô nghĩa — và chúng ta lại bị đưa trở về sự phi lý của nhiều linh hồn trong thân thể con người.

Sau khi chứng minh linh hồn không vận động, không biến đổi và không thể phân chia, chúng ta chắc chắn về tính phi vật thể của nó và sẵn sàng đưa ra một định nghĩa. Theo đó Hillel định nghĩa linh hồn là “một cấp độ lưu xuất, gồm một bản thể hình thức, tồn tại nhờ sự hoàn thiện của chính nó, và chiếm vị trí thứ tư trong quá trình lưu xuất, kế sau Trí năng Chủ động. Nguồn tối hậu của nó là chính Thượng Đế, Đấng là sự hoàn thiện tối hậu và Thiện thể, và nó lưu xuất từ Ngài một cách gián tiếp qua trung gian các Quyền năng tách biệt đứng trên nó trong thang lưu xuất. Linh hồn cấu thành entelechy thứ nhất của một thân thể tự nhiên.”[323]

Định nghĩa trên rất thú vị. Nó cho thấy Hillel không phân biệt rõ quan điểm Aristotle với Tân-Plato, vì trong định nghĩa vừa trích hai quan điểm được kết hợp. Rằng toàn bộ chủ nghĩa Aristotle Trung cổ đều nhuốm Tân-Plato, đặc biệt trong học thuyết về Trí năng Chủ động, là điều đã biết. Nhưng trong định nghĩa linh hồn của Hillel, chúng ta có một hình thức cực đoan của sự kết hợp đặc thù này, và nó biểu thị một bước lùi về quan điểm của Pseudo-Bahya và Ibn Zaddik. Công trình của Ibn Daud và Maimonides vì một chủ nghĩa Aristotle thuần khiết hơn dường như không khai sáng được Hillel. Học thuyết lưu xuất Tân-Plato được phát biểu rõ trong định nghĩa của Hillel. Linh hồn đứng thứ tư trong chuỗi. Trật tự ông nghĩ tới có lẽ là (1) Thượng Đế, (2) các Trí năng tách biệt, (3) Trí năng Chủ động, (4) Linh hồn. Chúng ta biết Hillel là người nghiên cứu “Liber de Causis” Tân-Plato (*xem* trên, tr. xx), đã dịch một phần tác phẩm này sang Hebrew, và ông có thể đã hấp thụ Tân-Plato từ cuốn sách chịu ảnh hưởng Proclus ấy.

Tiếp tục mô tả linh hồn nơi con người, ông nói phần cao quý nhất của vật chất, *tức là* thân thể con người, được phú cho linh hồn lý tính và trở thành chủ thể của các quyền năng của nó. Nhờ đó nó trở thành con người, *tức là* một động vật có lý tính, khác biệt với mọi động vật khác và tương tự bản tính các thiên thần.

Trí năng Chủ động làm ánh sáng của mình lưu xuất lên linh hồn lý tính, qua đó đưa các quyền năng của nó từ tiềm thể sang hiện thể. Trí năng Chủ động, một trong mười cấp thiên thần, có quan hệ với quyền năng lý tính nơi con người như mặt trời với năng lực thị giác. Mặt trời ban ánh sáng, biến quyền năng thấy *về tiềm thể* thành thấy *về hiện thể*, và vật khả kiến về tiềm thể thành vật khả kiến về hiện thể. Hơn nữa, chính ánh sáng ấy cho phép thị giác thấy mặt trời, vốn là nguyên nhân của việc hiện thực hóa thị giác. Tương tự, Trí năng Chủ động ban cho quyền năng lý tính một cái gì đó có quan hệ với nó như ánh sáng với thị giác; và nhờ cái ấy linh hồn lý tính có thể thấy hay hiểu chính Trí năng Chủ động. Các đối tượng khả tri về tiềm thể cũng nhờ ảnh hưởng này trở thành khả tri về hiện thể, và con người vốn có trí năng về tiềm thể nhờ đó trở thành có trí năng về hiện thể.

*Trí năng* (“sekel”) nơi con người được phân biệt với *minh triết* (“hokmah”). Quyền năng trước chỉ sự hiểu biết trực tiếp các nguyên lý trừu tượng. Quyền năng sau là sự hiểu biết *gián tiếp*. Minh triết chỉ sự suy lý về những cái phổ quát qua suy luận từ các cái cá biệt. Trí năng áp dụng trực tiếp cho những cái phổ quát và cho ảnh hưởng của chúng lên các cái cá biệt.[324]

Tiếp đó Hillel bàn chủ đề nóng bỏng của thời đại, được Averroes làm phổ biến, tức liệu về bản thể có nhiều linh hồn cá biệt như có nhiều thân thể con người, hay như Averroes nghĩ, chỉ có một linh hồn phổ quát, còn những sự cá thể hóa của nó nơi các người khác nhau chỉ là những biến cố tạm thời do sự kết hợp của linh hồn phổ quát với thân thể con người, và biến mất khi thân thể chết. Hillel nói với chúng ta rằng “các bậc hiền triết của dân ngoại” coi quan niệm của Averroes là dị giáo, ngoài ra còn dẫn đến kết luận phi lý rằng cùng một linh hồn vừa được thưởng vừa bị phạt; một quan điểm làm đảo lộn toàn bộ tôn giáo. Averroes dùng nhiều lập luận để chứng minh luận điểm, trong đó có lập luận sau. Nếu có nhiều linh hồn, hoặc tất cả tồn tại từ vĩnh cửu hoặc được tạo cùng thân thể. Trường hợp thứ nhất bất khả, bởi vì linh hồn là hình thức của thân thể, như vậy trên thực tế ta sẽ có vô hạn hình thức, và điều này tất yếu đòi hỏi sự tồn tại thực tế của vô hạn thân thể; nếu không, sự tồn tại của những linh hồn ấy với mục đích kết hợp cùng thân thể sẽ vô ích. Nhưng thật phi lý khi giả định từ vĩnh cửu đã có vô hạn thân thể được tạo ra tương ứng với số linh hồn, thế mà cho tới nay chúng vẫn chưa trở thành những thân thể thực sự có linh hồn.

Khả năng thứ hai cũng bất khả. Bởi nếu có nhiều linh hồn đi vào hiện hữu cùng các thân thể, chúng hoặc đến từ hư vô hoặc từ một cái gì đó. Từ hư vô là bất khả, vì không gì đến từ hư vô ngoại trừ bằng con đường sáng tạo, vốn là phép lạ; và chúng ta không tin vào phép lạ trừ khi bắt buộc phải tin. Chúng đến từ một cái gì đó cũng bất khả; bởi cái ấy không thể là vật chất cũng không thể là hình thức. Không thể là vật chất, vì hình thức, cái hiện thể và cao hơn, không thể đến từ cái tiềm thể và thấp hơn. Không thể là hình thức, vì khi ấy hình thức sẽ phát xuất từ hình thức bằng con đường sinh thành và tiêu hoại, điều không đúng. Vật chất là nguyên nhân của sinh thành và tiêu hoại, không phải hình thức. Vì vậy chúng ta buộc phải kết luận linh hồn là một và vĩnh cửu, một về bản thể và số lượng; nó chỉ trở thành nhiều *per accidens* nhờ tính đa tạp của các chủ thể tiếp nhận, có thể so với ánh sáng của một mặt trời duy nhất phân chia thành nhiều tia.

Kinh Thánh không thể giúp chúng ta quyết định câu hỏi này, bởi các cách diễn đạt của nó có thể được giải thích theo cả hai hướng. Hillel sau đó tìm cách phân xử giữa các quan điểm đối lập bằng một giải pháp thỏa hiệp. Ông cảm thấy mình đang đóng góp vào việc giải quyết một vấn đề quan trọng bằng một gợi ý nguyên bản mà, theo ông, không nơi nào khác diễn đạt rõ và ngắn gọn đến vậy.

Ở đây một lần nữa những khuynh hướng Tân-Plato của Hillel lộ rõ. Bởi ông giả định vừa có một linh hồn phổ quát vừa có rất nhiều linh hồn cá biệt lưu xuất từ nó theo một chuỗi đi xuống. Hillel nói phản đối rằng các hình thức không thể đến từ các hình thức khác bằng con đường sinh thành và tiêu hoại là không có giá trị, bởi ở đây không hề có quá trình như thế. Sinh thành và tiêu hoại là đặc thù của tác động thân thể lên thân thể, vốn diễn ra qua tiếp xúc. Một hình thức *tinh thần* tác động lên các hình thức khác không qua tiếp xúc, bởi nó không bị giới hạn bởi thời gian hay nơi chốn. Chúng ta biết về các Trí năng rằng mỗi cái phát xuất từ cái ngay trước nó bằng con đường lưu xuất, và điều tương tự áp dụng cho việc nhiều linh hồn con người phát sinh từ một linh hồn phổ quát duy nhất. Sau khi chết, phần lý tính của mỗi linh hồn vẫn còn; đó là phần mỗi linh hồn tiếp nhận từ Trí năng Chủ động với sự trợ giúp của trí năng *khả hữu* hay *vật chất*, rồi trở nên đồng nhất với Trí năng Chủ động và tách biệt. Chính phần này nhận thưởng và phạt, trong khi linh hồn phổ quát duy nhất mà tất cả lưu xuất từ đó là một lưu xuất thần linh và không được thưởng cũng không bị phạt.[325]

Giờ chúng ta phải bàn sâu hơn bản tính của ba cấp trí năng. Để làm vậy cần đặt ra ba mệnh đề sơ bộ.

1. Phải có một trí năng có quan hệ với trí năng vật chất giống như đối tượng của tri giác giác quan có quan hệ với giác quan. Điều này nghĩa là cũng như phải có một đối tượng thực và hiện thể để kích thích năng lực giác quan tri giác, phải có một đối tượng khả tri hiện thể để kích thích quyền năng lý tính lĩnh hội.

2. Từ 1 suy ra rằng cũng như giác quan vật chất có quyền năng tri giác đối tượng khả giác, trí năng vật chất có quyền năng tri giác trí năng kia.

3. Nếu nó có quyền năng này, quyền năng ấy một lúc nào đó phải được hiện thực hóa *in actu*. Vì thế vào một lúc nào đó trí năng vật chất trở nên đồng nhất với trí năng kia, tức Trí năng Chủ động.

Giờ chúng ta phải chứng minh 1. Điều này được thực hiện như sau: tất cả chúng ta đều biết mình có trí năng về tiềm thể, và cần nỗ lực, chuyên cần và học tập để trở thành có trí năng về hiện thể. Thực tế quá trình trí nhận phải đi qua nhiều giai đoạn từ tri giác giác quan qua tưởng tượng. Giờ trí năng của chúng ta không thể tự làm mình chuyển từ tiềm thể sang hiện thể. Vì vậy phải có một cái khác làm tác nhân tạo ra sự biến đổi này; và tác nhân ấy phải ở hiện thể đúng là cái mà nó gây nên nơi chúng ta. Do đó nó là một Trí năng Chủ động.

Trí năng vật chất có một số phương diện chung với năng lực giác quan, và một số phương diện khác. Nó giống giác quan ở chỗ có tính tiếp nhận chứ không chủ động. Nhưng phương thức tiếp nhận ở hai cái khác nhau. Vì trí năng hiểu mọi hình thức, nó không thể là một quyền năng cư trú trong thân thể theo nghĩa trải rộng khắp thân thể và bị phân chia cùng sự phân chia thân thể, như ta thấy ở một số quyền năng giác quan. Ta có thể chứng minh điều này như sau:

1. Nếu trí năng tiếp nhận theo cùng cách như giác quan, nó chỉ tiếp nhận một loại hình thức xác định, chẳng hạn giác quan thị giác không tiếp nhận vị.

2. Nếu trí năng là quyền năng trong thân thể và có một hình thức riêng, nó sẽ không thể tiếp nhận hình thức ấy, cũng như nếu mắt có màu thì nó không thể tri giác màu sắc.

3. Nếu trí năng là một quyền năng vật thể, nó sẽ bị đối tượng tác động và bị tổn hại bởi kích thích mạnh, như trường hợp các giác quan thị giác và thính giác. Ánh sáng chói làm tổn thương mắt, tiếng ồn điếc tai làm tổn thương tai, khiến sau đó không giác quan nào có thể thực hiện chức năng bình thường đúng cách. Điều này không đúng với trí năng. Một chủ đề tư duy đặc biệt khó không làm tổn thương trí năng.

4. Nếu trí năng giống tri giác giác quan trong hoạt động của nó, nó sẽ không có tự ý thức, vì các năng lực giác quan không thể tri giác chính mình.

5. Nếu trí năng giống giác quan, nó sẽ không thể lĩnh hội đồng thời một sự vật và đối lập của nó, hoặc sẽ chỉ làm vậy một cách hỗn loạn, như trường hợp các quyền năng giác quan.

6. Trí năng tri giác cái phổ quát; giác quan tri giác cái cá biệt.

Vì vậy có sự bất đồng ý kiến về bản tính trí năng vật chất. Một số người nói tự thân nó không có bản tính xác định nào ngoài khả năng và năng lực tiếp nhận, dù khác các khả năng khác ở chỗ nó không cư trú trong và phụ thuộc vào một chủ thể vật chất như chúng. Vì thế Aristotle nói trí năng vật chất không là gì trước khi nó trí nhận; rằng trong bản thể nó là tiềm thể đối với *intelligibilia*, và trở thành hiện thể khi thực sự hiểu chúng.

Themistius nói nó trên thực tế không phải bất kỳ hữu thể nào, mà là một bản thể tiềm thể tiếp nhận các hình thức vật chất. Bản tính của nó tương tự vật chất nguyên thủy; vì thế nó được gọi là trí năng *vật chất*. Tốt nhất nên gọi nó là trí năng khả hữu. Vì là một hữu thể tiềm thể, nó không chịu sinh thành và tiêu hoại hơn gì vật chất nguyên thủy.

Alexander xứ Aphrodisias cho rằng trí năng vật chất chỉ là một năng lực, *tức là* một quyền năng trong linh hồn, và xuất hiện khi linh hồn đi vào thân thể, vì thế không vĩnh cửu *a parte ante*.

Averroes cho rằng trí năng khả hữu là một bản thể tách biệt, còn năng lực là cái nó sở hữu nhờ liên kết với thân thể như chủ thể của nó. Vì vậy năng lực này không hoàn toàn tách biệt với nó cũng không đồng nhất với nó. Theo ông, trí năng khả hữu không phải một phần của linh hồn.

Hillel nói, quan điểm nào trong số này đúng đòi hỏi thảo luận; nhưng rõ ràng dù ta chấp nhận quan điểm nào cũng không có lý do gì phản đối sự kết hợp của trí năng khả hữu với Trí năng Chủ động. Bởi nếu nó là một bản thể vĩnh cửu, tiềm thể trong bản tính như vật chất nguyên thủy, nó trở thành hiện thể khi hiểu các đối tượng khả tri. Điều tương tự đúng nếu nó là một năng lực cư trú trong linh hồn.

Như vậy trong một câu hỏi khác được tranh luận thời ấy, liệu trí năng con người có thể trong đời sống kết hợp với Trí năng Chủ động mang tính thiên thần hay không, Hillel cho rằng có thể. Ông nói Trí năng Chủ động, khi hiện thực hóa trí năng vật chất, ảnh hưởng lên nó không theo cách một thân thể tác động lên thân thể khác, *tức là* theo cách nguyên nhân tác thành hay nguyên nhân vật chất, mà đúng hơn như nguyên nhân hình thức hay cứu cánh, dẫn nó tới hoàn thiện. Nó giống ảnh hưởng các Trí năng tách biệt tiếp nhận từ nhau, ảnh hưởng lưu xuất chứ không phải ảnh hưởng vật chất có thể so với sinh thành. Việc trí năng tiềm thể tiếp nhận ảnh hưởng từ Trí năng Chủ động tự nó chính là sự kết hợp. Nó có nghĩa tác nhân và cái chịu tác động trở thành một, cùng bản thể và cùng loài. Trí năng vật chất trở thành một bản thể tách biệt khi có thể hiểu chính mình.[326]

Trước khi bước sang vấn đề thần học hơn về thưởng và phạt, ông dành phần cuối của phần lý thuyết trong sách để bàn quan hệ của trí năng khả hữu hay vật chất với phần còn lại của linh hồn con người. Vấn đề này cũng phát sinh từ cách Averroes giải thích tâm lý học Aristotle, và liên hệ chặt chẽ với vấn đề kia về tính duy nhất của trí năng con người. Không cần thiết để chúng ta đi vào những chi tiết kỹ thuật vốn là nỗi nhọc nhằn cho người học hiện đại, nhưng đáng nói ngắn gọn những động cơ nằm dưới các quan điểm đối lập. Averroes, người không có những e dè thần học, giải thích Aristotle theo nghĩa phần linh hồn gắn mật thiết với thân thể như hình thức của nó, cùng với thân thể cấu thành một cơ thể bất khả phân, bao gồm các năng lực thấp hơn của cảm giác, tưởng tượng và những kiểu phán đoán cụ thể hơn. Chúng gắn bó quá mật thiết với đời sống thân thể nên chết cùng cái chết của thân thể. Trái lại lý tính, liên hệ với các ý niệm phi vật chất hay những cái khả tri như họ gọi, là vĩnh cửu và không phải hình thức của thân thể. Nó là một bản thể phi vật chất duy nhất và không bị ảnh hưởng bởi sự sống hay cái chết của thân thể. Dĩ nhiên nó tiếp xúc với linh hồn con người trong đời sống thân thể, qua đó làm phát sinh một lý tính con người được cá thể hóa như một giai đoạn thoáng qua. Nhưng phương diện cá thể hóa này của đời sống trí năng phụ thuộc vào thân thể và chấm dứt khi thân thể chết, hoặc được tái hấp thu vào trí năng phổ quát.

Các hàm ý thần học của quan điểm này là nếu có thưởng và phạt sau khi chết, chúng hoặc phải được áp dụng cho các năng lực thấp của linh hồn, mà khi ấy phải được làm bất tử vì mục đích ấy, hoặc nếu linh hồn lý tính là chủ thể chịu báo ứng, điều này không thể tác động tới cá nhân, vì không có linh hồn lý tính cá biệt. Vì thế những người Kitô hữu chống Averroes như Albertus Magnus và Thomas Aquinas — ở đây Hillel gọi họ là “những người theo Tôn giáo”, hay “các Bậc Hiền triết tin vào tôn giáo” — tìm cách bảo vệ cho phần lý tính cũng nằm trong định nghĩa Aristotle về linh hồn như hình thức của thân thể, qua đó duy trì quan điểm rằng lý tính cũng có tồn tại cá biệt cả trong đời sống lẫn sau cái chết. Thomas Aquinas, như một người giải thích Aristotle trung thành hơn, đi xa đến mức cho rằng chính Trí năng Chủ động cũng là một phần của linh hồn con người chứ không phải một trong các Trí năng tách biệt mang tính thiên thần. Cả Maimonides lẫn Hillel ben Samuel, cũng như bất kỳ triết gia Do Thái nào khác, đều không thể rời xa các bậc thầy Ả Rập của mình đến vậy hoặc tiến hành một nghiên cứu độc lập văn bản Aristotle để đi tới kết luận tương tự. Vì thế trong Triết học Do Thái, Trí năng Chủ động nhất loạt được coi là bản thể cuối cùng trong các bản thể thiên thần, và là nguồn cảm hứng gần nhất của nhà tiên tri. Do đó cuộc thảo luận trong tác phẩm Hillel liên quan đến trí năng khả hữu, và ở đây ông mạnh dạn bất đồng với Averroes, quyết định ủng hộ trí năng khả hữu như một phần của linh hồn và là chủ thể của thưởng và phạt.[327]

Về bản tính thưởng và phạt sau khi chết, ý kiến chia rẽ. Một số người cho rằng cả thưởng lẫn phạt đều mang tính vật thể. Một số nói thưởng thuộc tinh thần, phạt thuộc vật thể; trong khi một số ít cho rằng cả hai đều thuộc tinh thần. Hillel đương nhiên đồng ý với nhóm sau và đưa ra lý do cho quan điểm của mình. Nếu linh hồn, như đã chứng minh trước đó, là phi vật thể, phi vật chất và là một bản thể *hình thức*, nó không thể bị tác động bằng sự xử lý vật thể. Bởi ảnh hưởng vật thể hàm ý vận động nơi tác nhân và đối tượng chịu tác động, cùng sự thấm qua của ảnh hưởng tác nhân khắp các phần của đối tượng; trong khi một bản thể tinh thần không có phần. Hơn nữa, nếu thưởng và phạt mang tính vật thể và Thiên đường phải được hiểu theo nghĩa đen, vậy tại sao phải tách linh hồn khỏi thân thể, tại sao không thưởng cho người đang sống bằng sự sống vĩnh cửu và cho họ hưởng thiên đường ngay trên đất? Hiệu quả đối với phần còn lại của nhân loại sẽ lớn hơn nhiều, vì họ sẽ nhìn thấy người công chính và kẻ ác được đối xử ra sao. Phản đối rằng điều này sẽ khiến người ta trở thành vụ lợi không đứng vững, bởi dù sao họ cũng vụ lợi vì họ mong được thưởng; thưởng trong đời này hay đời sau không tạo khác biệt. Vì thế phần thưởng phải thuộc tinh thần, và hình phạt cũng vậy, vì hai điều đi cùng nhau.[328]

Khi Thượng Đế trong lòng nhân từ ưu ái nhân loại bằng cách ban cho họ linh hồn và hợp nhất nó với thân thể, Ngài cũng cho họ khả năng đạt tới hạnh phúc vĩnh cửu. Vì mục đích ấy Ngài sắp đặt ba cấp độ thăng tiến, *tức là* ba trí năng đã nói trên: trí năng vật chất hay khả hữu, trí năng thụ đắc — tức hoạt động thực tế của trí năng khả hữu và kết quả của nó — và Trí năng Chủ động. Trí năng thứ hai một phần suy lý hay lý thuyết và một phần thực hành. Trí năng lý thuyết nghiên cứu và chiêm nghiệm mọi hữu thể khả tri tách biệt khỏi vật chất. Không có gì thực hành trong sự chiêm nghiệm này, nó chỉ là tri thức về các hữu thể và nguyên nhân của chúng. Đây được gọi là khoa học về chân lý, và là phần quan trọng nhất của triết học.

Trí năng thực hành lại được chia thành *suy xét* và *kỹ nghệ*. Cái trước quyết định một điều có nên làm hay không, và phân biệt thích hợp với không thích hợp trong hành động và phẩm tính con người. Nó quan trọng như một hướng dẫn tới hạnh phúc của linh hồn vì chỉ dạy quyền năng dục vọng về những điều lệ thuộc ý chí, và hướng nó nhắm tới cái thiện, khước từ cái ác.

Trí năng kỹ nghệ là cái nhờ đó con người học các nghệ thuật và nghề nghiệp. Trí năng thực hành cũng mang tính lý thuyết theo nghĩa nó phải suy nghĩ để phân biệt thích hợp và không thích hợp, có lợi và có hại trong mọi điều thuộc thực hành. Khác biệt giữa trí năng suy lý và trí năng thực hành nằm ở các đối tượng lĩnh hội tương ứng, vì thế là tùy thể chứ không bản chất. Đối tượng của trí năng lý thuyết là chân và giả; của trí năng thực hành là thiện và ác. Trí năng thụ đắc ban những cái khả tri này cho linh hồn qua trí năng khả hữu, và là trung gian giữa trí năng khả hữu với Trí năng Chủ động, một trong các Trí năng tách biệt đứng trên linh hồn. Trí năng Chủ động trông nom động vật có lý tính để nó đạt tới hạnh phúc mà bản tính cho phép.

Con người khác nhau tùy cấu tạo khí chất và hành vi nhân loại của họ. Điều này dẫn tới khác biệt về quyền năng hiểu biết và lượng ảnh hưởng tiếp nhận từ Trí năng Chủ động. Hillel trích Maimonides để ủng hộ quan điểm rằng cấp độ tiên tri là một sự lưu xuất vinh quang từ Thượng Đế qua trung gian Trí năng Chủ động, tác động lên quyền năng lý tính và tưởng tượng, khiến nhà tiên tri thấy thị kiến của mình được khách thể hóa *extra animam*. Ba điều kiện cần cho tiên tri là hoàn thiện về lý thuyết, hoàn thiện về tưởng tượng và hoàn thiện về đạo đức. Điều thứ nhất không có thứ hai và thứ ba tạo ra một triết gia; thứ hai không có thứ nhất và thứ ba làm phát sinh một chính khách hoặc pháp sư.

Ông nói với chúng ta, điều quan trọng cần biết là chỉ vun bồi lý tính và tưởng tượng vẫn chưa đủ. Thực hành các điều răn rất quan trọng. Vì thế con người phải hướng dẫn đúng hai quyền năng tri giác giác quan và dục vọng, vốn là những công cụ của quyền năng lý tính. Bởi như Maimonides nói trong chú giải về Aboth (*xem* tr. 282), mọi sự tuân giữ và vi phạm các điều răn, mọi phẩm tính tốt và xấu đều phụ thuộc vào hai quyền năng này. Nếu không đào luyện đúng chúng, ảnh hưởng của Trí năng Chủ động lên lý tính và tưởng tượng có thể dẫn tới điều ác.

Bắt đầu từ tri giác giác quan, một người phải luyện tất cả năm giác quan chỉ chú ý điều thiện và quay khỏi điều ác. Khi thỏa mãn các dục vọng khả giác, người ấy phải làm vậy nhằm bảo tồn thân thể để có thể phụng sự Thượng Đế theo cách tốt nhất có thể.

Điều tương tự áp dụng cho quyền năng dục vọng. Đây là quyền năng hướng con người theo đuổi điều dễ chịu và tránh điều khó chịu. Từ đó cũng phát sinh dũng khí, tự tin, giận dữ, thiện chí, vui, buồn, khiêm nhường, kiêu hãnh. Tất cả những phẩm tính này phải được dùng trong việc phụng sự Thượng Đế. Nếu một người làm vậy, ngay khi còn sống người ấy sẽ đạt tới cấp bậc của một hữu thể thiên thần và có thể thực hiện phép lạ như các nhà tiên tri và hiền giả Talmud.

Sau khi chết, linh hồn của những người như vậy đạt tới một cấp còn cao hơn trước khi đi vào thân thể, như phần thưởng vì đã không để mình bị hạ thấp bởi dục vọng vật thể, mà trái lại hướng chúng tới những mục tiêu cao hơn.[329]

Còn cụ thể hơn về bản tính thưởng và phạt, ta có thể nói linh hồn của kẻ ác mất toàn bộ vinh quang đã hứa cho nó và hạ xuống vị trí thấp hơn vị trí nguyên thủy. Nó bị trục xuất khỏi miền sự sống và ở trong bóng tối mãi mãi, không trở lại địa vị ban đầu. Biết điều mình đã mất, nó sẽ cảm thấy đau khổ, buồn phiền và sợ hãi liên tục, bởi quyền năng tưởng tượng vẫn ở cùng linh hồn sau khi chết. Nhưng không có sự thiêu đốt vật lý bằng lửa. Trái lại, linh hồn của người công chính sẽ trở về với Thượng Đế.

Học thuyết về sự phục sinh và lời giải thích cho nó là thêm một bằng chứng rằng linh hồn sau khi chết không bị trừng phạt theo thể xác. Động cơ của phục sinh là để linh hồn và thân thể cùng nhận sự báo ứng như trong đời sống. Nếu sự báo ứng của linh hồn đã mang tính vật thể, thì không cần phục sinh.[330]

Sau đó Hillel tiến tới chứng minh rằng những lời của các Rabbi dường như nói ủng hộ sự báo ứng vật thể không được hiểu theo nghĩa đen. Trong liên hệ này, đáng tái hiện cách ông phân loại nội dung Talmud và thái độ đối với chúng. Ông liệt kê sáu lớp.

1. Những đoạn trong văn học Talmud và Midrash phải được hiểu theo nghĩa đen. Đó là các thảo luận của *Halaka* — những phần pháp lý và nghi lễ. Bẻ lệch chúng khỏi nghĩa đen, hoặc cho rằng *ý định* của luật mới là điều quan trọng chứ không phải việc thực hành nghi lễ, là dị giáo và vô tín; dù việc tìm kiếm lời giải cho mọi luật là đáng khen, như chính các Rabbi đã làm trong nhiều trường hợp.

2. Những đoạn phải được hiểu như dụ ngôn và phúng dụ có ý nghĩa sâu hơn. Đó là các *Haggadah* đặc thù, hoặc những cách giải thích kỳ lạ các câu Kinh Thánh nơi không có giới luật nghi lễ nào liên quan.

3. Những phát biểu tương tự các sách Tiên tri trong Kinh Thánh, là kết quả ảnh hưởng của Trí năng Chủ động và đến với các hiền giả trong giấc mơ hoặc khi thức, nói về tương lai bằng lối phúng dụ. Đó là những câu chuyện phi thường thấy trong Talmud, không thể hiểu theo nghĩa đen vì chúng hàm ý vi phạm trật tự tự nhiên; và không phép lạ nào nên được tin trừ khi có lý do rất quan trọng.

4. Những bài giảng nói với dân chúng nhân các dịp lễ, nhằm khuyến khích họ phụng thờ Thượng Đế và tuân giữ Luật. Nhiều bài trong số này dùng lối diễn đạt cường điệu, đặc biệt trong những lời hứa về phúc lành tương lai dành cho dân chúng. Chúng mang tính khích lệ để dân chúng dễ chịu đựng gánh nặng hơn. Ở đây cũng thuộc những cách giải thích Kinh Thánh khác thường, không đưa ra ý nghĩa nguyên thủy của câu liên quan mà được gợi ra nhằm gây hứng thú cho dân chúng. Cũng phải thêm các câu chuyện về những điều tốt lành đến với người mộ đạo để đáp lại lòng mộ đạo. Phần lớn những chuyện ấy phải được hiểu theo nghĩa đen, trừ khi rõ ràng khó tin.

5. Những câu đùa và lời bông đùa nhằm giải tỏa căng thẳng của việc học. Những lối cường điệu thuộc đây.

6. Những truyện kể về phép lạ được thực hiện cho người mộ đạo, như làm người chết sống lại, trừng phạt bằng cái chết chỉ bằng một lời, khiến mưa rơi, v.v. Tất cả những điều này phải được hiểu theo nghĩa đen. Không tin là dị giáo. Điều này chỉ đúng khi những phép lạ được nói là đã thực hiện vì một mục đích cao cả; nếu không, chúng ta không cần tin.

Lý do Kinh Thánh và Talmud diễn đạt về thưởng và phạt bằng những thuật ngữ vật thể là để làm dân chúng sợ hãi và gây ấn tượng cho họ về hình phạt khủng khiếp kéo theo hành vi sai trái. Dân chúng không hiểu bất kỳ thưởng hay phạt nào trừ khi nó mang tính vật lý và vật thể. Trong thực tại, tồn tại tinh thần còn thực hơn tồn tại vật lý.[331]

LEVI BEN GERSON

Trong số những người chuyên tâm khảo cứu triết học trong một thế kỷ rưỡi sau khi Maimonides qua đời, người vĩ đại nhất và độc lập nhất, không nghi ngờ gì, là Levi ben Gerson, hay Gersonides như ông còn được gọi. Cũng có những người khác hoạt động với tư cách nhà chú giải, dịch giả và tác giả nguyên bản, đạt được một mức danh tiếng nhất định, nhưng công trình của họ quá ít tính nguyên sáng để xứng đáng được nhắc đến nhiều hơn vài lời hết sức ngắn gọn trong những trang này. Isaac Albalag[331a] (nửa sau thế kỷ mười ba) có được danh tiếng chủ yếu nhờ sự táo bạo khi phát biểu một số học thuyết, như tính vĩnh cửu của thế giới và đặc biệt là quan niệm, vốn khá quen thuộc trong giới Averroes tại Đại học Paris thời ấy và bị Giáo hội lên án nhưng chưa từng trước đó được công bố hay bảo vệ trong triết học Do Thái — cái gọi là học thuyết về chân lý kép. Đây là một thái độ phòng vệ được một số tác giả kinh viện áp dụng, thành thực hay không tùy trường hợp, khi họ nêu ra những quan điểm triết học bất đồng với tín điều của Giáo hội. Họ cho rằng một mệnh đề nhất định có thể vừa đúng vừa sai cùng lúc, đúng đối với triết học nhưng sai đối với thần học, hoặc ngược lại.[332] Shem Tob Falaquera (1225-1290) là một nhân vật quan trọng hơn Albalag. Ông nghiên cứu kỹ triết học Aristotle và những hệ thống khác mà kiến thức tiếng Ả Rập cho phép ông tiếp cận. Thành công của Munk trong việc xác định Avicebron chính là Gabirol (tr. 63) trở nên khả hữu nhờ bản dịch Hebrew của Falaquera những đoạn trích từ “Fons Vitæ”. Cũng hết sức quan trọng là bản chú giải “Chỉ nam” của Maimonides do Falaquera viết; cùng với bản của Moses xứ Narbonne (mất sau 1362), nó dựa trên kiến thức tiếng Ả Rập và sự thông thạo sâu sắc triết học Aristotle của người Ả Rập, và vượt trội hơn những bản chú giải nổi tiếng hơn của Shemtob, Ephodi và Abarbanel. Falaquera còn viết các tác phẩm nguyên bản mang tính đạo đức và triết học.

Joseph Ibn Caspi (1297-1340) cũng là một nhân vật đáng ghi nhận với tư cách nhà chú giải Maimonides và nhà chú giải triết học Kinh Thánh. Nhưng không ai trong số những người này nổi bật như một nhà tư tưởng độc lập có cá tính mạnh, tiếp tục công trình của Maimonides vĩ đại ở bất kỳ mức độ quan trọng và có thẩm quyền nào. Dường như họ không có tri thức Talmud sâu rộng, vốn là điều kiện cần thiết để được quốc dân công nhận; và mặt khác, cũng không ai cảm thấy mình được kêu gọi, hoặc có khả năng, thực hiện một tổng hợp có hệ thống và quy mô lớn giữa triết học với Do Thái giáo.

Levi ben Gerson (1288-1344) là người đầu tiên sau Maimonides có thể phần nào được so sánh với bậc hiền triết vĩ đại thành Fostat. Ông là một nhà toán học và thiên văn học lớn; ông viết các siêu chú giải về những bản chú giải Aristotle của Averroes, người đến thời ông đã trở thành nguồn tri thức triết học cho người học Hebrew; ông thông thạo Talmud, như bản chú giải Ngũ Kinh của ông cho thấy; và ông là một trong những nhà chú giải Kinh Thánh được thừa nhận của thời Trung cổ. Cuối cùng, trong kiệt tác triết học “Milhamot Adonai” (*Những cuộc chiến của Đức Giê-hô-va*),[333] ông đảm nhận việc giải quyết theo một phương thức kinh viện triệt để những vấn đề triết học và thần học mà Maimonides hoặc chưa xử lý đầy đủ hoặc chưa giải quyết thỏa đáng theo Gersonides. Rằng bất chấp tính kỹ thuật về nội dung và văn phong của “Milhamot”, Gersonides vẫn đạt danh tiếng lớn như thế cho thấy học vấn và năng lực phê phán của ông được người cùng thời coi trọng đến mức nào. Mọi tác phẩm của ông đều được viết bằng Hebrew, và nếu ông có biết tiếng Ả Rập hay Latinh thì kiến thức ấy rất hạn chế, quá hạn chế để cho phép ông sử dụng những công trình quan trọng viết bằng các ngôn ngữ đó.[334] Danh tiếng của ông vượt ra ngoài giới hạn tư tưởng Do Thái, như được chứng minh bởi việc chuyên luận khoa học của ông về dụng cụ thiên văn do chính ông phát minh được dịch sang Latinh năm 1377 theo lệnh Giáo hoàng Clement VI, và các siêu chú giải của ông về những sách đầu của lôgic Aristotle được đưa vào, qua bản dịch Latinh, trong các ấn bản Latinh thế kỷ mười sáu của Aristotle và Averroes.[335]

Thái độ chung của Levi ben Gerson đối với nghiên cứu triết học và quan hệ của nó với nội dung Kinh Thánh giống với quan điểm đã trở thành tài sản chung nhờ Maimonides và các bậc tiền nhiệm. Hạnh phúc và sự hoàn thiện của con người là mục đích của tôn giáo và tri thức. Sự hoàn thiện này của con người, hay cũng chính là sự hoàn thiện của linh hồn con người, được tạo nên bằng sự hoàn thiện trong đạo đức và suy lý lý thuyết, như sẽ hiện rõ hơn khi chúng ta bàn bản tính của trí năng con người và sự bất tử của nó. Vì thế mục đích của Kinh Thánh là dẫn con người tới chỗ hoàn thiện mình trong hai phương diện này — đạo đức và khoa học. Vì lý do ấy Luật gồm ba phần. Phần thứ nhất là phần pháp lý của Luật, chứa 613 điều răn, bắt buộc và cấm đoán, liên quan đến tín niệm và thực hành. Phần này chuẩn bị cho phần thứ hai và thứ ba của Ngũ Kinh, lần lượt bàn hành vi xã hội và đạo đức, cùng khoa học về hiện hữu. Về đạo đức, không thể thực tế đặt ra các điều răn và cấm lệnh xác định, bởi đạt tới hoàn thiện trong phương diện đời sống này cực kỳ khó. Chẳng hạn nếu Torah đưa ra các quy định xác định để rèn luyện và kiểm soát cơn giận, niềm vui, lòng dũng cảm, v.v., kết quả sẽ rất đáng nản, vì đa số con người sẽ liên tục vi phạm. Và điều này sẽ dẫn tới việc sao nhãng luôn các điều răn khác. Vì thế các nguyên lý hành vi xã hội và đạo đức được khắc sâu một cách gián tiếp bằng những câu chuyện minh họa một số kiểu tính cách trong hành động cùng những hậu quả phát sinh từ cách hành xử của họ. Phần thứ ba, như đã nói trước, chứa một số giáo huấn mang tính siêu hình về bản tính của hiện hữu. Đây là phần quan trọng nhất, và vì vậy tạo thành phần mở đầu của Ngũ Kinh. Trình thuật sáng tạo là một nghiên cứu về các nguyên lý của vật lý học triết học.[336]

Về quan hệ giữa lý tính với tín niệm hay thẩm quyền, Levi ben Gerson chia sẻ niềm lạc quan của trường phái Maimonides và của thời Trung cổ triết học nói chung rằng giữa chúng không có đối lập. Phải dành ưu tiên cho lý tính nơi những đòi hỏi của nó không mơ hồ, bởi ý nghĩa Kinh Thánh không phải lúc nào cũng rõ và còn tùy thuộc vào giải thích.[337] Mặt khác, sau khi dành cả một sách trong “Milhamot” để khảo sát tỉ mỉ bản tính trí năng con người cùng các điều kiện của sự bất tử, ông vô hiệu hóa trước mọi phê phán khả dĩ đối với lập trường của mình từ phương diện tôn giáo bằng cách nói rằng ông sẵn sàng từ bỏ học thuyết nếu chứng minh được nó bất đồng với tín điều tôn giáo. Ông nói với chúng ta rằng mình phát triển các quan điểm ấy vì tin chúng phù hợp với lời Torah.[338] Mâu thuẫn biểu kiến này cần được giải thích bằng cách phân biệt giữa phát biểu trừu tượng về nguyên lý và sự áp dụng cụ thể của nó. Nhìn chung Levi ben Gerson tin chắc vào đặc quyền của con người như một hữu thể lý tính đến mức không thể tin Kinh Thánh có ý ép buộc con người tin những điều trái lý tính. Vì thế, do Kinh Thánh có thể được giải thích, những đòi hỏi của lý tính là tối cao ở nơi chúng không cho phép nghi ngờ. Mặt khác, nơi tín điều truyền thống của Do Thái giáo rõ ràng và dứt khoát, con người có bổn phận phải khiêm tốn, không được đòi cho những quyền năng hữu hạn của suy luận lôgic và diễn dịch tính bất khả sai lầm của mặc khải trực tiếp.

Giờ chúng ta phải trình bày ngắn gọn các vấn đề được thảo luận trong “Milhamot Adonai”. Trước hết đôi lời về văn phong và phương pháp của Gersonides. Khi đọc *Milhamot*, người ta nhớ tới Aristotle cũng như Thomas Aquinas. Không có tu từ và không có lời thừa. Mọi thứ đều chính xác và kỹ thuật, còn vốn từ tương đối nhỏ. Người ta ngạc nhiên thấy chỉ trong khoảng một thế kỷ ngắn ngủi, tiếng Hebrew đã trở thành một công cụ linh hoạt đến thế để diễn đạt các ý tưởng Aristotle. Levi ben Gerson không vất vả trong việc biểu đạt tư tưởng. Công cụ ngôn ngữ của ông hoàn toàn thích đáng và tự nhiên thuận theo sự thao tác của tác giả. Gersonides, nhà lôgic và phân tích tỉ mỉ, không cần những hoa mỹ tu từ hay phép tu từ. Ông nói, bản thân chủ đề đã đủ khó rồi, không cần làm nó khó hơn bằng sự che tối tu từ, trừ khi người ta định giấu sự hỗn loạn trong tư tưởng dưới chiếc mặt nạ văn chương đẹp.[339] Giống Aristotle và Thomas Aquinas, ông trình bày lịch sử các quan điểm của người khác về chủ đề đang bàn, và liệt kê những danh sách dài các lập luận *pro* và *con* với độ chính xác lôgic nghiêm ngặt. Hiệu quả đối với độc giả là đơn điệu và mệt mỏi. Aristotle tránh được điều này vì ta thấy ông đang dò đường ngay trước mắt mình. Ông chưa có mọi ý tưởng được định hình sẵn theo trật tự và hình thức thích đáng để trao cho độc giả. Trước hết ông là người khảo sát chứ không phải nhà sư phạm, và sự ngắn gọn, tối nghĩa trong văn phong kích thích độc giả tham vọng, thúc họ cố giải nghĩa. Thomas Aquinas và các Kinh viện gia nói chung thì không như vậy. Như chính thuật ngữ “kinh viện” chỉ ra, họ phát triển phương pháp trong trường học. Họ là người trình bày những gì đã được tạo sẵn hơn là người tìm kiếm cái mới. Vì thế vấn đề hình thức trở nên quan trọng và được quyết định bởi mục đích trình bày ý tưởng cho học trò rõ ràng nhất có thể. Thêm vào đó việc lôgic Aristotle và tam đoạn luận là phương pháp trình bày phổ quát, và tính đơn điệu cùng mệt mỏi trở nên hiển nhiên. Levi ben Gerson về phương diện này giống Aquinas hơn Aristotle. Và ông là người đầu tiên thuộc loại ấy trong văn học Do Thái. Vì các quan điểm và vấn đề lớn đã trở thành tài sản chung, nỗ lực của Gersonides hướng tới việc thảo luận tỉ mỉ hơn những chi tiết kỹ thuật của các vấn đề như trí năng con người, tiên tri, Quan phòng, sáng tạo, v.v. Vì lý do này, chúng ta cũng không cần làm gì hơn ngoài đưa ra một bản tóm lược ngắn về kết quả của những suy tưởng kỳ công của Gersonides, không đi vào các lập luận và phân biệt thực sự rối trí, chẻ sợi tóc làm tư khiến cuốn sách trở nên nặng nề đối với độc giả.

Trong phần Dẫn nhập (tr. xxxvi), chúng ta đã có dịp nhắc ngắn gọn tới học thuyết Aristotle về trí năng và sự phân biệt giữa trí năng thụ động với trí năng chủ động nơi con người. Các quan điểm của người Ả Rập cũng đã được nhắc tới khi chúng ta bàn Judah Halevi, Ibn Daud và Maimonides (tr. 180 và tiếp theo, 213 và tiếp theo, 282). Hillel ben Samuel, như đã thấy (tr. 317 và tiếp theo), là người đầu tiên trong giới Do Thái đảm nhận việc bàn chi tiết hơn bản thể của ba loại trí năng — vật chất, thụ đắc và chủ động — như các Kinh viện gia Hồi giáo và Kitô giáo giảng dạy, và dành một phần cho vấn đề tính duy nhất của trí năng vật chất. Levi ben Gerson tiếp nhận cùng câu hỏi về bản tính trí năng vật chất và bàn các quan điểm khác nhau với độ nghiêm ngặt, tỉ mỉ hơn bất kỳ tiền nhiệm Do Thái nào. Nguồn chính của ông là Averroes. Các quan điểm chủ yếu về bản tính trí năng khả hữu hay trí năng vật chất nơi con người là những quan điểm được gán cho Alexander xứ Aphrodisias, nhà chú giải Hy Lạp quan trọng nhất của Aristotle — sống khoảng năm 200 Công nguyên — Themistius, một nhà chú giải Aristotle Hy Lạp khác sống thời Hoàng đế Julian, và Averroes, triết gia Ả Rập nổi tiếng, người cùng thời với Maimonides. Cả ba đều tuyên bố mình đang trình bày quan điểm Aristotle về trí năng thụ động hơn là nêu học thuyết riêng. Và Levi ben Gerson bàn các ý tưởng của họ trước khi trình bày ý kiến của mình.

Quan niệm của Alexander về trí năng thụ động nơi con người là nó chỉ đơn giản là một năng lực cư trú trong linh hồn để tiếp nhận các hình thức phổ quát của sự vật vật chất. Nó không có bản thể riêng, vì thế không sống sót sau các chức năng thấp hơn của linh hồn, tức cảm giác và tưởng tượng, vốn chết cùng thân thể. Trí năng thụ động này được hiện thực hóa bởi Trí năng Chủ động, vốn hoàn toàn không phải một phần của con người mà được Alexander đồng nhất với Thượng Đế. Như vậy Trí năng Chủ động là hình thức và hiện thể thuần túy, và cho phép trí năng vật chất hay khả hữu nơi con người, nguyên thủy chỉ là một tiềm thể, đạt được các ý tưởng phổ quát, qua đó trở thành một trí năng có nội dung. Đây được gọi là trí năng hiện thể hay trí năng thụ đắc; dù ban đầu phụ thuộc vào dữ kiện giác quan, về sau nó có thể thành công trong việc tiếp tục hoạt động mà không cần tri giác giác quan trợ giúp. Và trong chừng mực trí năng thụ đắc tư duy các ý tưởng và sự vật thuần phi vật chất tạo thành nội dung của trí năng thần linh — Trí năng Chủ động — nó trở nên đồng nhất với cái sau và bất tử. Lý do giả định trí năng vật chất nơi con người chỉ là một năng lực cư trú trong linh hồn chứ không phải bản thể độc lập là vì, với tư cách có khả năng tiếp nhận mọi loại hình thức, bản thân nó không được có hình thức nào. Cũng như để thị giác tiếp nhận mọi màu sắc như chúng vốn là, chính nó phải không có màu. Nếu thị giác có một màu của riêng mình, màu ấy sẽ ngăn nó tiếp nhận các màu khác. Áp dụng nguyên lý này vào trí năng, chúng ta cũng suy ra rằng tự thân nó phải trung tính, không đồng nhất với bất kỳ ý tưởng hay hình thức nào, nếu không cái ấy sẽ nhuộm màu mọi thứ khác đang tìm đường vào, và tâm trí sẽ không biết sự vật như chúng vốn là. Giờ một năng lực không có hình thức riêng, mà chỉ là một tấm gương, có thể nói vậy, phản chiếu mọi thứ có thể in vào đó, không thể là bản thể, mà chỉ đơn thuần là một quyền năng nội tại trong một bản thể và chịu cùng số phận với cái mà nó cư trú trong đó. Điều này giải thích động cơ của quan điểm Alexander và đồng thời là một lời phê phán học thuyết Themistius.

Nhà chú giải này cho rằng trí năng thụ động mà Aristotle nói tới không phải một năng lực đơn thuần nội tại trong cái khác, mà là một thực thể hay bản thể tinh thần thực sự, độc lập với các phần thấp hơn của linh hồn, dù liên kết với chúng trong đời sống thân thể, và vì thế không chịu sinh thành và tiêu hoại mà là vĩnh cửu. Có thể viện dẫn ủng hộ quan điểm này rằng nếu trí năng thụ động chỉ là một năng lực của các phần thấp hơn trong linh hồn, ta phải chờ đợi nó suy yếu khi con người già đi và các quyền năng cảm giác cùng tưởng tượng bắt đầu suy giảm; trong khi thực tế ngược lại. Người càng già trí năng càng sắc bén. Tuy nhiên khó khăn vẫn còn: nếu trí năng con người là một bản thể thực sự độc lập với phần còn lại của linh hồn, tại sao khi lần đầu xuất hiện trong con người nó lại cực kỳ nghèo nội dung, hầu như trống rỗng, rồi chỉ lớn lên khi phần còn lại của thân thể và linh hồn phát triển?

Để tránh các khó khăn này, Averroes trong bản chú giải *De Anima* của Aristotle, trên thực tế, theo cách Levi ben Gerson hiểu Averroes, đồng nhất trí năng vật chất với Trí năng Chủ động. Theo ông, Trí năng Chủ động không đồng nhất với thần linh như Alexander chủ trương, cũng không phải một phần của con người như Themistius và những người khác nghĩ, mà là Trí năng cuối cùng trong số các Trí năng tách biệt, kế bên động giả tinh thần của thiên cầu mặt trăng. Nó là hiện thể thuần túy, tuyệt đối không có vật chất, và vì thế vĩnh cửu. Trí năng Chủ động này bằng một cách huyền nhiệm nào đó kết hợp với con người, và sự kết hợp ấy tạo thành một giai đoạn tạm thời được biểu hiện bằng trí năng vật chất. Do tri giác giác quan, các hình ảnh của đối tượng bên ngoài còn lại trong tưởng tượng, và Trí năng Chủ động nắm lấy các hình ảnh này, vốn là những ý tưởng phổ quát về tiềm thể, rồi bằng sự soi sáng biến chúng thành các ý tưởng hiện thể và thành một trí năng nơi chúng cư trú, tức trí năng vật chất. Vì vậy trí năng vật chất là kết quả của sự kết hợp giữa Trí năng Chủ động với các hình ảnh ký ức, được gọi là *phantasmata* ([Hy Lạp: phantasmata]), trong năng lực tưởng tượng của con người. Chừng nào sự kết hợp này còn tồn tại, trí năng vật chất tiếp nhận các hình thức khả tri được rút ra từ *phantasmata*, và các hình thức ấy được biểu hiện trong những ý tưởng như “mọi động vật đều có cảm giác”, “mọi người đều có lý tính”, *tức là* các ý tưởng về đối tượng của thế giới này. Giai đoạn này của tâm trí con người chấm dứt khi thân thể chết, và chỉ còn Trí năng Chủ động, mà nội dung không còn các hình thức vật chất. Trí năng Chủ động chiêm nghiệm chính mình, một trí tuệ thuần túy. Đồng thời con người có thể đồng nhất mình với Trí năng Chủ động khi đạt được tri thức trong trí năng vật chất, bởi Trí năng Chủ động giống như ánh sáng khiến mắt nhìn thấy. Khi nhìn, mắt không chỉ tri giác hình thức của vật bên ngoài mà gián tiếp còn tiếp nhận ánh sáng khiến vật ấy khả kiến. Cũng vậy, linh hồn con người khi đạt tri thức vốn ngầm chứa trong *phantasmata*, đồng thời thoáng thấy ánh sáng tinh thần đã biến *phantasma* thành một ý tưởng minh nhiên (*xem* trên, tr. 320). Khi linh hồn nơi con người hoàn thiện mình bằng toàn bộ tri thức về thế giới này, nó trở nên đồng nhất với Trí năng Chủ động, có thể ví như trí năng hay linh hồn của thế giới vật thể.

Trong sự kết hợp các quan điểm của Alexander và Themistius này, Averroes thành công tránh được những phê phán nhắm vào hai người trước. Việc quyền năng trí năng vật chất trở nên sắc bén hơn theo tuổi tác dù các cơ quan thân thể yếu đi ủng hộ học thuyết Averroes chống lại Alexander, người coi nó chỉ là một năng lực phụ thuộc vào sự pha trộn các nguyên tố trong thân thể con người. Nhưng ông cũng không chịu phản đối áp dụng cho quan điểm Themistius, rằng một thực thể độc lập thật sự khó có thể hoàn toàn không có hình thức và chỉ là một vật chứa. Bởi trí năng vật chất xét như nó thực sự là tự thân khi không kết hợp với thân thể con người không phải một vật chứa đơn thuần hay một tiềm thể trống rỗng. Nó là Trí năng Chủ động, kết hợp trong mình mọi hình thức phi vật chất và tư duy chúng khi tư duy chính mình. Chỉ trong phương diện cá thể hóa nó mới trở thành một trí năng tiềm thể sẵn sàng tiếp nhận mọi hình thức vật chất.

Nhưng điều Averroes đạt được ở đây thì lại mất ở nơi khác. Có một số cân nhắc mang tính chí tử đối với học thuyết của ông. Chẳng hạn từ đó sẽ suy ra những nghiên cứu lý thuyết không có mục đích thực hành là vô ích. Nhưng điều này là bất khả. Tự nhiên đặt trong chúng ta cả khả năng lẫn ham muốn suy lý mà không nhằm kết quả thực hành. Khoái lạc chúng ta nhận được từ nghiên cứu lý thuyết lớn hơn nhiều khoái lạc do các nghệ thuật và nghề nghiệp thực hành đem lại. Mà tự nhiên không làm gì vô ích. Vì thế nghiên cứu lý thuyết phải có một giá trị nào đó. Nhưng trong học thuyết của Averroes về trí năng vật chất chúng không có giá trị. Bởi mọi giá trị có thể chia thành những gì thúc đẩy đời sống thân thể và những gì dẫn tới hạnh phúc tối hậu của con người. Loại trước rõ ràng không được phục vụ bởi những suy lý lý thuyết không có mục đích thực hành. Trái lại, chúng còn cản trở nó. Những người nghiên cứu sâu khoa học lý thuyết từ bỏ mọi khoái lạc thân thể, và thường sống thiếu cả nhu yếu phẩm. Nhưng cũng không thể có lợi ích nào trong suy lý lý thuyết đối với hạnh phúc tối hậu của con người. Bởi theo Averroes, hạnh phúc con người — và ông theo một nghĩa nào đó là đúng, như ta sẽ thấy sau — nằm trong sự kết hợp với Trí năng Chủ động. Nhưng theo học thuyết của ông, sự kết hợp này diễn ra tất nhiên khi chết, bất kể người ấy là hiền triết hay kẻ ngu. Bởi khi ấy Trí năng Chủ động hấp thu trí năng vật chất.

Một phản đối khác đối với học thuyết Averroes như sau. Nếu trí năng vật chất về bản thể đồng nhất với Trí năng Chủ động, nó là một bản thể tách biệt, phi vật chất, và vì thế giống Trí năng Chủ động, chỉ là một. Bởi chỉ cái có vật chất làm nền tảng mới có thể được phân biệt *về số lượng*. Chẳng hạn A khác B về số lượng, dù A và B đều là người (*tức là* *về phẩm tính* giống nhau), vì họ là những hữu thể vật thể. Các hình thức xét như hình thức chỉ có thể phân biệt về phẩm tính. Ngựa khác lừa về phẩm tính. Ngựa xét như ngựa và ngựa xét như ngựa là một. Từ đó suy ra trí năng vật chất, vì giống Trí năng Chủ động là một hình thức phi vật chất, không thể nhân lên về số lượng, và do đó chỉ có một. Nhưng nếu vậy sẽ theo sau vô số điều phi lý. Bởi điều đó nghĩa là mọi người có cùng một trí năng, và như vậy trí năng ấy vừa khôn ngoan vừa vô tri cùng lúc đối với cùng một sự vật, trong chừng mực A biết một điều còn B không biết. Cũng suy ra A có thể sử dụng kinh nghiệm giác quan của B và xây dựng tri thức của mình trên đó. Tất cả những suy luận này đều phi lý, và đều theo sau từ giả định trí năng vật chất về bản thể đồng nhất với Trí năng Chủ động. Vì thế lập trường Averroes không thể đứng vững.[340]

Sau đó Gersonides trình bày quan điểm riêng về trí năng vật chất, tương tự quan điểm Alexander. Trí năng vật chất là một năng lực, và vật chất nguyên thủy là chủ thể tối hậu nơi nó cư trú. Nhưng còn có những quyền năng hay hình thức khác cư trú trong vật chất trước trí năng vật chất. Vật chất nguyên thủy xét như thế không được phú trí năng, nếu không mọi sự vật đều có lý tính con người. Khi vật chất nguyên thủy đạt tới giai đoạn phát triển của năng lực tưởng tượng, nó khi ấy sẵn sàng tiếp nhận trí năng vật chất. Vì vậy ta có thể nói linh hồn cảm giác, mà năng lực tưởng tượng là một phần, là chủ thể nơi trí năng vật chất cư trú. Phê phán hướng vào Alexander, cũng áp dụng ở đây, có thể được trả lời như sau. Trí năng vật chất chỉ phụ thuộc vào chủ thể của nó, linh hồn cảm giác, về sự tồn tại, chứ không về cách thức tiếp nhận tri thức. Vì thế việc chủ thể yếu đi hay mạnh lên hoàn toàn không thể trực tiếp ảnh hưởng tới nó. Gián tiếp có một quan hệ giữa hai bên, và quan hệ ấy hoạt động theo chiều ngược. Khi các quyền năng cảm giác suy yếu và hoạt động của chúng giảm đi, trí năng có nhiều cơ hội hơn để độc chiếm linh hồn duy nhất cho mình và tăng hoạt động, điều các quyền năng khác có xu hướng cản trở vì linh hồn là một cho tất cả những quyền năng đang tranh nhau này. Dĩ nhiên từ đó suy ra trí năng vật chất nơi con người không bất tử. Là một năng lực của linh hồn cảm giác, nó chết cùng linh hồn ấy. Phần nào của linh hồn con người hưởng sự bất tử và với điều kiện nào, chúng ta sẽ thấy sau. Nhưng trước khi làm vậy, chúng ta phải cố hiểu bản tính của Trí năng Chủ động.[341]

Giờ chúng ta biết chức năng của Trí năng Chủ động là hiện thực hóa trí năng vật chất, *tức là* phát triển năng lực mà trí năng sau có để rút các ý tưởng phổ quát từ những hình ảnh ký ức cá biệt (*phantasmata*) trong năng lực tưởng tượng, để năng lực này, nguyên thủy trống rỗng mọi nội dung, tiếp nhận các ý tưởng được tạo ra như thế và nhờ đó được cấu thành thành một trí năng *hiện thể*. Từ đó suy ra Trí năng Chủ động, cái cho phép trí năng vật chất hình thành ý tưởng, phải tự mình có những ý tưởng nó gây nên ở trí năng sau, dù không nhất thiết dưới cùng hình thức. Chẳng hạn người thợ áp hình thức chiếc ghế vào một mảnh gỗ phải có hình thức chiếc ghế trong tâm trí, dù không cùng loại với hình thức ông thực hiện trong gỗ. Giờ vì mọi ý tưởng trí năng vật chất đạt được cấu thành một hoạt động duy nhất xét về cứu cánh và mục đích — vì tất cả đều dẫn tới sự hoàn thiện của con người — tác nhân là nguyên nhân của toàn bộ quá trình cũng phải là một. Vì thế không có nhiều Trí năng Chủ động, mỗi cái chịu trách nhiệm cho một số ý tưởng nhất định, mà chỉ một Trí năng là nguyên nhân của mọi ý tưởng được hiện thực hóa trong trí năng vật chất. Hơn nữa, vì Trí năng Chủ động không chỉ ban cho trí năng vật chất tri thức về các ý tưởng riêng rẽ mà còn sự hiểu biết về quan hệ giữa chúng, nói cách khác về tính nhất thể có hệ thống nối mọi ý tưởng thành một toàn thể, từ đó suy ra Trí năng Chủ động có tri thức về các ý tưởng trong phương diện nhất thể của chúng. Nói cách khác, tính nhất thể của mục đích và cứu cánh hiển hiện trong sự phát triển của tự nhiên từ vật chất nguyên thủy qua các hình thức nguyên tố, linh hồn thực vật, linh hồn động vật rồi tới lý tính con người, nơi cái thấp tồn tại vì cái cao, phải cư trú như một quan niệm nhất thể trong Trí năng Chủ động.

Bởi Trí năng Chủ động còn có một chức năng khác ngoài việc phát triển năng lực lý tính nơi con người. Chúng ta có thể đạt tới nhận thức này bằng một sự xem xét từ một quan điểm khác. Nếu xét sự phát triển kỳ diệu và huyền nhiệm của một hạt giống, vốn chỉ là một mảnh vật chất, theo lối có mục đích, đi qua những giai đoạn khác nhau và tạo thành một cơ thể cực kỳ phức tạp với các quyền năng tâm lý, chúng ta phải đi đến kết luận, như Aristotle, rằng có một trí năng hoạt động trong sự phát triển này. Vì toàn bộ tự nhiên dưới mặt trăng cho thấy một tính nhất thể của mục đích, trí năng này phải là một. Và vì nó không thể giống một trong các sản phẩm của mình, nó phải vĩnh cửu và không chịu sinh thành, tiêu hoại. Nhưng đây chính là những thuộc tính mà, trên những cơ sở rút từ việc xét hoạt động trí tuệ nơi con người, chúng ta đã quy cho Trí năng Chủ động. Vì thế nó *chính là* Trí năng Chủ động. Và như vậy chúng ta đã cho thấy nó có hai chức năng. Một là ban cho tự nhiên dưới mặt trăng trí tuệ và mục đích hữu hình trong các quá trình và diễn tiến của nó; hai là cho phép quyền năng lý tính nơi con người vươn từ một *tabula rasa* tới một trí năng hiện thể có nội dung. Từ cả hai hoạt động này, hiển nhiên Trí năng Chủ động có tri thức về sự sáng tạo dưới mặt trăng như một thể thống nhất có hệ thống.

Levi ben Gerson nói rằng quan niệm này về Trí năng Chủ động cũng sẽ giải đáp mọi khó khăn khiến các triết gia khác bối rối về khả thể của tri thức và bản tính của định nghĩa. Các vấn đề ngắn gọn như sau. Tri thức liên quan tới cái thường hằng và phổ quát. Không thể có tri thức thực sự về cái cá biệt, bởi cái cá biệt không bao giờ giống hệt, nó liên tục biến đổi và cuối cùng hoàn toàn biến mất. Mặt khác, cái phổ quát không có sự tồn tại thực bên ngoài tâm trí, bởi cái có thực khách quan là sự vật cá biệt. Người duy nhất thực sự tồn tại là A hay B hay C; con người nói chung, con người không phải một cá nhân cụ thể, không có tồn tại khách quan ngoài tâm trí. Đây là một lưỡng nan. Cái duy nhất ta thực sự có thể biết lại là cái không có thực, còn cái duy nhất có thực lại là cái ta không thể biết. Các nhà Plato giải quyết khó khăn bằng cách táo bạo tuyên bố rằng các ý tưởng hay hình thức phổ quát là những hữu thể thực và là mẫu gốc của các sự vật khả giác. Điều này phi lý. Lời giải của Aristotle trong *Siêu hình học* cũng không thỏa đáng. Tuy nhiên quan niệm của chúng ta về Trí năng Chủ động cho phép giải vấn đề này một cách thỏa đáng. Đối tượng của tri thức không phải sự vật cá biệt liên tục biến đổi; cũng không phải sự trừu tượng lôgic chỉ tồn tại trong tâm trí. Nó là tính nhất thể thực của tự nhiên dưới mặt trăng như tồn tại trong Trí năng Chủ động.

Vấn đề định nghĩa liên hệ chặt chẽ với vấn đề tri thức. Định nghĩa biểu thị bản thể của mọi cá thể thuộc một loài nhất định. Vì mọi cá thể của cùng một loài đều có cùng định nghĩa, và do đó cùng bản thể, chúng đều là một. Bởi cái không nằm trong định nghĩa thì không có thực. Câu trả lời của chúng ta là định nghĩa biểu hiện phương diện nhất thể của các cá thể dưới mặt trăng vốn ở trong Trí năng Chủ động. Phương diện này, theo một nghĩa nào đó, cũng hiện diện trong từng đối tượng cá biệt của tự nhiên, nhưng không theo cùng cách như trong Trí năng Chủ động.[342]

Giờ chúng ta sẵn sàng bàn câu hỏi về sự bất tử của con người. Trí năng vật chất, như một năng lực đạt tri thức, không bất tử. Vì cư trú trong linh hồn cảm giác và phụ thuộc để đạt tri thức vào các hình ảnh ký ức (*phantasmata*) xuất hiện trong tưởng tượng, quyền năng đạt tri thức chấm dứt khi cảm giác và tưởng tượng chấm dứt. Nhưng tri thức đã đạt được, mà như chúng ta đã chứng minh ở trên là đồng nhất với các quan niệm về tự nhiên dưới mặt trăng trong Trí năng Chủ động, thì bất hoại. Bởi những quan niệm này tuyệt đối phi vật chất; theo một nghĩa nào đó chúng thực sự là Trí năng Chủ động, và chỉ cái vật chất mới chịu tiêu hoại. Tổng số các ý tưởng phi vật chất đạt được cấu thành trí năng *thụ đắc* hay *hiện thể*, và đây là phần bất tử của con người.

Xa hơn thế con người không thể đi. Ý tưởng được một số người chấp nhận rằng trí năng con người có thể trở nên hoàn toàn đồng nhất với Trí năng Chủ động bị Levi ben Gerson bác bỏ. Ông nói để làm điều này cần có tri thức hoàn chỉnh và hoàn hảo về toàn bộ tự nhiên, lại phải là một tri thức hoàn toàn nhất thể và hoàn toàn phi vật chất đúng như trong Trí năng Chủ động. Điều này rõ ràng bất khả. Nhưng đúng là hạnh phúc của một người sau khi chết phụ thuộc vào lượng và độ hoàn thiện của tri thức. Bởi ngay trong đời này, khoái lạc chúng ta nhận từ chiêm nghiệm trí tuệ càng lớn khi ta càng gần thành công trong việc tập trung hoàn toàn tâm trí vào đối tượng nghiên cứu. Sau khi chết sẽ không còn những yếu tố gây xao lãng như các quyền năng cảm giác và cảm xúc đem lại trong thế giới này. Dĩ nhiên sự thiếu vắng ấy cũng sẽ ngăn việc đạt tri thức mới, như đã nói, nhưng lượng tri thức đã đạt sẽ nằm trong quyền năng linh hồn cùng lúc và mọi lúc. Người càng thành công trong việc đạt nhiều tri thức khi sống, càng gần giống Trí năng Chủ động và hạnh phúc càng lớn.[343]

Chủ đề tiếp theo Levi ben Gerson bàn là tiên đoán. Có ba cách một số người biết được tương lai: *giấc mơ*, *bói đoán* và *tiên tri*. Điều chúng ta muốn làm là xác định loại sự kiện tương lai nào có thể được biết trước bằng những cách ấy, tác nhân nào tạo ra quyền năng này nơi chúng ta, và hiện tượng này có ý nghĩa gì đối với bản tính của sự kiện nói chung, đặc biệt liên quan tới vấn đề ngẫu nhiên và tự do ý chí.

Rằng có tri thức như vậy về các sự kiện tương lai là một sự kiện chứ không phải một lý thuyết. Kinh nghiệm chứng thực rằng có một số người có thể báo trước tương lai, không phải do tình cờ hay trùng hợp ngẫu nhiên mà như một việc thường xuyên. Họ được gọi là người bói hay thầy đoán. Quyền năng này còn được chứng thực tốt hơn trong tiên tri, điều không ai phủ nhận. Chúng ta cũng có thể dẫn nhiều trường hợp giấc mơ trong đó người ta thấy một sự kiện tương lai với mọi chi tiết, rồi giấc mơ thành sự thật. Tất cả những trường hợp này quá phổ biến để có thể quy cho ngẫu nhiên. Giờ điều đó cho thấy gì về bản tính những sự kiện được thấy trước? Rõ ràng nó chỉ ra rằng chúng không thể là những sự kiện tình cờ, bởi cái gì do tình cờ không thể được thấy trước. Kết luận duy nhất phải rút ra là những sự kiện ấy được quyết định bởi trật tự tự nhiên. Nhưng khả năng con người báo trước tương lai còn hàm ý một điều khác, tức cái được con người biết theo cách ấy trước hết phải được một trí năng cao hơn biết và truyền cho chúng ta.

Hệ quả thứ nhất trong hai hệ quả này dẫn chúng ta vào khó khăn. Bởi nếu xét dữ liệu của tiên đoán, dù trong giấc mơ, bói đoán hay tiên tri, ta thấy chúng hầu như chỉ liên quan đến những sự kiện con người cá biệt thuộc phạm trù bất tất hơn là tất yếu. Các thầy bói thường nói với người ta về loại con cái họ sẽ có, những việc họ sẽ làm, v.v. Trong tiên tri cũng vậy, Sarah được báo rằng bà sẽ có một con trai (Sáng thế ký 18, 10). Chúng ta cũng có các ví dụ tiên đoán về kết quả trận chiến, lời báo mưa sắp tới — những sự kiện do các nguyên nhân xác định — cũng như việc dự đoán những sự kiện là kết quả của lựa chọn tự do hay ngẫu nhiên thuần túy, như khi Samuel nói với Elisha rằng ông sẽ gặp ba người trên đường, họ sẽ cho ông hai ổ bánh và ông sẽ nhận; hoặc khi nhà tiên tri ở Samariah nói với nhà tiên tri ở Bethel rằng ông sẽ bị sư tử giết. Giờ câu hỏi là, nếu những điều bất tất này có thể được biết trước, thì chúng không còn bất tất; và nếu những cái này không phải bất tất, thì chẳng có gì bất tất cả. Bởi những sự kiện đồng nhất trong tự nhiên chắc chắn không bất tất. Nếu vậy những sự kiện thường được xếp là bất tất và tự nguyện không thực sự như vậy, thì hoàn toàn không có ngẫu nhiên và tự do ý chí, điều bất khả.

Câu trả lời của chúng ta là trên thực tế những biến cố bất tất mà ta gọi là may và rủi thường xảy ra nhiều lần với một số người nhất định, những người ta gọi là may mắn hay xui xẻo, điều cho thấy chúng không phải kết quả của ngẫu nhiên thuần túy, và có một kiểu trật tự nào đó quyết định chúng. Hơn nữa, chúng ta biết rằng một sự vật càng cao trong thang hữu thể thì tự nhiên càng chăm lo bảo vệ nó. Vì con người là hữu thể cao nhất ở thế giới thấp, hợp lý khi các thiên thể sắp đặt sự tồn tại và vận mệnh của con người. Và vì thế khoa chiêm tinh, bất chấp mọi sai lầm do trạng thái bất toàn của tri thức chúng ta, quả thực nói nhiều điều đúng. Tuy nhiên điều này không phá hủy tự do và ngẫu nhiên. Bởi lá số chỉ biểu hiện một phía của vấn đề. Con người còn được phú lý tính và mục đích, cho phép bất cứ khi nào lựa chọn thì chống lại trật tự của các thiên thể. Xét đại thể, các thiên thể bằng vị trí và vận động, cùng hệ quả là sự ưu thế của một số phẩm tính nguyên tố trong thế giới dưới mặt trăng so với những phẩm tính khác, tác động lên khí chất con người theo lối hướng tới phúc lợi của họ. Trật tự xã hội với sự phân hóa lao động và nghề nghiệp được vị trí và vận động của các thiên thể sắp đặt một cách kỳ diệu — tốt hơn cả hệ thống trong *Cộng hòa* của Plato. Nếu không có điều này, mọi người sẽ chọn những nghề và chức nghiệp danh giá hơn, sẽ chẳng có ai làm công việc thấp hèn, và xã hội trở thành bất khả. Đồng thời trong hệ thống cứng nhắc ấy có một số cái ác phụ thuộc có xu hướng hủy diệt một số cá nhân. Để chống lại những khuyết điểm ngoài ý muốn này, Thượng Đế phú cho con người lý tính và lựa chọn, cho phép họ tránh những nguy hiểm đe dọa mình trong thế giới tự nhiên.

Vì thế lời giải cho vấn đề của chúng ta là thế này. Những sự kiện con người ấy có hai phương diện. Chúng được quyết định trong chừng mực theo sau từ trật tự các thiên thể; và trong chừng mực ấy chúng có thể được báo trước. Chúng không được quyết định trong chừng mực là kết quả của lựa chọn cá nhân; và trong chừng mực ấy chúng không thể được biết trước. Cũng có những sự kiện ngẫu nhiên thuần túy trong tự nhiên vô cơ, không liên hệ với vận mệnh con người. Những điều này không thể được báo trước.[344]

Chúng ta đã nói ở trên rằng phải có một trí năng biết những sự kiện bất tất được dự đoán trong giấc mơ, bói đoán và tiên tri rồi truyền tri thức về chúng cho những người này. Trí năng ấy không thể là gì khác ngoài Trí năng Chủ động, bản tính mà chúng ta đã bàn ở trên. Bởi Trí năng Chủ động biết trật tự của các sự vật dưới mặt trăng và ban cho chúng ta tri thức về chúng trong các ý tưởng của trí năng vật chất. Hơn nữa, nó là tác nhân tạo ra chúng qua công cụ là các thiên thể. Vì thế các thiên thể cũng là công cụ của nó trong việc sắp đặt những sự kiện bất tất được dự đoán trong giấc mơ và thị kiến tiên tri.

Mục đích của thông tin này là bảo vệ con người khỏi cái ác dành cho mình trong trật tự của các thiên thể, hoặc để họ có thể tận dụng điều thiện đang chờ mình nếu biết trước.

Có khác biệt về loại giữa một bên là tiên tri, bên kia là bói đoán và giấc mơ. Tiên tri đến từ Trí năng Chủ động tác động trực tiếp lên trí năng vật chất. Vì thế chỉ người có trí năng mới có thể là nhà tiên tri. Bói đoán và giấc mơ đến từ Trí năng Chủ động một cách gián tiếp. Chúng do các thiên thể gây nên, và tác động diễn ra trên tưởng tượng. Tưởng tượng dễ tách khỏi các phần khác của linh hồn hơn ở người trẻ và kẻ đơn giản. Vì thế ta thấy nhiều ví dụ về giấc mơ và bói đoán nơi họ.[345]

Khi bàn vấn đề tri thức của Thượng Đế, Gersonides trực tiếp bất đồng với Maimonides. Độc giả sẽ nhớ rằng câu hỏi xoay quanh tri thức về các cái cá biệt. Một số triết gia đi xa đến mức phủ nhận nơi Thượng Đế bất kỳ tri thức nào về những sự vật ngoài bản thể của chính Ngài; bởi cái được biết theo một nghĩa nào đó đồng nhất với chủ thể biết, và đưa nhiều ý tưởng vào tri thức Thượng Đế sẽ đe dọa tính duy nhất của Ngài. Tuy nhiên những người khác không đi tới cực đoan ấy và thừa nhận tri thức của Thượng Đế về những sự vật ngoài chính Ngài, nhưng vẫn cho rằng Thượng Đế không thể biết các cái cá biệt vì nhiều lý do. Cái cá biệt được tri giác bằng giác quan, một năng lực vật chất, trong khi Thượng Đế phi vật chất. Các cái cá biệt là vô hạn và không thể đo hay bao quát, trong khi tri thức là một dạng đo hay bao quát. Các cái cá biệt không phải lúc nào cũng tồn tại và chịu biến đổi. Vì thế tri thức của Thượng Đế sẽ phải chịu biến đổi và tiêu mất, điều bất khả. Nếu Thượng Đế biết các cái cá biệt, tại sao thường có sự vi phạm đúng đắn và công lý trong số phận các cá nhân? Điều này sẽ hàm ý nơi Thượng Đế hoặc bất lực hoặc thờ ơ, cả hai đều bất khả.

Maimonides khăng khăng rằng Thượng Đế biết mọi sự mà Ngài là Đấng Sáng tạo, bao gồm cả các cái cá biệt. Và ông trả lời các lập luận của triết gia bằng cách nói phản đối của họ chỉ có giá trị nếu giả định tri thức Thượng Đế tương tự tri thức chúng ta, và vì nơi chúng ta không thể biết cái vật chất nếu không qua cơ quan vật chất, nên nơi Thượng Đế cũng không thể. Vì chúng ta không thể lĩnh hội vô hạn; vì chúng ta không thể biết cái phi hiện hữu, cũng không thể biết cái biến đổi mà tri thức không biến đổi, Thượng Đế cũng không thể. Nhưng giả định như vậy là sai. Tri thức Thượng Đế đồng nhất với bản thể Ngài, mà chính những triết gia này khăng khăng không giống bất cứ gì khác và bất khả tri. Chắc chắn từ đó suy ra tri thức của Ngài cũng không có chút tương đồng nào với tri thức chúng ta và chỉ cái tên là chung. Vì thế mọi phản đối của các triết gia đều sụp đổ chỉ bằng một đòn. *Chúng ta* không thể trong một hành vi nhận thức duy nhất bao quát nhiều sự vật khác loài; Thượng Đế có thể, bởi tri thức Ngài là một. *Chúng ta* không thể biết cái phi hiện hữu, vì tri thức chúng ta phụ thuộc vào sự vật được biết. Thượng Đế có thể. *Chúng ta* không thể biết vô hạn, vì vô hạn không thể được bao quát; Thượng Đế có thể. *Chúng ta* không thể biết kết quả của một sự kiện tương lai trừ khi sự kiện ấy tất yếu và được quyết định. Nếu sự kiện bất tất và chưa được quyết định, chúng ta chỉ có thể có ý kiến về nó, có thể đúng hoặc sai; chúng ta không chắc chắn và có thể lầm. Thượng Đế có thể biết kết quả của một sự kiện bất tất, mà sự kiện ấy vẫn chưa được quyết định và có thể xảy ra theo cách này hay cách khác. Tri thức của chúng ta về một sự vật nhất định biến đổi khi chính sự vật ấy biến đổi, bởi nếu tri thức vẫn giữ nguyên trong khi đối tượng thay đổi, nó sẽ không còn là tri thức mà là sai lầm. Nơi Thượng Đế hai điều này tương thích. Ngài biết trước một sự vật nhất định sẽ biến đổi thế nào, và tri thức Ngài không bao giờ thay đổi, dù cái ở một thời điểm còn tiềm thể và ngầm ẩn về sau trở thành hiện thể và minh nhiên.

Tại điểm này Gersonides bước vào để bảo vệ lôgic và sự sáng suốt của con người. Ông buộc tội Maimonides không hoàn toàn trung thực với chính mình. Ông ám chỉ rằng Maimonides không tự do lựa chọn lập trường này — một lập trường hoàn toàn không thể đứng vững về khoa học — mà bị các đòi hỏi thần học cưỡng bức phải nhận lấy.[346] Ông cảm thấy mình phải bảo vệ bằng mọi giá, chính đáng hay không, tri thức của Thượng Đế về các cái cá biệt. Và vì thế Gersonides tiến tới phá hủy lập trường Maimonides bằng cách quy nó *ad absurdum*.

Maimonides có ý gì khi nói Thượng Đế biết cái bất tất? Nếu ông có ý rằng Thượng Đế biết cái bất tất, với tư cách bất tất, có thể xảy ra khác với cách Ngài biết nó sẽ xảy ra, thì ở nơi chúng ta điều ấy không được gọi là tri thức mà là ý kiến. Nếu ông có ý rằng Thượng Đế biết nó sẽ xảy ra theo một cách nhất định, nhưng thực tế lại có thể xảy ra điều ngược lại, thì trong trường hợp của chúng ta điều ấy được gọi là sai lầm chứ không phải tri thức. Và nếu ông có ý rằng Thượng Đế chỉ biết nó có thể xảy ra theo cách này hay cách kia mà không biết dứt khoát cách nào sẽ xảy ra, thì trong kinh nghiệm của chúng ta điều ấy được gọi là bất định và bối rối, không phải tri thức. Khăng khăng rằng tất cả những điều này nơi Thượng Đế là tri thức chỉ vì, người ta bảo, tri thức của Thượng Đế không giống tri thức chúng ta, chẳng khác nào nói cái nơi chúng ta là ý kiến, bất định, sai lầm thì nơi Thượng Đế lại là tri thức — một lời giải chẳng mấy tôn vinh tri thức của Thượng Đế.

Ngoài ra, toàn bộ nguyên lý của Maimonides cho rằng không có quan hệ tương đồng nào giữa các thuộc tính của Thượng Đế và của chúng ta, rằng những từ như minh triết, công chính, v.v., chỉ là những từ đồng âm thuần túy, về căn bản là sai. Chúng ta quy tri thức cho Thượng Đế vì trong trường hợp của chính mình, ta biết một trí năng được hoàn thiện nhờ tri thức. Và vì trên những cơ sở khác ta đã đi đến kết luận rằng Thượng Đế là một Trí năng hoàn hảo, nên ta nói Ngài phải có tri thức. Nhưng nếu tri thức mà ta quy cho Thượng Đế hoàn toàn không có chút tương đồng nào với điều ta hiểu là tri thức trong trường hợp của chính mình, thì nền tảng lập luận đã bị rút khỏi chân ta. Khi ấy ta cũng có thể lập luận rằng con người có lý tính vì vật rắn là liên tục. Nếu từ “tri thức” khi áp dụng cho Thượng Đế có nghĩa hoàn toàn khác với khi áp dụng cho chúng ta, làm sao ta biết tri thức phải có nơi Thượng Đế? Nếu tuyệt đối không có ý niệm gì về nghĩa của từ này khi áp dụng cho Thượng Đế, ta có lý do gì để ưu tiên tri thức như một thuộc tính thần linh hơn đối lập hay phủ định của nó? Nếu tri thức không có nghĩa là tri thức, thì vô tri cũng không có nghĩa là vô tri, và việc ta quy cho Thượng Đế cái này hay cái kia cũng chẳng khác gì nhau.

Sự thật là các thuộc tính ta quy cho Thượng Đế quả có tương đồng với chính những thuộc tính ấy nơi chúng ta; chỉ khác ở chỗ chúng là sơ cấp nơi Thượng Đế, thứ cấp nơi chúng ta, *tức là* chúng tồn tại nơi Thượng Đế theo một cách hoàn hảo hơn nơi chúng ta. Vì thế thật phi lý khi nói rằng cái ở nơi chúng ta là sai lầm hay bất định thì nơi Thượng Đế lại là tri thức. Vấn đề của chúng ta phải được giải quyết thẳng thắn hơn và theo cách khác. Có những lập luận ủng hộ việc Thượng Đế biết các cái cá biệt — Maimonides nêu một số — và có các lập luận của những triết gia chống lại luận đề ấy. Chân lý phải nằm giữa hai phía: Thượng Đế biết chúng dưới một phương diện và không biết chúng dưới một phương diện khác. Ở trên, sau khi đã chứng minh rằng các sự kiện của con người một phần được các thiên thể sắp đặt và quyết định, một phần không được quyết định mà phụ thuộc vào lựa chọn cá nhân, giờ chúng ta có thể dùng chính sự phân biệt ấy để giải quyết vấn đề. Thượng Đế biết các cái cá biệt trong chừng mực chúng được sắp đặt; Ngài không biết chúng trong chừng mực chúng là bất tất. Ngài biết rằng chúng là bất tất, và do đó suy ra Ngài không biết khả năng nào trong hai khả năng sẽ xảy ra, nếu không chúng sẽ không còn bất tất. Đây không phải khiếm khuyết trong bản tính Thượng Đế, bởi biết một sự vật đúng như nó là không phải bất toàn. Nói chung Thượng Đế không biết các cái cá biệt *với tư cách* cá biệt, mà biết chúng như được sắp đặt bởi các quy luật phổ quát của tự nhiên. Ngài biết trật tự phổ quát, và biết các cái cá biệt trong chừng mực chúng được thống nhất trong trật tự phổ quát.

Học thuyết này đáp ứng mọi phản đối, hơn nữa lại phù hợp với quan điểm của Kinh Thánh. Chỉ bằng học thuyết này ta mới có thể điều hòa những mâu thuẫn biểu kiến trong Kinh Thánh. Một mặt, chúng ta được bảo rằng Thượng Đế sai các nhà Tiên tri đến và truyền cho con người phải làm việc này, không làm việc kia. Điều đó hàm ý một người có tự do lựa chọn, và cái bất tất là một phạm trù có thực. Mặt khác, ta thấy Thượng Đế báo trước những sự kiện tương lai liên quan đến vận mệnh con người, điều biểu thị tính quyết định. Rồi lại thấy Thượng Đế hối tiếc, và cũng thấy Ngài không hối tiếc. Tất cả những mâu thuẫn biểu kiến ấy có thể được điều hòa theo học thuyết của chúng ta. Thượng Đế báo trước các sự kiện trong chừng mực chúng được quyết định trong trật tự phổ quát của tự nhiên. Nhưng tự do của con người có thể thành công trong việc chống lại trật tự ấy, khiến những sự kiện được báo trước không xảy ra. Điều này được biểu thị bằng cách nói rằng Thượng Đế hối tiếc.[347]

Giải pháp của Levi ben Gerson, bất kể chúng ta nghĩ gì về giá trị khoa học hay triết học của nó, chắc chắn rất táo bạo về mặt thần học; gần như có thể gọi đó là một quái vật thần học. Trên thực tế nó tước khỏi Thượng Đế tri thức xác định về kết quả của một sự kiện nhất định trong chừng mực kết quả ấy là bất tất. Gersonides không chịu từ bỏ cái bất tất, bởi làm vậy sẽ phá hủy tự do. Vì thế ông chấp nhận tự do ý chí cùng các hệ quả của nó, bất chấp nguy cơ giới hạn tri thức của Thượng Đế vào những sự kiện được quyết định bởi các quy luật tự nhiên. Maimonides kém nhất quán hơn, nhưng có trực giác thần học chân thực hơn: ông giữ cả hai sừng của lưỡng nan. Thượng Đế toàn tri và con người tự do. Ông từ bỏ việc giải quyết bằng cách nương náu trong tính huyền nhiệm của tri thức Thượng Đế. Đó là thái độ tôn giáo chân chính.

Vấn đề Quan phòng liên hệ chặt chẽ với vấn đề tri thức của Thượng Đế. Bởi rõ ràng người ta không thể quan phòng cho những gì mình không biết. Quan điểm của Gersonides về vấn đề này rất giống Maimonides, và giống ông, Gersonides thấy trong các cuộc tranh luận giữa Job và những người bạn những quan điểm tiêu biểu mà các triết gia nắm giữ về vấn đề quan trọng này.

Ông nói có ba quan điểm về bản tính Quan phòng. Một là Quan phòng của Thượng Đế chỉ trải tới loài chứ không tới cá thể. Quan điểm thứ hai cho rằng Thượng Đế quan phòng cho mọi cá thể thuộc loài người. Quan điểm thứ ba cho rằng một số cá thể được quan phòng đặc biệt, còn những người khác thì không. Job giữ quan điểm thứ nhất, cũng là quan điểm Aristotle. Những lập luận ủng hộ quan điểm này là Thượng Đế không biết các cái cá biệt, do đó không thể quan phòng cho chúng. Hơn nữa, nếu Thượng Đế quan tâm tới từng cá nhân, sự phân phối thiện và ác trên thế giới hẳn phải công bằng hơn. Rồi nữa, con người quá nhỏ bé để đáng được Thượng Đế chăm sóc riêng.

Quan điểm thứ hai là của đa số dân ta. Họ lập luận rằng vì Thượng Đế là Đấng tạo nên mọi sự, chắc chắn Ngài quan phòng cho chúng. Và thực tế kinh nghiệm cũng cho thấy vậy; nếu không, hẳn sẽ có nhiều bạo lực và đổ máu hơn hiện nay rất nhiều. Kẻ ác thực sự bị trừng phạt và người thiện được thưởng. Nhóm này lại chia làm hai. Một số nghĩ rằng tuy Thượng Đế quan phòng cho mọi người, không phải mọi điều xảy đến với một người đều do Thượng Đế; còn có những nguyên nhân khác. Những người khác nghĩ rằng mọi biến cố đều do Thượng Đế. Nhóm thứ hai này lại có thể phân chia theo cách họ giải thích những sự kiện kinh nghiệm dường như chống lại quan điểm của mình. Vì cho rằng mọi biến cố đều do Thượng Đế, họ phải giải thích sự lệch khỏi công lý biểu kiến trong cảnh kẻ ác thịnh đạt còn người công chính chịu nghịch cảnh. Một phe giải thích hiện tượng bằng cách nói sự thịnh đạt và nghịch cảnh trong những trường hợp này chỉ là bề ngoài chứ không phải thực; thực ra chúng là đối lập với vẻ bề ngoài, hoặc ít nhất dẫn đến điều đối lập. Phe thứ hai trả lời phản đối trên cơ sở rằng những người ta nghĩ là tốt có thể thực ra không tốt, và tương tự những người ta nghĩ là xấu có thể không thực sự xấu. Bởi cách phán xét tính cách một người không chỉ dựa vào hành vi của người ấy, mà còn phải xét hành vi ấy trong quan hệ với khí chất và thiên hướng, điều chỉ Thượng Đế biết. Eliphaz người Teman thuộc nhóm cho rằng không phải mọi điều xảy ra đều do Thượng Đế; sự ngu dại chịu trách nhiệm cho tai họa của con người. Bildad người Shuh tin mọi sự đều từ Thượng Đế, nhưng không phải mọi điều có vẻ thiện hay ác đều thực sự như vậy. Zophar người Naamath cho rằng chúng ta không phải lúc nào cũng phán xét đúng tính cách; phải tính đến khí chất và thiên hướng.

Trong các ý kiến khác nhau ấy, quan điểm thứ nhất, của Aristotle, không thể đúng. Giấc mơ, bói đoán, và đặc biệt tiên tri, hoàn toàn mâu thuẫn với nó. Tất cả những điều này được ban cho cá nhân để bảo vệ người ấy (*xem* trên, tr. 342). Quan điểm thứ hai, tức Quan phòng của Thượng Đế trải đến mọi cá nhân, cũng bị bác bỏ bởi lý tính, kinh nghiệm và Kinh Thánh. Chúng ta đã chứng minh (tr. 345) rằng tri thức Thượng Đế không trải tới các cái cá biệt xét như cá biệt. Ngài chỉ biết sự vật như được các thiên thể sắp đặt; đồng thời biết rằng chúng có thể không xảy ra do tự do ý chí của con người. Giờ nếu Thượng Đế thưởng và phạt mọi người theo hành vi, một trong hai điều tất yếu phải theo sau. Hoặc Ngài thưởng và phạt theo những hành vi mà cá nhân được trật tự các thiên thể quyết định sẽ làm, hoặc theo những hành vi cá nhân thực sự làm. Trong trường hợp thứ nhất thường sẽ có bất công, vì cá nhân có thể đã không hành động như trật tự thiên thể chỉ định, bởi người ấy tự do hành động theo ý mình. Trường hợp thứ hai bất khả, vì nó có nghĩa Thượng Đế biết các cái cá biệt xét như cá biệt — một luận đề chúng ta đã bác bỏ. Hơn nữa, cái ác không đến trực tiếp từ Thượng Đế, vì Ngài là hình thức thuần túy còn cái ác chỉ đến từ vật chất. Vì thế không thể nói Ngài trừng phạt kẻ làm ác vì tội lỗi của hắn.

Kinh nghiệm cũng chứng thực chống lại quan điểm này, vì ta thấy người công chính chịu đau khổ còn kẻ ác thịnh đạt. Cách Eliphaz, Bildad và Zophar muốn bảo vệ công lý Thượng Đế không đứng vững. Sự ngu dại của chính con người có lẽ giải thích được một số điều ác xảy đến với người công chính và một số điều thiện đến với kẻ ác. Nhưng nó không thể giải thích việc người thiện không nhận được phần thưởng xứng đáng, và kẻ ác không chịu hình phạt phải chịu. Người công chính thường gặp tai họa suốt đời bất kể cẩn thận tránh né đến đâu; tương ứng, kẻ ác vẫn thịnh đạt bất chấp thiếu thận trọng và lương tri. Tránh phản đối này như Eliphaz bằng cách nói nếu kẻ ác không bị phạt thì con cái hắn sẽ bị phạt, chẳng khác nào tránh vỏ dưa gặp vỏ dừa. Bởi không trừng phạt người đáng bị trừng phạt đã không công bằng, mà trừng phạt một người vô tội khác thay hắn cũng không công bằng. Lời biện hộ của Zophar cũng chẳng khá hơn. Bởi cùng một người, với cùng khí chất và thiên hướng, thường chịu đau khổ nhiều hơn khi nghiêng về làm thiện, và thịnh đạt khi bớt nghiêm cẩn. Bildad cũng không thành công hơn hai người kia. Những điều ác đến với người công chính thường có thực và lâu dài. Nhưng Kinh Thánh cũng không buộc chúng ta tin Thượng Đế chăm nom mọi cá thể. Điều này đặc biệt đúng đối với hình phạt, như có thể thấy từ những cách diễn đạt như “Ta sẽ ẩn mặt Ta khỏi chúng, và chúng sẽ bị phó cho sự nuốt chửng” (Phục truyền Luật lệ ký 31, 17), hay “Vì ngươi đã quên luật pháp của Đức Chúa Trời ngươi, thì chính Ta cũng sẽ quên con cái ngươi” (Hosea 4, 6). Những cách diễn đạt ấy cho thấy Thượng Đế không trực tiếp trừng phạt các cá nhân, mà để họ cho số phận đã dành cho họ theo trật tự của các thiên thể. Đúng là có những đoạn khác trong Kinh Thánh nói về sự trừng phạt trực tiếp, nhưng chúng có thể được giải thích sao cho không xung đột với kết luận của chúng ta.

Sau khi thấy cả hai quan điểm cực đoan đều không đúng, còn lại phải chọn con đường trung dung, tức một số cá thể được quan phòng đặc biệt còn những người khác thì không. Một người càng gần Trí năng Chủ động, càng nhận được nhiều Quan phòng và sự chăm sóc thần linh. Những người không phát triển các năng lực mình có với tư cách thành viên của loài chỉ được quan phòng như thành viên của loài. Cũng có thể trình bày vấn đề theo cách khác. Thượng Đế biết mọi ý tưởng. Con người về tiềm thể có khả năng tiếp nhận chúng theo một cách nhất định. Thượng Đế, Đấng ở hiện thể, dẫn con người từ tiềm thể sang hiện thể. Khi các tiềm năng của một người được hiện thực hóa như thế, người ấy trở nên tương tự Thượng Đế, bởi khi các ý tưởng được hiện thực hóa, tác nhân và cái chịu tác động trở thành một. Vì vậy lúc ấy người ấy hưởng Quan phòng thần linh. Cách Thượng Đế quan phòng cho những người như vậy là ban cho họ tri thức qua giấc mơ, bói đoán, tiên tri hay trực giác, hoặc bằng một cách vô thức nào khác từ phía cá nhân; và tri thức ấy bảo vệ người đó khỏi tai họa. Quan điểm này không xung đột với chân lý rằng Thượng Đế không biết các cái cá biệt xét như cá biệt. Bởi không phải Quan phòng như một hành vi có ý thức của Thượng Đế trải tới cá nhân xét như cá nhân. Sự cá thể hóa do phía người tiếp nhận chứ không phải phía Đấng ban phát. Có thể phản đối rằng dù sao, vì kẻ xấu có thể nhận được những điều thiện theo trật tự các thiên thể, và người thiện có thể gặp tai họa cũng theo trật tự ấy khi sự gắn bó của họ với Thượng Đế phần nào lỏng đi, nên có *bất công* nơi Thượng Đế nếu Ngài có thể sắp đặt các thiên cầu khác đi mà không làm, hoặc có *bất lực* nếu Ngài không thể. Câu trả lời ngắn gọn là trật tự các thiên cầu tạo ra rất nhiều điều thiện trong việc duy trì sự tồn tại của sự vật. Và nếu một ít điều ác cũng ngẫu nhiên phát sinh, điều đó không kết án toàn bộ sự sắp đặt. Thực ra cái ác đến từ chính những tác nhân tạo nên cái thiện. Quan điểm Quan phòng được chấp nhận ở đây là của Elihu, con Barachel người Buzite, trong sách Job (ch. 32), và cũng phù hợp với ý kiến của Maimonides trong *Chỉ nam cho người bối rối* (*xem* trên, tr. 292).[348]

Thay vì đặt vũ trụ học ở đầu hệ thống rồi từ đó làm nền tảng tiến sang các phần khác của công trình, tâm lý học và đạo đức học, Levi ben Gerson — mà “Milhamot Hashem” không hẳn là một tác phẩm hệ thống cho bằng một tập hợp các cuộc thảo luận — đã đảo ngược trình tự. Như đã thấy, ông bắt đầu bằng một phân tích thuần tâm lý về bản tính lý tính con người và quan hệ của nó với Trí năng Chủ động. Tiếp sau cuộc thảo luận này là phần bàn về tiên đoán như biểu hiện một số tác động của Trí năng Chủ động lên lý tính và tưởng tượng con người. Sau đó lại là thảo luận về tri thức và Quan phòng của Thượng Đế. Và mãi đến khi tất cả những vấn đề tâm lý — và một phần đạo đức — ấy được quyết định, Levi ben Gerson mới trình bày quan điểm về cấu tạo vũ trụ và bản tính cùng các thuộc tính của Thượng Đế. Trong phần này ông nhân dịp bày tỏ sự bất mãn với các chứng minh của Aristotle về sự tồn tại của các động giả thiên cầu và Động giả bất động hay Thượng Đế, cho rằng chúng không đủ sức nâng đỡ kết cấu định dựng lên trên đó. Cần nhớ rằng đổi mới của Abraham Ibn Daud và Maimonides trong việc làm triết học Do Thái mang tính Aristotle nghiêm ngặt hơn trước, phần lớn nằm chính ở việc đưa vào chứng minh Aristotle về sự tồn tại của Thượng Đế, rút từ vận động của các thiên thể. Các chứng minh của Levi ben Gerson mang tính mục đích luận hơn là cơ giới. Aristotle nói một thân thể vận động phải có một động giả ở bên ngoài; nếu động giả ấy lại là thân thể, thì bản thân nó cũng vận động và lại phải có động giả. Vì quá trình này không thể tiếp tục *ad infinitum*, ở cuối chuỗi phải có một Động giả bất động. Vì bất động, động giả này không thể là thân thể; và vì tạo ra vận động vĩnh cửu, nó không thể là một quyền năng cư trú trong thân thể, một quyền năng vật lý hay vật chất, vì không quyền năng như thế nào có thể vô hạn. Gersonides không thỏa mãn với chứng minh này. Ông lập luận rằng xét các vận động của thiên thể, không có lý do gì một quyền năng vật lý không thể tiếp tục làm chúng vận động vĩnh cửu. Lý do các vận động do những lực hữu hạn trong thế giới chúng ta gây nên phải dừng lại là vì vật được vận động chịu biến đổi, làm thay đổi quan hệ của nó với động giả; và thứ hai, vì lực ấy cố làm vật chuyển động trái với khuynh hướng riêng của nó, trái với trọng lực. Trong trường hợp các thiên thể, cả hai điều kiện đều không hiện diện. Quan hệ giữa động giả và vật được vận động luôn không đổi, vì các thiên thể không chịu biến đổi; và vì không cấu tạo từ bốn nguyên tố trần thế, chúng không có khuynh hướng nội tại vận động theo bất kỳ hướng nào, nên không chống lại lực động giả tác động lên chúng. Vì vậy một quyền năng hữu hạn hoàn toàn có thể hình dung là gây nên vận động vĩnh cửu. Tương tự, một động giả bất động chắc chắn không thể là thân thể, nhưng có thể là một quyền năng vật lý như linh hồn, vốn trong khi làm thân thể vận động thì chính nó không bị vận động bởi vận động ấy. Vì thế các chứng minh Aristotle không đủ để tạo xác tín rằng các động giả của thiên cầu và chính Thượng Đế là những Trí năng tách biệt.[349]

Theo đó Gersonides đi theo phương pháp khác. Ông lập luận rằng nếu một hệ thống sự vật và sự kiện biểu hiện sự hoàn thiện không phải ở đây đó và hiếm hoi mà đều đặn, thì có lý để suy ra rằng có một tác nhân trí tuệ với mục đích và sự sắp đặt xác định đã thiết lập hệ thống ấy. Thế giới thấp là một hệ thống như thế. Vì vậy nó có một tác nhân trí tuệ làm tác giả. Tác nhân này có thể là một trí năng tách biệt và phi vật chất, hoặc một quyền năng vật thể như linh hồn. Sau đó ông chứng minh không thể là một quyền năng vật thể, vì nó sẽ phải cư trú hoặc trong tinh dịch động vật, nơi biểu hiện sự phát triển kỳ diệu và có mục đích như thế, hoặc trong con vật cha mẹ mà tinh dịch xuất phát, cả hai điều ông đều cho là bất khả. Vì thế còn lại rằng nguyên nhân của đời sống mang tính mục đích luận trong thế giới dưới mặt trăng là một quyền năng phi vật chất, một trí năng tách biệt. Ông tiếp tục lập luận rằng trí năng này tác động lên vật chất và ban cho nó các hình thức, quyền năng trung gian duy nhất là nhiệt tự nhiên hiện diện trong hạt giống và tinh dịch của thực vật, động vật. Hơn nữa, nó biết trật tự của những gì nó tạo ra. Nó chính là Trí năng Chủ động mà chúng ta đã nói ở trên (tr. 337). Các hình thức của sự vật trần thế đến trực tiếp từ nó, còn nhiệt cư trú trong hạt giống đến từ vận động của các thiên cầu. Điều này cho thấy các vận động thường hằng của thiên thể cũng là những vận động có trí tuệ, vì chúng hướng tới tạo ra sự hoàn thiện trong thế giới trần thế và không bao giờ dừng lại, điều sẽ xảy ra nếu những vận động ấy là “tự nhiên” như của các nguyên tố, hoặc bị cưỡng ép trái bản tính như viên đá chuyển động lên trên. Vì thế chúng ta có lý khi nói các thiên thể được phú trí năng và không có linh hồn vật chất. Do đó các động giả của chúng là những Trí năng thuần túy, và số lượng của chúng nhiều bằng số thiên cầu, *tức là* bốn mươi tám, hoặc năm mươi tám, hoặc sáu mươi bốn, tùy quan điểm của người ta về vấn đề thiên văn học số lượng thiên cầu.

Giờ vì Trí năng Chủ động biết trật tự tồn tại dưới mặt trăng trong tính nhất thể của nó, và các động giả của từng thiên cầu biết trật tự các hiệu quả của mình qua vận động của thiên thể, từ đó suy ra, vì mọi sự trên trời và dưới đất đều liên hệ trong một hệ thống nhất thể, có một tác nhân tối cao là nguyên nhân tuyệt đối của mọi hiện hữu và có tri thức về toàn thể hiện hữu như một hệ thống nhất thể.[350]

Các thuộc tính thần linh được chúng ta rút ra từ các hành động của Ngài, vì thế chúng không phải những từ đồng âm thuần túy (*xem* tr. 240). Thượng Đế có tri thức về toàn bộ trật tự các sự vật dưới mặt trăng, trong đó mỗi động giả riêng chỉ có một phần. Ngài *biết* nó như *một*, và biết nó vĩnh cửu không biến đổi. *Niềm vui* và *hân hoan* của Ngài vượt ngoài quan niệm, vì niềm vui của chúng ta khi hiểu biết cũng rất lớn. Ngài cũng là *Sự sống* hoàn hảo, bởi hiểu biết là sống. Ngài là *Bản thể* và *Hữu thể* thực hữu nhất, và Ngài là *Một*. Thượng Đế cũng là *Tác nhân* thực hữu nhất, vì khiến các động giả khác thực hiện công việc và tạo nên một toàn thể hoàn chỉnh, hoàn hảo từ các phần của chúng. Ngài cũng đúng nghĩa được gọi là *Đấng Ban phát*, *Nhân từ*, *Ân huệ*, *Mạnh mẽ*, *Hùng năng*, *Ngay thẳng*, *Công chính*, *Vĩnh cửu*, *Thường tồn*. Tuy nhiên tất cả những thuộc tính này không biểu thị tính đa tạp.[351]

Từ Thượng Đế giờ chúng ta lại chuyển sang công trình sáng tạo của Ngài, và tiếp nhận vấn đề đã gây cho Maimonides rất nhiều khó khăn, tức câu hỏi về nguồn gốc thế giới. Cần nhớ rằng vì không thỏa mãn với các chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế do Mutakallimun đưa ra, Maimonides, để có nền tảng vững chắc cho ý niệm trung tâm của tôn giáo, tạm thời tiếp nhận quan niệm Aristotle về tính vĩnh cửu của vận động và thế giới. Nhưng vừa thiết lập xong chứng minh về sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, Maimonides lập tức quay lại tấn công quan điểm Aristotle và chỉ ra rằng vấn đề không thể giải quyết theo một cách khoa học nghiêm ngặt; rằng chính Aristotle chưa bao giờ có ý coi các lập luận ủng hộ tính vĩnh cửu là đã được chứng minh về triết học, và tất cả đều mắc sai lầm chí tử là vì một số quy luật đúng đối với các hiện tượng thế giới sau khi thế giới đã tồn tại, nên chính những quy luật ấy phải chi phối sự thiết lập ban đầu của thế giới. Hơn nữa, giả định về tính vĩnh cửu của thế giới cùng hệ quả là tính tất yếu và bất biến của các hiện tượng làm xói mòn nền tảng mọi tôn giáo, khiến phép lạ bất khả và biến thế giới thành một cỗ máy. Nhìn chung Gersonides đồng ý với Maimonides. Ông thừa nhận các lập luận Aristotle là tốt nhất từng được nêu trong vấn đề này, nhưng không có sức thuyết phục. Ông cũng đồng ý với lời phê phán chung của Maimonides về phương pháp Aristotle, chỉ sửa đổi và giới hạn tính khái quát, bao trùm của nó. Tuy vậy, với tất cả điều này, ông vẫn thấy cần phải xét lại toàn bộ vấn đề và xử lý nó theo phương thức đặc trưng của mình, chi tiết và nghiêm ngặt, cuối cùng đi đến kết luận khác với Maimonides: thế giới quả có khởi đầu trong thời gian, nhưng không đến *ex nihilo* theo nghĩa tuyệt đối của từ *nihil*; nó phát triển từ một vật chất vô hình thức vĩnh cửu mà Thượng Đế ban hình thức. Đây là cái gọi là quan điểm Plato.

Chúng ta không thể đi vào mọi chi tiết cực kỳ kỹ thuật và mệt mỏi của ông, nhưng phải đưa ra ý niệm chung về phương pháp ông dùng trong việc khảo sát chủ đề quan trọng này.

Ông nói vấn đề nguồn gốc thế giới rất khó. Thứ nhất, bởi để từ bản tính các sự vật hiện hữu biết chúng có được sáng tạo từ trạng thái phi hiện hữu hay không, ta phải biết bản thể của các sự vật hiện hữu, điều không dễ. Thứ hai, ta phải biết bản tính Thượng Đế để xác định liệu Ngài có thể trước hết tồn tại mà không có thế giới rồi sau đó sáng tạo nó, hay bắt buộc phải có thế giới cùng Ngài từ vĩnh cửu. Việc có khác biệt ý kiến rất lớn giữa các nhà tư tưởng về câu hỏi này, và lời chứng của Maimonides rằng chính Aristotle không có chứng minh hợp lệ trong vấn đề ấy, là những dấu hiệu bổ sung cho độ khó lớn của chủ đề.

Một số người cho rằng thế giới được tạo ra và hủy diệt vô hạn lần. Những người khác nói nó chỉ được tạo một lần. Trong số này, một số cho rằng nó được làm từ một cái gì đó — Plato; những người khác cho rằng nó được làm từ hư vô tuyệt đối — Philoponus, Mutakallimun, Maimonides và nhiều tác giả Do Thái của chúng ta. Mặt khác một số người, tức Aristotle và các môn đồ, cho thế giới là vĩnh cửu. Tất cả đều có người bảo vệ, và không cần bác các quan điểm khác vì Aristotle đã làm việc đó. Các lập luận của ông là tốt nhất cho tới nay và đáng khảo sát. Sai lầm căn bản trong mọi chứng minh của ông là ông suy từ các quy luật sinh thành và tiêu hoại trong những phần của thế giới sang các quy luật của những quá trình ấy trong thế giới xét như toàn thể. Điều này có vẻ giống lời phê phán Maimonides, nhưng thực ra không hoàn toàn giống, bởi khẳng định của Maimonides mang tính khái quát và bao trùm hơn. Maimonides nói nguồn gốc thế giới xét như toàn thể không nhất thiết phải giống ở bất kỳ phương diện nào các quá trình đang diễn ra trong các phần của nó; trong khi Gersonides dựa lập luận trên sự khác biệt quan sát được giữa toàn thể và các phần, đồng thời thừa nhận hai bên có thể giống nhau ở nhiều phương diện.

Để xác định thế giới có được sáng tạo hay không, tốt nhất trước hết khảo sát những sự vật trong thế giới có vẻ vĩnh cửu, như các thiên thể, thời gian, vận động, hình dạng của trái đất, v.v. Nếu chứng minh chúng vĩnh cửu, thế giới vĩnh cửu; nếu không, thế giới không vĩnh cửu. Một nguyên lý chung giúp ta phân biệt sự vật có khởi đầu với sự vật không có khởi đầu là thế này: sự vật đi vào hiện hữu trong thời gian có một mục đích. Sự vật vĩnh cửu không có mục đích. Áp dụng nguyên lý này cho các tầng trời, ta thấy mọi sự liên quan tới chúng đều có mục đích là sắp đặt thế giới dưới mặt trăng theo cách tốt nhất có thể. Các vận động, khoảng cách, vị trí, số lượng, v.v. của chúng đều nhằm mục đích ấy. Vì thế chúng có khởi đầu. Những nỗ lực của Aristotle giải thích các điều kiện ấy từ bản tính riêng của các tầng trời không thành công, và ông biết vậy. Lại nữa, vì mọi thiên thể đều được tạo từ cùng nguyên tố thứ năm — ether Aristotle — nhiều khác biệt trong hình dạng và vận động của chúng cần một lời giải thích đặc biệt. Lời giải duy nhất thỏa đáng là nguồn gốc các thiên thể không do tự nhiên và tất yếu, điều sẽ ủng hộ tính vĩnh cửu, mà do ý chí và tự do, còn nhiều khác biệt ấy vì một mục đích xác định. Do đó chúng không vĩnh cửu.[352]

Gersonides sau đó phân tích thời gian và vận động, rồi chứng minh trái với Aristotle rằng cả hai đều hữu hạn chứ không vô hạn. Thời gian thuộc phạm trù lượng, và không có lượng vô hạn. Vì thời gian phụ thuộc vào vận động, vận động cũng hữu hạn, vì vậy cả hai đều không vĩnh cửu. Một lập luận khác cho sáng tạo trong thời gian là nếu thế giới vĩnh cửu và hoàn toàn bị tất yếu chi phối, trái đất phải được nước bao quanh mọi phía theo bản tính của nguyên tố nhẹ hơn là ở trên nguyên tố nặng hơn. Vì thế việc có những phần bề mặt trái đất nhô trên nước là dấu hiệu của một sự phá vỡ quy luật tự nhiên vì mục đích đặc biệt, tức để tạo ra các loài khoáng vật, thực vật và động vật khác nhau. Vì vậy một lần nữa, mục đích hàm ý sự sắp đặt và khởi đầu trong thời gian.

Cuối cùng, nếu thế giới vĩnh cửu thì tình trạng các khoa học phải tiến bộ hơn hiện nay. Có thể rút một lập luận tương tự từ ngôn ngữ. Ngôn ngữ mang tính quy ước; nghĩa là con người tồn tại trước ngôn ngữ mà họ thỏa thuận nói. Nhưng con người là động vật xã hội, họ không thể đã tồn tại vô hạn thời gian mà không có ngôn ngữ. Vì thế nhân loại không vĩnh cửu.[353]

Chúng ta vừa chứng minh thế giới đi vào hiện hữu, nhưng không nhất thiết suy ra nó sẽ bị hủy diệt. Trái lại có những lý do cho thấy nó sẽ không bị hủy diệt. Bởi không có tiêu hoại nào ngoài qua vật chất và sự thắng thế của các quyền năng thụ động đối với các quyền năng chủ động. Vì thế hữu thể chịu tiêu hoại phải gồm các đối lập. Nhưng các thiên thể không có đối lập, vì không phải hợp thể; do đó chúng không thể bị hủy diệt. Và nếu vậy, trật tự dưới mặt trăng cũng không thể bị hủy diệt, vì đó là công trình của các thiên thể. Dĩ nhiên có khả thể trừu tượng rằng chúng có thể bị Đấng Tạo dựng hủy diệt, không phải theo tự nhiên mà bằng ý chí Ngài, cũng như chúng đã được tạo dựng; nhưng ta không tìm được lý do nào nơi Thượng Đế khiến Ngài muốn hủy diệt chúng, bởi mọi lý do khiến con người hủy diệt sự vật đều không thể áp dụng cho Thượng Đế.[354]

Rằng thế giới bắt đầu trong thời gian giờ đã được xác lập. Vấn đề còn lại là: thế giới được tạo từ một cái gì đó hay từ hư vô? Cả hai đều bất khả. Trường hợp thứ nhất bất khả, vì cái gì đó mà thế giới được tạo từ nó hẳn phải có một hình thức nào đó, bởi vật chất không bao giờ không có hình thức, và nếu vậy nó phải có một vận động nào đó, khiến ta đã có một loại thế giới, dù là thế giới bất toàn. Giả định thứ hai cũng bất khả; bởi hình thức có thể đến từ hư vô, nhưng thân thể không thể đến từ cái không phải thân thể. Chúng ta chưa bao giờ thấy vật chất của bất kỳ đối tượng nào phát sinh từ hư vô, dù hình thức thì có thể. Tự nhiên cũng như nghệ thuật tạo ra một sự vật vật thể từ một sự vật vật thể khác. Vì thế nguyên lý được chấp nhận rộng rãi: “*ex nihilo nihil fit*.” Hơn nữa, theo giả định ấy sẽ suy ra trước khi thế giới đi vào tồn tại đã có một chân không tại chỗ của nó, trong khi *Vật lý học* chứng minh chân không là bất khả. Vì vậy điều duy nhất còn lại là nói thế giới được làm một phần từ cái gì đó, một phần từ hư vô, *tức là* từ một vật chất tuyệt đối vô hình thức.

Có thể phản đối rằng giả định sự tồn tại của một vật vĩnh cửu thứ hai bên cạnh Thượng Đế tương đương với tin vào nhị nguyên luận, vào hai vị thần. Nhưng phản đối này dễ trả lời. Tính vĩnh cửu tự nó không cấu thành thần tính. Ngay cả nếu toàn bộ thế giới vĩnh cửu, Thượng Đế vẫn là Thượng Đế vì Ngài kiểm soát mọi sự và là tác giả của trật tự hiện hữu trong thế giới. Nói chung, chính bản thể phẩm tính tạo nên tính thần linh của Thượng Đế, tức minh triết và quyền năng của Ngài như nguồn của thiện và trật tự đúng đắn trong tự nhiên. Vật chất vĩnh cửu mà ta đang nói tới là đối lập với tất cả điều ấy. Thượng Đế là cực điểm của hoàn thiện thì vật chất là cực điểm của bất toàn và khuyết thiếu. Thượng Đế là nguồn của thiện thì vật chất là nguồn của ác. Vậy làm sao bất kỳ ai có thể dù chỉ trong chốc lát cho rằng vật chất vô hình thức vĩnh cửu bằng cách nào đó có thể đồng nhất với một hữu thể thần linh?

Một phản đối khác có thể nêu đối với học thuyết của chúng ta là có một sự kiện đã được xác lập rằng vật chất hoàn toàn không thể tồn tại mà không có hình thức, trong khi quan điểm của chúng ta giả định một vật chất tuyệt đối vô hình thức tồn tại vô hạn thời gian trước khi thế giới được tạo từ nó. Có thể trả lời rằng sự bất khả của vật chất tồn tại không hình thức chỉ áp dụng cho các đối tượng tự nhiên hiện thực. Thượng Đế đặt trong vật chất dưới mặt trăng bản tính và khả năng tiếp nhận mọi hình thức theo một trật tự nhất định. Các phẩm tính sơ cấp, nóng và lạnh, ẩm và khô, như các hình thức của nguyên tố, cho phép vật chất này tiếp nhận các hình thức cao hơn. Chính khả năng tiếp nhận một hình thức nhất định đã hàm ý một hình thức nào đó nơi vật chất có khả năng ấy; bởi nếu nó không có hình thức, sẽ chẳng có lý do gì nó nhận hình thức này hơn hình thức khác; trong khi ta thấy việc tiếp nhận hình thức không diễn ra ngẫu nhiên, mà một hình thức nhất định đến từ một hình thức khác xác định. Người chỉ sinh từ người. Nhưng điều này không áp dụng cho vật chất nguyên thủy chúng ta đang nói đến. Nó có thể đã không có hình thức. Hơn nữa, hợp lý khi giả định rằng vì chúng ta thấy vật chất và hình thức kết hợp, đồng thời cũng thấy các hình thức thuần túy không có vật chất, *tức là* trong các Trí năng tách biệt, thì cũng hợp lý giả định có vật chất không hình thức.

Cuối cùng, người ta có thể hỏi: nếu thế giới không tồn tại từ vĩnh cửu, điều gì khiến Đấng Tạo dựng muốn nó tồn tại đúng lúc Ngài đã làm chứ không lúc khác? Ta không thể nói Ngài đạt được tri thức mới mà trước đó không có, hoặc lúc ấy Ngài cần thế giới mà trước đó không cần, hoặc có một chướng ngại nào đó được gỡ bỏ. Câu trả lời là nguyên nhân duy nhất của sáng tạo là ý chí Thượng Đế muốn ban lợi ích cho các thụ tạo. Sự tồn tại của chúng vì thế do nhân quả thần linh, vốn không bao giờ thay đổi. Khởi đầu của chúng trong thời gian là do bản tính của một đối tượng vật chất xét như thế. Một đối tượng vật chất, vì được gây ra bởi tác nhân bên ngoài, không tương thích với tính vĩnh cửu. Nó phải có một khởi đầu, và chẳng có ý nghĩa gì khi hỏi tại sao vào thời điểm này chứ không phải trước hay sau, bởi cùng câu hỏi sẽ áp dụng cho bất kỳ thời điểm nào khác. Gersonides dẫn thêm những phản đối khác mà ông trả lời, rồi lần lượt xét các lập luận Aristotle ủng hộ tính vĩnh cửu và bác bỏ chúng chi tiết. Chúng ta không thể tái hiện ở đây vì các thảo luận ấy kỹ thuật, dài dòng và phức tạp.[355]

Sau khi trình bày vũ trụ học triết học của mình, Gersonides tiến tới chứng minh chi tiết rằng câu chuyện sáng tạo trong Kinh Thánh dạy chính học thuyết ấy. Hơn nữa, ông đi xa tới mức nói chính trình thuật Kinh Thánh đã gợi ý cho ông học thuyết triết học. Sẽ đúng hơn nếu nói rằng sau khi tiếp cận Kinh Thánh với cặp kính Aristotle, và không hề nghi ngờ hai lập trường cách xa nhau như hai cực, ông không ngần ngại bẻ các cách diễn đạt trong Sáng thế ký đến mức mất hết dáng vẻ của nghĩa tự nhiên. Văn bản Kinh Thánh đã bị vặn xoắn và xoay chuyển từ thời Philo, rồi Mishna, Talmud và Midrash, vì lợi ích của nhiều trường phái và giáo phái khác nhau. Những động cơ suy lý, tôn giáo, thần học, pháp lý và đạo đức nằm ở nền tảng của việc giải thích Kinh Thánh suốt lịch sử dài hai thiên niên kỷ và hơn nữa — mà vẫn chưa kết thúc — và Gersonides đang bơi theo dòng. Ông nói Kinh Thánh không phải một bộ luật ép chúng ta tin những điều phi lý và thực hành những điều vô ích, như một số người nghĩ. Trái lại, đó là Luật dẫn chúng ta tới hoàn thiện. Vì thế điều được lý tính chứng minh phải được tìm thấy trong Luật, bằng giải thích nếu cần. Đây là lý do Maimonides đã nhọc công giải thích mọi đoạn Kinh Thánh nói về Thượng Đế như thể Ngài có thân thể. Cũng vì thế ông nói nếu tính vĩnh cửu của thế giới được chứng minh nghiêm ngặt, sẽ không khó giải thích Kinh Thánh sao cho phù hợp. Nhưng trong vấn đề nguồn gốc thế giới, Gersonides tiếp tục, tôi không cần cưỡng ép trình thuật Kinh Thánh. Hoàn toàn ngược lại, chính các cách diễn đạt trong Kinh Thánh đã dẫn tôi tới quan điểm của mình.[356]

Theo đó ông tìm thấy sự hỗ trợ cho học thuyết thế giới không được sáng tạo *ex nihilo* trong sự kiện rằng không có một phép lạ nào trong Kinh Thánh mà một cái gì đó xuất hiện từ hư vô. Tất cả đều là những trường hợp một cái gì đó từ một cái gì đó đã tồn tại trước. Phép lạ dầu trong trường hợp Elisha không phải ngoại lệ. Không khí biến thành dầu khi đi vào chiếc bình đã vơi một phần. Sáu ngày sáng tạo không được hiểu theo nghĩa đen. Sự sáng tạo của Thượng Đế là phi thời gian, và sáu ngày biểu thị trật tự tự nhiên cùng cấp bậc trong các hữu thể, tiến từ nguyên nhân tới kết quả và từ thấp tới cao. Vì vậy các động giả của thiên thể có trước các thiên cầu mà chúng làm vận động, với tư cách nguyên nhân. Các thiên cầu có trước các nguyên tố trần thế cũng vì lý do ấy. Sau các nguyên tố là những sự vật được hợp thành từ chúng. Và giữa những cái này cũng có một trật tự nhất định. Thực vật có trước động vật, động vật thủy sinh có trước động vật trên không, động vật trên không có trước động vật trên cạn, và cuối cùng là con người, thụ tạo hoàn hảo nhất trong thế giới dưới mặt trăng. Tất cả những điều này ông đọc vào trình thuật sáng tạo trong Sáng thế ký. Vì vậy *ánh sáng* được nói tới trong ngày thứ nhất biểu thị các thiên thần hay các Trí năng tách biệt hay động giả của các thiên cầu, và chúng được phân biệt với *bóng tối* ở đó, vốn biểu thị các thiên thể như vật chất của các động giả; đồng thời chúng vẫn được gộp thành một ngày, vì hình thức và vật chất của nó cấu thành một thể thống nhất. *Nước*, bị vòm trời phân chia, biểu thị vật chất nguyên thủy vô hình thức, một phần được biến thành vật chất của các thiên thể, một phần thành bốn nguyên tố trần thế. Hình thức và vật chất cũng được biểu thị bằng các từ “Tohu” và “Bohu” trong câu thứ hai của Sáng thế ký, được bản Revised Version dịch là “không hình thức” và “trống rỗng”. Và Gersonides tiếp tục như vậy suốt trình thuật sáng tạo, vào những chi tiết mà chúng ta không cần theo ông.[357]

Phần thảo luận kết thúc trong *Milhamot* dành cho vấn đề phép lạ và quan hệ của chúng với tiên tri. Maimonides đã nói một lý do chống học thuyết Aristotle về tính vĩnh cửu của thế giới là theo giả định ấy phép lạ sẽ bất khả. Vì vậy Maimonides khăng khăng sáng tạo *ex nihilo*, dù thừa nhận quan điểm Plato về một vật chất tồn tại trước có thể điều hòa với Torah. Gersonides, người tiếp nhận học thuyết vật chất vĩnh cửu, thấy cần nói như lời dẫn cho việc xử lý phép lạ rằng chúng không chứng minh sáng tạo *ex nihilo*. Bởi như đã nói trước, mọi phép lạ đều biểu hiện việc tạo một cái gì đó từ một cái gì đó chứ không từ hư vô.

Ông nói để giải thích bản tính phép lạ và tác giả của chúng, cần biết phép lạ là gì. Muốn vậy phải dùng các ghi chép Kinh Thánh làm dữ liệu, cũng như ta dùng dữ kiện giác quan để xác định các vấn đề khác. Khi khảo sát các phép lạ Kinh Thánh, ta thấy chúng có thể chia thành những phép lạ liên quan đến biến đổi bản thể và những phép lạ nơi bản thể vẫn như cũ còn biến đổi chỉ ở phẩm tính hay số lượng. Ví dụ loại trước là cây gậy Moses biến thành rắn và nước Ai Cập biến thành máu; loại sau là tay Moses trở nên phong hủi, và tay Jeroboam bị teo. Ta còn có thể chia phép lạ thành những trường hợp nhà tiên tri được báo trước, như Moses về mười tai vạ, và những trường hợp ông không được báo, như việc Elijah làm người chết sống lại và nhiều trường hợp khác. Khảo sát cũng cho thấy mọi phép lạ đều được thực hiện bởi các nhà tiên tri hoặc trong quan hệ với họ. Đồng thời chúng được thực hiện vì một mục đích thiện và hữu ích nào đó, tức khắc sâu tín niệm hay cứu khỏi tai họa.

Những dữ kiện này sẽ giúp chúng ta quyết định ai là tác giả của phép lạ. Phép lạ không thể là ngẫu nhiên, vì chúng được thực hiện có mục đích; và vì chúng hàm ý tri thức về trật tự dưới mặt trăng, tác giả phải là kẻ có tri thức ấy, do đó hoặc Thượng Đế, hoặc Trí năng Chủ động, hoặc con người, *tức là* chính nhà tiên tri. Giờ không hợp lý khi giả định Thượng Đế là tác giả phép lạ, vì phép lạ chỉ hiếm khi xảy ra và tự thân không có giá trị, mà chỉ như phương tiện cho một cứu cánh đặc biệt, như đã nói. Trong khi các quy luật tự nhiên, chi phối mọi sự kiện đều đặn mọi lúc, thì tự thân là thiện và thường hằng. Vì thế không hợp lý khi giả định Trí năng Chủ động, vốn như ta biết sắp đặt thế giới dưới mặt trăng, lại có công việc quan trọng hơn Thượng Đế. Hơn nữa, nếu Thượng Đế là tác giả phép lạ, nhà tiên tri sẽ không biết về chúng, vì cảm hứng tiên tri, như ta biết (tr. 342), đến từ Trí năng Chủ động chứ không trực tiếp từ Thượng Đế.

Cũng không cần phí lời chứng minh con người không thể là tác giả phép lạ, vì trong trường hợp ấy tri thức về chúng sẽ không đến với người ấy qua cảm hứng tiên tri, bởi chúng do chính ý chí của người ấy gây ra. Hơn nữa, như ta đã thấy, con người không thể có tri thức hoàn chỉnh về trật tự dưới mặt trăng, vì thế khó có thể kiểm soát các quy luật ấy đến mức thay đổi chúng.

Vì vậy chỉ còn một khả năng, rằng tác giả phép lạ chính là Đấng truyền cảm hứng cho các nhà tiên tri, tinh thần chi phối thế giới dưới mặt trăng, mà trí năng chứa hệ thống nhất thể của sáng tạo dưới mặt trăng như một ý tưởng phi vật chất, tức Trí năng Chủ động, về Đấng mà chúng ta đã nói nhiều lần. Nhà tiên tri biết các phép lạ vì Trí năng Chủ động, tác giả của chúng, cũng là nguyên nhân của cảm hứng tiên tri. Điều này cũng giải thích sự kiện mọi phép lạ đều liên quan đến những sự kiện trong thế giới dưới mặt trăng và không thấy trong các quan hệ, vận động của thiên thể. Trường hợp Joshua khiến mặt trời và mặt trăng đứng yên không phải ngoại lệ. Trong trường hợp ấy mặt trời và mặt trăng không thực sự đứng yên. Ý nghĩa của những cách diễn đạt trong Joshua 10 là người Israel chinh phục kẻ thù trong khoảng thời gian ngắn mà mặt trời ở gần thiên đỉnh, khi vận động của nó không đáng chú ý trong khoảng một giờ, như thường xảy ra vào khoảng giữa trưa. Trong trường hợp Isaiah làm mặt trời lùi mười độ cho Hezekiah (Isai. 38, 8), cũng không có thay đổi trong vận động của mặt trời, mà chỉ trong vận động của đám mây gây nên cái bóng.

Phép lạ không thể xảy ra đều đặn, bởi nếu các hiện tượng và quy luật tự nhiên thường xuyên bị phép lạ thay đổi, điều đó sẽ biểu thị một khiếm khuyết trong trật tự nguyên thủy. Phép lạ không thể xảy ra để vi phạm nguyên lý mâu thuẫn, vì thế không thể có phép lạ liên quan đến các chân lý toán học, cũng như những vấn đề thuộc quá khứ. Do đó phép lạ không thể khiến một sự vật cùng lúc vừa đen vừa trắng; cũng không thể tạo một tam giác phẳng có tổng các góc nhỏ hơn hai góc vuông; và cũng không thể bằng phép lạ ở hiện tại khiến hôm qua Jerusalem đã không mưa, trong khi thực tế đã mưa. Bởi tất cả những điều này đều hàm ý phủ nhận quy luật lôgic về mâu thuẫn, rằng một sự vật không thể đồng thời vừa hiện hữu vừa không hiện hữu.[358]

Một nhà tiên tri được thử nghiệm (1) bằng khả năng báo trước các phép lạ trước khi chúng xảy ra, và (2) bằng việc các thông điệp tiên tri của mình được ứng nghiệm. Một câu hỏi được đặt ra liên quan đến lời Jeremiah rằng một người có thể là nhà tiên tri chân chính mà một lời tiên tri về điều dữ vẫn có thể không ứng nghiệm nếu dân chúng ăn năn. Điều này có nghĩa là một lời tiên tri về điều thiện phải luôn trở thành hiện thực hay không? Nếu vậy, một phần lớn những gì thuộc phạm trù khả hữu và bất tất sẽ trở nên được quyết định và tất yếu! Câu trả lời là ngay cả một lời tiên tri về điều thiện đôi khi cũng không được thực hiện, như được minh họa bởi nỗi sợ Esau của Jacob sau khi ông đã được Thượng Đế hứa bảo vệ. Nhưng điều này xảy ra hiếm hơn, vì con người tự nhiên cố gắng làm cho một lời tiên tri tốt lành được ứng nghiệm, trong khi lại hết sức chống lại một lời tiên tri về điều dữ.[359]

Toàn bộ phần thảo luận của Gersonides về phép lạ cho thấy một động cơ ăn sâu nhằm giảm thiểu phạm vi và ảnh hưởng của chúng. Việc nghiên cứu khoa học và triết học có tác dụng gieo vào tâm trí các triết gia Trung cổ, một mặt, lòng kính trọng lớn đối với lý tính, và mặt khác, đối với quy luật tự nhiên. Trong thời hiện đại, việc nghiên cứu lịch sử, khảo cổ học và phê bình văn học đã phát triển một tinh thần hoài nghi đối với các ghi chép thành văn của thời cổ đại. Điều này xa lạ với các nhà thần học Trung cổ nói chung. Không ai nghi ngờ dù chỉ trong chốc lát độ chính xác của các ghi chép Kinh Thánh cũng như tính được linh hứng của chúng trong từng chi tiết. Vì thế tiên tri và phép lạ phải được giải thích, hoặc được giải thích theo cách làm giảm ý nghĩa siêu nhiên của chúng. Chú giải giữ vị trí mà phê bình đảm nhiệm.

AARON BEN ELIJAH XỨ NICOMEDIA

Cách trình bày triết học Do Thái theo trình tự niên đại mà chúng ta vẫn theo đòi hỏi ở điểm này phải xét một tác phẩm Karaite thế kỷ mười bốn được mô phỏng rất sát theo “Chỉ nam cho người bối rối”. Khi làm vậy, xét về sự phát triển triết học, chúng ta tất yếu phải lùi lại một bước. Bởi tuy đúng là những nhà tư tưởng Rabbanite thời kỳ đầu như Saadia, Bahya, Ibn Zaddik và những người khác vận động trong vòng ý tưởng của các Mutakallimun Hồi giáo, thời kỳ ấy từ lâu đã qua. Judah Halevi phê phán Kalam, Ibn Daud là một nhà Aristotle triệt để, còn Maimonides đã giáng đòn chí tử vào Kalam trong văn học Do Thái. Sau Maimonides, không một Rabbanite nào còn nghĩ tới việc quay lại những lập luận cũ được các Mutakallimun phổ biến — học thuyết nguyên tử; học thuyết về bản thể và tùy thể theo nghĩa Kalam, trong đó tùy thể là một phẩm tính cần được sáng tạo liên tục mới tồn tại được trong bất kỳ khoảng thời gian nào; sự phủ nhận quy luật và quan hệ nhân quả tự nhiên; những lập luận ủng hộ sáng tạo và sự tồn tại của Thượng Đế dựa trên sáng tạo; học thuyết về ý chí thần linh như vĩnh cửu hay được sáng tạo, cư trú trong một chủ thể hay tồn tại không có chủ thể; thế giới là do ý chí hay minh triết của Thượng Đế; bản tính của đúng và sai được quyết định bởi đặc tính cùng mục đích của hành vi hay chỉ bởi ý chí tùy tiện của Thượng Đế — những chủ đề ấy cùng những chủ đề khác, từng tạo thành địa bàn tranh luận chính giữa Mu`tazila và Ashariya, rồi được Karaites tiếp nhận và ở mức độ thấp hơn được các Rabbanite thời kỳ đầu tiếp nhận trong thế kỷ mười và mười một, từ lâu đã mất ý nghĩa và sức hấp dẫn đối với các môn đồ Rabbanite của Maimonides. Chủ nghĩa Aristotle, được Alfarabi, Avicenna và Averroes đưa vào trong giới Ả Rập, và Ibn Daud cùng Maimonides đưa vào trong giới Do Thái, thống trị toàn bộ tư duy suy lý, còn Kalam cũ đã lỗi thời và bị lãng quên. Gersonides không còn xem quan điểm Kalam là một vấn đề sống động. Ông hoàn toàn bỏ qua nó. Như chúng ta đã thấy, những vấn đề của ông là những vấn đề do hệ thống Averroes đặt ra. Vì thế, xét phương diện này, đọc “Ez Hayim” (_Cây Sự sống_)[360] của Aaron ben Elijah gây cho chúng ta cảm giác như một luồng gió từ xứ lạ, như mùi của một vật đã bị chôn vùi từ lâu. Thế nhưng Aaron ben Elijah lại là người cùng thời với Levi ben Gerson. Ông sinh khoảng năm 1300 và mất năm 1369. Ông sống ở Nicomedia, Cairo, Constantinople. Lý do khiến tác phẩm của ông mang dáng vẻ cổ lỗ nằm ở chỗ ông là một Karaite, và Karaites chưa bao giờ vượt khỏi quan điểm Mu`tazila. Karaism chỉ là một giáo phái, và sau thời Saadia không bao giờ biểu hiện được một sức sống và hoạt động nhiệt thành nào có thể so sánh với khối lớn Do Thái giáo Rabbanite, vốn tạo thành đại đa số dân Do Thái. Karaites có những nhân vật quan trọng trong Halaka cũng như trong triết học tôn giáo và chú giải Kinh Thánh. Solomon ben Yeroham, Joseph Ha-Maor (Al-Kirkisani), Joseph Al Basir (tr. 48 và tiếp theo), Jeshua ben Judah (tr. 55 và tiếp theo), Yefet Ha-Levi, Judah Hadassi, Aaron ben Joseph — tất cả đều là những nhân vật nổi bật trong văn học Karaite. Nhưng họ không thể so sánh với những nhân vật lớn trong giới Rabbanite. Trong hàng ngũ họ không có một Maimonides nào. Và Aaron ben Elijah nuôi tham vọng trở thành đối với Karaites điều mà Maimonides là đối với Rabbanites. Vì vậy ông đảm nhận việc soạn ba tác phẩm đại diện cho ba phân ngành lớn của Do Thái giáo Karaite — một sách Luật, một công trình chú giải Kinh Thánh và một chuyên luận triết học tôn giáo. Tác phẩm cuối cùng được viết trước hết, hoàn thành năm 1346. “Sefer Ha-Mizvot”, về các điều răn tôn giáo, được viết năm 1354, còn tác phẩm chú giải của ông, được biết dưới tên “Keter Torah” (*Vương miện của Luật*), xuất bản năm 1362. Tác phẩm đầu tiên mới là điều chúng ta quan tâm, tức “Ez Hayim”. Như đã nói, cuốn sách này mô phỏng sát “More Nebukim”, dù cách sắp xếp khác và lôgic hơn “Chỉ nam”. Thay vì bắt đầu như Maimonides bằng việc giải thích những cách diễn đạt nhân hình trong Kinh Thánh, rồi tiếp theo bằng phần bàn các thuộc tính thần linh, rất lâu trước khi sự tồn tại của Thượng Đế được chứng minh hoặc thậm chí trước khi những nguyên lý nền tảng làm cơ sở cho các chứng minh ấy được trình bày, Aaron ben Elijah tự nhiên hơn khi bắt đầu bằng các học thuyết cơ bản của vật lý học và siêu hình học, rồi sử dụng chúng trong việc bàn sự tồn tại của Thượng Đế. Cũng như Maimonides đã quy tụ vào một tiêu điểm toàn bộ suy lý về triết học và tôn giáo được truyền tới ông từ người Ả Rập và người Do Thái, rồi trao cho nó một hình thức hài hòa và có hệ thống trong kiệt tác của mình, Aaron ben Elijah cũng tìm cách tổng kết toàn bộ thảo luận Karaite trong tác phẩm của ông, đồng thời tuyên bố thái độ của mình đối với Maimonides. Mức độ thành công của ông trong việc thực hiện kế hoạch này không đồng đều. Với tư cách nguồn thông tin về các trường phái và quan điểm Ả Rập cùng Karaite, “Ez Hayim” có tầm quan trọng và sức hấp dẫn lớn. Nhưng xét như một công trình kiến tạo triết học tôn giáo, nó hoàn toàn không thể so sánh với “Chỉ nam”. Nó không có cùng tính nguyên sáng, thậm chí không đạt tới một mức nào gần như vậy. Phần lớn chất liệu Aristotle dường như được lấy nguyên khối từ Maimonides, và phần bàn về các cách diễn đạt nhân hình trong Kinh Thánh cũng vậy. Có một quan điểm khác trong cách ông trình bày vật lý học Mu`tazila, được ông trình bày có hệ thống và thuận lợi hơn Maimonides, đồng thời bảo vệ trước những phê phán của người sau. Nhưng ở khắp nơi Aaron ben Elijah đều thiếu tính dứt khoát và sự làm chủ đầy uy quyền của Maimonides. Ông không rõ nên đứng về phía nào trong một vấn đề. Phần lớn ông đặt các quan điểm đối lập cạnh nhau và chỉ vừa đủ hé lộ thái độ hay sự thiên về của mình. Trong những hoàn cảnh ấy, chúng ta không cần tái hiện các ý tưởng của ông *in extenso*. Chỉ cần chỉ ra quan hệ của ông với Maimonides trong những vấn đề chung cho cả hai, đồng thời thêm một trình bày ngắn về những chủ đề mà Aaron ben Elijah tiếp nhận từ các tiền nhiệm Karaite và Maimonides bỏ qua.

Thái độ chung của ông về quan hệ giữa tôn giáo hay mặc khải với lý tính và triết học có phần không nhất quán. Bởi trong khi cố gắng duy lý hóa tín điều Do Thái và giáo huấn Kinh Thánh giống như Maimonides, và trong quá trình ấy sử dụng thuật ngữ Aristotle trong các vấn đề vật lý, siêu hình, tâm lý, đạo đức và lôgic, ông vẫn ngay từ đầu tác phẩm lên án triết học cũng như các triết gia, dĩ nhiên ý nói các nhà Aristotle.[361] Không nơi nào ông nói rõ cách điều hòa mâu thuẫn biểu kiến này. Nhưng dường như ông định phân biệt giữa phương pháp triết học và những giáo huấn thực tế của các nhà Aristotle. Ông tán thành phương pháp của họ, nhưng lên án kết quả của họ. Các nhà Aristotle dạy tính vĩnh cửu của thế giới, tính bất biến của quy luật tự nhiên, sự không biết các cái cá biệt nơi Thượng Đế và sự vắng mặt của Quan phòng đặc biệt. Những học thuyết ấy phải bị lên án. Maimonides cũng bác bỏ các giáo huấn cực đoan này trong khi ca ngợi Aristotle và cho rằng triết học nguyên thủy là tài sản của dân Israel, thứ họ đã đánh mất trong cảnh lưu đày. Aaron ben Elijah không sẵn lòng đi theo các triết gia xa tới mức như Maimonides. Ông thừa nhận các thuộc tính khẳng định nơi Thượng Đế, điều Maimonides bác bỏ; ông thừa nhận một ý chí tuyệt đối nơi Thượng Đế chứ không chỉ một ý chí tương đối như Maimonides; ông mở rộng Quan phòng của Thượng Đế tới mọi cá thể, kể cả những thụ tạo phi lý tính, trong khi Maimonides giới hạn Quan phòng đặc biệt vào các cá thể thuộc loài người, v.v. Vì vậy ông lên án các triết gia, dù không thể không dùng phương pháp và thậm chí các học thuyết nền tảng của họ, trong chừng mực chúng thuần túy mang tính lý thuyết và khoa học. Ông chỉ sẵn lòng đi cùng các nhà Aristotle tới cùng trong vấn đề tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, dù ngay cả ở đây ông cũng bảo vệ việc quy tri giác giác quan cho Thượng Đế, *tức là* tri thức về những gì chúng ta nhận được qua các giác quan. Giống các triết gia, ông cũng khăng khăng về tầm quan trọng của lý tính như công cụ của chân lý và tri thức. Ông nói với chúng ta rằng Abraham là người đầu tiên chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế bằng trí năng của mình. Sau đó đến Luật của Moses, củng cố cùng ý tưởng ấy. Dân ngoại căm ghét và ganh tị với Israel vì sự vượt trội và những quan điểm chân thực của họ; vì thế họ tìm cách bác bỏ các ý tưởng của Israel và thiết lập những ý tưởng khác thay thế. Đây là công việc của các triết gia Hy Lạp cổ đại, những người được Kinh Thánh gọi là kẻ thù (Thi thiên 139, 21). Vào thời Đền Thờ thứ hai, khi thấy tôn giáo Do Thái cùng giáo huấn của nó là chân thật, họ lợi dụng sự xuất hiện của Jesus để tiếp nhận những giáo huấn sai lạc của ông, qua đó biểu lộ lòng căm ghét và đố kỵ Israel. Tuy nhiên đồng thời họ buộc phải vay mượn một số quan điểm và phương pháp chứng minh từ Israel, bởi tôn giáo xét như tôn giáo đối lập với triết học. Dẫu vậy, bản tính chân thực của Thượng Đế vẫn không được họ biết. Sau đó đến người Ả Rập, bắt chước Kitô hữu trong việc tiếp nhận một tín niệm khác Do Thái giáo, đồng thời vay mượn các quan điểm từ Kinh Thánh. Đó là _Mu`tazila_ và _Ashariya_. Về sau, khi do lưu đày mà những bất đồng nảy sinh giữa người Do Thái, hai phe Karaites và Rabbanites được hình thành. Karaites theo Mu`tazila, và một số Rabbanites cũng vậy, bởi quan điểm của họ trùng hợp với Kinh Thánh, từ đó những quan điểm ấy đã được vay mượn. Các quan điểm của các triết gia, vì đối lập với Kinh Thánh, tự nhiên bị họ bác bỏ. Tuy nhiên một số Rabbanites vẫn tiếp nhận các quan điểm triết gia dù tin Kinh Thánh. Đây là một sai lầm, vì ngay cả Kitô hữu cũng bác bỏ các quan điểm của các triết gia.[362]

Ở đây chúng ta thấy rõ sự khác biệt trong thái độ chung giữa Aaron ben Elijah và Maimonides. Người sau hoàn toàn không có chỗ dùng cho Mu`tazila. Ông nhận ra ưu thế vô lượng của các nhà Aristotle — đây chính là ý nghĩa của từ “các triết gia” trong văn học Do Thái và Ả Rập Trung cổ. Vì thế nhiệm vụ của ông là điều hòa Kinh Thánh với học thuyết Aristotle bất cứ nơi nào có thể. Aaron ben Elijah, vào tận thế kỷ mười bốn, vẫn là môn đồ của Kalam và tin Mu`tazila gần Kinh Thánh hơn Aristotle. Về mặt triết học ông tụt sau Maimonides hai thế kỷ, thế nhưng lại có trực giác chân thực hơn vì ít bị học thuật Aristotle làm hư hoại hơn.

Như đã nói, Aaron ben Elijah theo một sự sắp xếp lôgic hơn Maimonides trong bố cục tác phẩm. Thực ra đó là cách sắp xếp cũ của các tác phẩm Kalam (*xem* tr. 24). Ông nói mục đích của mọi nhà khảo cứu Do Thái là như nhau, tức chứng minh sự tồn tại và bản tính Thượng Đế, nhưng giữa họ có khác biệt về phương pháp chứng minh sự tồn tại của Ngài. Một số đặt chứng minh trên giả định thế giới được sáng tạo, những người khác trên giả định tính vĩnh cửu của thế giới. Mutakallimun theo phương pháp trước, các triết gia theo phương pháp sau. Quan điểm tương ứng của họ về nguồn gốc thế giới được quyết định bởi ý kiến của họ về các nguyên lý của hiện hữu và hữu thể, tức các nguyên lý nền tảng của vật lý học và siêu hình học. Theo đó Aaron ben Elijah thấy cần phải trình bày sơ bộ cả các học thuyết Kalam lẫn triết học, như Maimonides đã làm trước ông (tr. 249 và tiếp theo). Chúng ta không cần tái hiện ở đây bản phác thảo các quan điểm triết học của ông, vì đã biết chúng đủ rõ từ việc nghiên cứu Ibn Daud và Maimonides. Nhưng sẽ có giá trị nếu nhắc tới trình bày của ông về các nguyên lý Kalam, dù chúng ta đã bàn chúng trong phần Dẫn nhập (tr. xxi) và trong nghiên cứu về Maimonides (tr. 249 và tiếp theo). Điều này chủ yếu vì Aaron ben Elijah tìm cách bảo vệ Mutakallimun trước cáo buộc của Maimonides rằng họ bị chi phối bởi các quan niệm có sẵn và để các quan điểm tôn giáo sai khiến cách giải thích tự nhiên, thay vì để tự nhiên tự lên tiếng. Chẳng hạn Maimonides đặc biệt cáo buộc họ đã tiếp nhận thuyết nguyên tử của các triết gia tiền-Aristotle không phải vì thực sự và độc lập tin vào chân lý khoa học của nó — làm sao có thể vậy khi Aristotle đã chứng minh nó bất khả? — mà bởi trên cơ sở thuyết ấy họ có thể chứng minh sự sáng tạo của thế giới, điều họ phải duy trì bằng mọi giá như một tín điều tôn giáo nền tảng, vì trên đó đặt chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế.

Aaron ben Elijah phủ nhận cáo buộc ấy, bảo vệ sự liêm chính triết học của Mutakallimun. Ông nói Epicurus cũng tin vào thuyết nguyên tử, dù coi thế giới là vĩnh cửu. Vì thế không có liên hệ tất yếu nào giữa nguyên tử và sáng tạo.[363] Thuyết nguyên tử có thể được bảo vệ bằng chính giá trị của nó, còn động cơ của Mutakallimun khi tiếp nhận nó hoàn toàn mang tính khoa học, như sau: theo Mutakallimun chỉ có thân thể hay bản thể và các tùy thể hay phẩm tính của nó. Đây là cấu tạo của các vật thể vật chất. Tuy nhiên có hai loại phẩm tính hay thuộc tính, *tức là* “đặc tính” và tùy thể. Đặc tính là những thuộc tính thiết yếu đối với thân thể, không có chúng thân thể không thể tồn tại. Tùy thể có thể biến mất trong khi thân thể vẫn tiếp tục tồn tại. Vì vậy, do thân thể có thể tồn tại có hoặc không có tùy thể, phải có một nguyên nhân chịu trách nhiệm cho sự gắn tùy thể vào thân thể khi chúng được gắn. Nguyên nhân này ta gọi là “sự kết hợp”. Khi một thân thể “kết hợp” với các tùy thể, nó mắc nợ điều ấy ở sự tồn tại của một cái gì đó, một tính chất nào đó, hãy gọi vậy, trong nó mà ta đã gọi là “sự kết hợp”. Vì thế khi thân thể “tách” khỏi các tùy thể, khi nó không có tùy thể, đó là vì không có “sự kết hợp”. Hơn nữa, mọi thân thể có độ lớn hay quảng tính đều khả phân, vì thế phải có “sự kết hợp” để giữ các phần lại với nhau. Nhưng “sự kết hợp” này không thiết yếu đối với mọi hữu thể; bởi chúng ta đã thấy chức năng của nó là kết hợp tùy thể với thân thể. Và vì tùy thể có thể tách ra trong khi thân thể vẫn tiếp tục tồn tại không có chúng, “sự kết hợp” biến mất cùng các tùy thể. Vì thế các thân thể không có “sự kết hợp” là khả hữu và có thực. Nhưng chúng ta vừa thấy mọi thân thể có độ lớn đều có “sự kết hợp”. Do đó suy ra nếu có những thân thể không có “sự kết hợp”, chúng không có độ lớn, và vì vậy là nguyên tử. Đây là chứng minh thuyết nguyên tử và hoàn toàn không liên quan đến vấn đề nguồn gốc thế giới.[364] Trên thực tế Mutakallimun tin các nguyên tử được sáng tạo *ex nihilo*. Nhưng sự sáng tạo của thế giới có thể được chứng minh dù chúng ta tiếp nhận quan điểm nào về bản tính hữu thể, dù đó là thuyết nguyên tử của Mutakallimun hay các nguyên lý vật chất và hình thức của nhà Aristotle. Nguyên lý quan trọng nằm ở nền tảng chứng minh này là nguyên lý Kalam nổi tiếng rằng nếu một đối tượng không thể tồn tại thiếu một thuộc tính có khởi đầu trong thời gian, thì chính đối tượng cũng có khởi đầu trong thời gian. Giờ trên bất kỳ quan điểm nào về cấu tạo hữu thể, thân thể đều phải có hình thức hay tùy thể tương ứng; và vì những cái sau liên tục biến đổi, thân thể hay vật chất có khởi đầu trong thời gian, do đó thế giới không vĩnh cửu.

Hơn nữa, chưa kể tính không kết luận được của các lập luận triết học ủng hộ tính vĩnh cửu và các lập luận khẳng định ủng hộ sáng tạo — tất cả hoặc phần lớn chúng ta đã gặp trong những nghiên cứu trước và vì vậy không cần tái hiện phiên bản Aaron ben Elijah — chính các triết gia mà không biết đã bị dẫn tới tự mâu thuẫn trong những lập luận xuất phát từ giả định vĩnh cửu. Học thuyết sáng tạo suy ra như một hệ quả từ chính các tiền giả định của họ. Chẳng hạn dựa trên tính vĩnh cửu của vận động, họ chứng minh các thiên cầu được phú linh hồn và trí năng, còn vận động của chúng là tự nguyện và do những quan niệm mà chúng cố gắng hiện thực hóa (*xem* tr. 267). Điều này làm thiên cầu trở thành một hợp thể gồm các yếu tố *tính cầu*, *linh hồn*, *trí năng*. Mọi hợp thể đều là một hữu thể *khả hữu*, vì sự tồn tại của nó phụ thuộc vào sự tồn tại của các phần. Cái gì là hữu thể khả hữu cũng có thể không tồn tại. Hơn nữa, cái khả hữu phải một lúc nào đó trở thành hiện thể. Vì thế thiên cầu hẳn đã có lúc không tồn tại, và cần một tác nhân đưa nó vào hiện hữu. Như vậy chúng ta bị dẫn tới mâu thuẫn với giả định vĩnh cửu mà mình khởi đầu.[365]

Sáng tạo như vậy đã được xác lập, và đây là con đường tốt nhất để chứng minh sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế. Maimonides tìm cách chứng minh sáng tạo từ những đặc thù của vận động thiên thể, vốn không thể được giải thích thỏa đáng theo học thuyết nguyên nhân tự nhiên. Về căn bản tiếp nhận học thuyết ấy, ông tạo một ngoại lệ trong trường hợp các vận động thiên cầu vì các triết gia không thể giải thích đầy đủ chúng, rồi nhảy tới kết luận rằng ở đây việc triết học viện đến nhân quả cơ giới đã thất bại và chúng ta đang đối diện với mục đích luận, với thiết kế và mục đích thông minh của một tác nhân trí tuệ. Điều này dẫn tới tín niệm vào sáng tạo. Nhưng lập luận ấy của Maimonides rất yếu và không có tính kết luận. Việc không biết nguyên nhân trong một trường hợp đặc biệt, do giới hạn lý tính của chúng ta, không chứng minh được gì. Các nguyên nhân cơ giới có thể là những yếu tố quyết định duy nhất của vận động thiên thể dù các triết gia chưa khám phá ra chúng là gì (*xem* trên, tr. 270 và tiếp theo).[366]

Cũng không nên bắt chước Maimonides khi ông đặt chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế trên học thuyết vĩnh cửu. Kinh Thánh chống lại nó. Kinh Thánh bắt đầu bằng sáng tạo như một chỉ dấu rằng đây là nền tảng của tri thức chúng ta về sự tồn tại, mặc khải và Quan phòng của Thượng Đế. Đây là phương pháp Abraham đã theo và là điều ông muốn nói khi thề bởi “Thượng Đế Chí Cao, Đấng Sáng tạo trời và đất” (Sáng thế ký 14, 22). Abraham đi đến tín niệm này bằng suy luận và cố thuyết phục người khác. Điều tương tự hiển nhiên trong lời Isaiah (40, 26), “Hãy ngước mắt lên cao và xem ai đã sáng tạo những vật này.” Ông đang tranh luận với những người tin vào tính vĩnh cửu, và chứng minh cho họ sự tồn tại của Thượng Đế bằng cách cho thấy thế giới được sáng tạo. Tất cả các chỉ dấu này trong Kinh Thánh cho thấy học thuyết sáng tạo có khả năng được chứng minh theo lối minh chứng tất yếu.[367]

Độc giả sẽ thấy tất cả điều này đều hướng chống Maimonides, dù ông không được nhắc tên. Maimonides đã chống Mutakallimun bằng tuyên bố rằng không an toàn khi đặt sự tồn tại của Thượng Đế trên học thuyết sáng tạo, vì học thuyết sau không thể được chứng minh nghiêm ngặt. Và dù bản thân tin vào nó, đồng thời đưa ra những lý do để cho thấy nó khả tín hơn tính vĩnh cửu, ông vẫn thừa nhận người khác có thể nghĩ khác; vì thế ông đặt chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế trên học thuyết vĩnh cửu Aristotle để bảo đảm an toàn. Nếu thế giới được sáng tạo thì chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế sau này cũng chưa bao giờ là quá muộn. Chúng ta phải chắc chắn về sự tồn tại của Ngài, bất kể số phận các học thuyết vũ trụ học của mình ra sao. Điều này không hấp dẫn Karaite và Mutakallim Aaron ben Elijah. Ý tưởng của ông là chúng ta không bao giờ được nghi ngờ sự sáng tạo của thế giới dù chỉ một khoảnh khắc. Đi theo cách của Maimonides sẽ có xu hướng khiến người ta tin cuối cùng thế giới có thể vẫn là vĩnh cửu, như thực tế đã xảy ra trong trường hợp Gersonides. Aaron ben Elijah không muốn để ngỏ con đường nào cho thứ dị giáo ấy.

Trong học thuyết về các thuộc tính, Aaron ben Elijah cũng bảo vệ quan điểm của các Karaite Mu`tazila chống lại các triết gia, đặc biệt chống Maimonides. Vấn đề chung tới nay đã đủ quen thuộc, nên chúng ta chỉ cần trình bày những điểm nổi bật trong tranh luận. Câu hỏi là liệu có bất kỳ thuộc tính khẳng định nào có thể áp dụng cho Thượng Đế như thực sự biểu thị bản thể của Ngài — tức những *thuộc tính bản chất khẳng định*. Maimonides phủ nhận, Karaites khẳng định. Những lập luận cho sự phủ nhận của Maimonides chúng ta đã thấy trước đây (tr. 262 và tiếp theo). Kết luận của ông là những thuộc tính duy nhất có thể áp dụng cho Thượng Đế là các thuộc tính phủ định và những thuộc tính khẳng định không biểu thị bất kỳ cái xác định nào tương ứng trong bản thể Thượng Đế, mà được rút từ các hiệu quả của hữu thể đơn nhất và nhất thể của Thượng Đế trên đời sống con người và tự nhiên. Ngài là tác giả của những hiệu quả ấy, và chúng ta mô tả Ngài theo cách ta sẽ mô tả một con người làm những việc tương tự; nhưng điều ấy thực ra không được phép.

Aaron ben Elijah khăng khăng rằng có những thuộc tính bản chất khẳng định, gồm năm thuộc tính sau: Toàn năng, Toàn tri, Hành động bằng Ý chí, Hằng sống, Hiện hữu. Ông đồng ý với Maimonides rằng những thuộc tính bản chất này phải được hiểu sao cho không can thiệp vào tính đơn nhất và duy nhất của Thượng Đế, nhưng ông hài lòng rằng điều này có thể thực hiện được. Bởi chúng ta không được quan niệm chúng như những phần thêm vào bản thể Thượng Đế, cũng không như nhiều yếu tố riêng biệt cấu thành bản thể Thượng Đế, mà như biểu hiện tính đa tạp của các quyền năng phát xuất từ Ngài mà không làm tổn hại tính duy nhất. Chúng ta gọi chúng là những thuộc tính bản chất, nghĩa là chúng chính là bản thể Thượng Đế, chứ không phải chúng khác nhau và mỗi cái tạo thành một phần của bản thể Ngài. Chúng ta không biết bản thể Thượng Đế, còn những thuật ngữ này chỉ đơn giản được chuyển từ kinh nghiệm con người và không hàm ý hoạt động của Thượng Đế có thể được so sánh theo bất kỳ nghĩa nào với hoạt động của chúng ta.

Năm thuộc tính vừa nêu đều đồng nhất với bản thể đơn nhất của Thượng Đế. “Hằng sống” biểu thị khả năng tri giác, vì thế đồng nhất với “Toàn tri”. “Hành động bằng ý chí” cũng biểu thị hành động công chính và thích đáng, điều đến lượt nó bao hàm tri thức chân thực. Vì thế ý chí và tri thức đồng nhất. “Toàn năng” trong trường hợp một hữu thể trí tuệ cũng biểu thị hành vi của trí năng *par excellence*, tức tri thức. Và chắc chắn sự hiện hữu của Thượng Đế không khác bản thể Ngài, nếu không sự hiện hữu ấy sẽ có nguyên nhân, và Ngài sẽ không còn là Hữu thể Tất yếu mà mọi người đều đồng ý Ngài là. Do đó suy ra Thượng Đế là một, mà bản thể Ngài đồng thời là cả năm thuộc tính này.

Có mọi lý do để chúng ta áp dụng các thuộc tính cho Thượng Đế. Cùng lý do khiến ta đặt tên cho bất kỳ thứ gì khác cũng hiện diện khi đặt tên cho Thượng Đế. Thực ra đúng hơn nên nói chúng ta phải có nhiều tên cho Thượng Đế hơn cho bất kỳ thứ gì khác, vì đối với các sự vật khác ta có thể tránh gọi tên bằng cách chỉ vào chúng, bởi chúng có thể được giác quan tri giác. Với Thượng Đế thì không. Chúng ta buộc phải dùng từ ngữ khi nói về Ngài. Thượng Đế đã tự ban cho mình những tên trong Kinh Thánh, vì thế chúng ta cũng có thể làm vậy.

Maimonides và trường phái của ông tìm cách tránh những phê phán của các triết gia, những người chống mọi thuộc tính, bằng cách loại trừ tất cả ngoài các thuật ngữ phủ định. Nhưng điều này hoàn toàn không giúp được gì. Một thuộc tính phủ định thực ra không khác thuộc tính khẳng định, và cuối cùng dẫn tới một cái khẳng định. Chẳng hạn nếu ta nói “không phải khoáng vật”, “không phải thực vật”, rõ ràng ta đang nói “động vật”. Những người bênh vực thuộc tính phủ định trả lời phê phán này bằng cách nói họ hiểu phủ định thuần túy không có bất kỳ hàm ý khẳng định nào, cũng như khi nói một hòn đá “không thấy”, ta không hàm ý nó mù. Nhưng điều này không thể đúng, bởi khi họ nói Thượng Đế “không vô tri”, họ không có ý rằng Ngài cũng “không biết”, vì họ khăng khăng rằng Ngài là quyền năng, tri thức, sự sống, v.v. Đã vậy, dùng các thuộc tính khẳng định thích đáng hơn nhiều, vì các nhà Tiên tri cũng làm thế. Khi họ nói các nhà Tiên tri chỉ có ý loại trừ phủ định; rằng khi nói “Có quyền năng”, “Biết”, họ muốn loại trừ “yếu”, “vô tri”, thì *ipso facto* họ thừa nhận rằng bằng việc loại trừ cái sau ta đặt ra cái trước.

Những lập luận chống thuộc tính bản chất khẳng định chúng ta có thể dễ dàng trả lời. Khi nói một số thuộc tính là bản chất, chúng ta không tuyên bố mình biết bản thể Thượng Đế. Tất cả những gì ta biết là sự hiện hữu của Thượng Đế, điều ta học được từ các hiệu quả của Ngài, và theo chính các hiệu quả ấy ta mô tả sự hiện hữu của Thượng Đế bằng những thuộc tính mà ta cũng chỉ biết sự tồn tại chứ không biết bản thể. Bởi ta không có ý chỉ rằng những thuật ngữ này nơi Thượng Đế biểu thị cùng một điều như nơi chúng ta. Chúng là từ đồng âm, vì nơi Thượng Đế chúng biểu thị bản thể, còn nơi chúng ta là tùy thể. Tính đa tạp của thuộc tính không hàm ý tính đa tạp nơi Thượng Đế, vì một bản thể có thể thực hiện rất nhiều hành vi, do đó chúng ta có thể mô tả bản thể theo những hành vi ấy. Sai lầm về hợp thành chỉ nảy sinh nếu giả định các hành vi khác nhau chỉ tới các yếu tố khác nhau trong tác giả của chúng. Trong các loại thuật ngữ khác nhau, chỉ những thuật ngữ biểu thị bản thể hay bản chất thuần túy như tri thức, quyền năng; và những thuật ngữ biểu thị hoạt động như sáng tạo, hành động, v.v., mới có thể áp dụng cho Thượng Đế.[368]

Về ý chí của Thượng Đế, Aaron ben Elijah từ chối đồng ý với quan điểm đặc thù của Mutakallimun; nhưng khác Maimonides, người có thể hoàn toàn bỏ qua các cuộc tranh luận của họ và gạt bỏ ý niệm kỳ quặc ấy bằng một lời (“Chỉ nam”, I. 75, chứng minh 3), Aaron ben Elijah nghiêm túc tiếp nhận thảo luận. Mutakallimun — hay Ashariya, theo Aaron ben Elijah — hết sức sợ bất cứ điều gì có thể mang chút dáng vẻ của học thuyết thế giới vĩnh cửu. Vì thế họ lập luận: nếu ý chí Thượng Đế đồng nhất với bản thể Ngài giống các thuộc tính bản chất khác, thì vì bản thể Ngài vĩnh cửu và bất biến, ý chí Ngài cũng vậy. Và nếu ta thừa nhận điều này, các đối tượng của ý chí Ngài cũng phải vĩnh cửu và bất biến, thế là ta có học thuyết đáng ghê tởm về tính vĩnh cửu của thế giới. Để tránh kết luận đáng phản đối ấy, họ quan niệm các hành vi tự nguyện của Thượng Đế là do một ý chí bên ngoài. Nhưng ý chí bên ngoài này cũng gây khó khăn. Nó không thể là một quyền năng hay phẩm tính cư trú trong Thượng Đế như chủ thể, bởi Thượng Đế không phải bản thể vật chất mang các tùy thể. Nó không thể là một phẩm tính nội tại trong một chủ thể khác, bởi khi ấy hoàn toàn không phải ý chí Thượng Đế; đó sẽ là ý chí của hữu thể khác này, và các hành vi của Thượng Đế bị một ai khác quyết định. Vì vậy họ buộc phải giả định một ý chí không có chủ thể, mới được sáng tạo cùng mỗi hành vi của Thượng Đế. Aaron ben Elijah bác bỏ ý niệm này trên cơ sở rằng một ý chí không chủ thể là bất khả. Một tùy thể phải có chủ thể, và ý chí hàm ý sự sống như chủ thể của nó. Hơn nữa, quan hệ giữa Thượng Đế và tùy thể không chủ thể này, tức ý chí, sẽ gây ra nhiều khó khăn lôgic. Vì thế Aaron ben Elijah tiếp nhận quan điểm bình thường và lành mạnh rằng ý chí Thượng Đế đồng nhất với bản thể Ngài; rằng Thượng Đế muốn bằng chính bản thể mình. Và ông không sợ điều này dẫn tới tính vĩnh cửu của thế giới. Ông đồng nhất ý chí Thượng Đế với minh triết Ngài, và minh triết Thượng Đế với hành động đúng đắn. Cũng như ta không biết bản thể minh triết của Thượng Đế, ta không biết bằng cách nào nó thúc đẩy Ngài hiện thực hóa ý chí ở thời điểm này chứ không thời điểm khác, dù ý chí Ngài luôn như nhau.[369]

Aaron ben Elijah cũng theo đảng phái của mình trong việc quy tri giác giác quan cho Thượng Đế, dĩ nhiên không phải cùng loại tri giác như chúng ta có, đạt được qua các cơ quan vật thể; bởi điều ấy bất khả nơi Thượng Đế vì nhiều lý do. Thượng Đế không phải vật thể, và Ngài không thể bị tác động hay biến đổi bởi kích thích vật thể. Nhưng rõ ràng không gì có thể phi lý hơn giả định rằng Đấng Sáng tạo các cơ quan giác quan lại không hiểu mục đích mà chúng phục vụ và các đối tượng chúng tri giác. Vì vậy điều ta muốn nói là những đối tượng chúng ta tri giác bằng giác quan thì Thượng Đế cũng tri giác, dù theo cách phi vật thể. Do đó không suy ra có bất kỳ biến đổi nào nơi Thượng Đế do đối tượng bên ngoài mà Ngài tri giác, cũng không suy ra tính đa tạp của các đối tượng kéo theo tính đa tạp nơi Thượng Đế; bởi ngay cả quyền năng tri giác của chúng ta cũng là một, dù tri giác nhiều vật và những vật đối lập. Vì thế chúng ta kết luận Thượng Đế có tri giác cũng như trí năng, nhưng chúng không phải hai quyền năng riêng biệt nơi Ngài. Chính đối tượng được tri giác quyết định cách gọi quyền năng tri giác. Vì thế cùng một quyền năng có thể được gọi là tri giác khi ta nói về một đối tượng khả giác, và là trí năng khi đối tượng của nó là một cái khả tri.[370]

Trong thảo luận về bản tính cái ác, chúng ta một lần nữa tiếp xúc với các quan điểm Kalam gợi lại những tác phẩm Karaite cũ thế kỷ mười một (*xem* tr. 52, 57). Chẳng hạn quan niệm rằng thiện và ác là những tính từ áp dụng cho hành vi không căn cứ vào đặc tính nội tại của hành vi, vốn *per se* không thiện cũng không ác, mà chỉ để chỉ rằng hành vi ấy được truyền làm hay bị cấm; ý tưởng rằng chỉ chủ thể lệ thuộc mới có thể làm sai, còn chủ nhân thì không, vì ý chí của chủ nhân là nguồn của mọi đúng và sai — những quan điểm ấy thường xuyên được bàn trong các tác phẩm Mu`tazila của người Ả Rập và Karaites. Rabbanites hầu như không bao giờ nhắc đến chúng. Aaron ben Elijah liệt kê sáu quan điểm về bản tính cái ác, với tất cả trừ quan điểm cuối cùng ông đều không đồng ý. Ông bác quan điểm vừa nêu rằng một hành vi trở thành thiện hay ác do được truyền làm hoặc bị cấm như sau: quan điểm ấy xóa bỏ chính nền tảng của thiện và ác. Bởi nếu người có thẩm quyền chọn đảo ngược mệnh lệnh, thiện sẽ thành ác và ác thành thiện, và cùng một sự việc khi ấy vừa thiện vừa ác, điều phi lý. Hơn nữa, nếu có hai thẩm quyền đưa ra mệnh lệnh trái nhau, cùng một hành vi sẽ đồng thời vừa thiện vừa ác. Nói rằng chỉ mệnh lệnh Thượng Đế quyết định đặc tính của hành vi cũng không đúng, bởi chừng nào việc truyền làm và cấm đoán *xét như thế* quyết định tính thiện hay ác của hành vi, thì người ban lệnh là ai không quan trọng. Chúng ta quả có nói một cách tổng quát rằng hành vi Thượng Đế truyền làm là thiện, hành vi Ngài cấm là ác; nhưng bằng điều ấy ta chỉ muốn nói mệnh lệnh hay cấm lệnh là một chỉ dấu cho chúng ta, những người không biết bản tính chân thực của hành vi.

Lại nữa, theo học thuyết này về giá trị hành vi, chúng ta sẽ làm gì với một hành vi như khảo sát sự tồn tại và bản tính Thượng Đế? Chắc chắn một vấn đề quan trọng như thế không thể trung tính. Nó phải thiện hoặc ác. Thế nhưng ta không thể áp dụng cho nó tiêu chuẩn truyền làm và cấm đoán vừa nói, bởi tiêu chuẩn này hàm ý sự tồn tại của Thượng Đế, trong khi chính hành vi ấy đang tìm cách chứng minh điều đó. Vì thế suy ra giá trị của hành vi là nội tại trong chính nó chứ không được mệnh lệnh và cấm lệnh quyết định hay sáng tạo.

Aaron ben Elijah cũng không thỏa mãn với một quan điểm khác, coi cái ác là phủ định. Chúng ta đã nghe ý kiến này trước đây và biết Maimonides tiếp nhận nó (tr. 288). Động cơ của nó, như chúng ta biết, là loại bỏ trách nhiệm về cái ác khỏi Thượng Đế. Nếu cái ác không phải điều gì khẳng định, nó không do hoạt động của một tác nhân gây nên. Mọi hoạt động bản chất đều thiện, và mọi hành vi của Thượng Đế đều thiện. Cái ác gồm sự vắng mặt của cái thiện; nó do vật chất và không đến từ Thượng Đế. Aaron ben Elijah phản đối đúng rằng cũng như cái thiện là một hành vi khẳng định, việc làm một điều khẳng định, thì cái ác, ngay cả theo học thuyết về tính phủ định của nó, là việc loại bỏ một điều khẳng định, do đó vẫn là một hành vi khẳng định. Hơn nữa, nếu thừa nhận tất cả điều đối phương yêu cầu, lập luận phải có tác dụng theo cả hai chiều; và nếu Thượng Đế không bị quy trách nhiệm về cái ác trên thế giới vì nó chỉ là sự khuyết thiếu, tại sao con người lại bị quy trách nhiệm vì làm ác, *tức là* vì loại bỏ cái khẳng định? Ông đóng đinh lập luận bằng việc trích Isaiah (5, 20): “Khốn cho những kẻ gọi ác là thiện, thiện là ác... đổi đắng thành ngọt và ngọt thành đắng.” Thiện và ác được đặt song song với ngọt và đắng, mà cả hai đều là những cái khẳng định. Vì thế Kinh Thánh chống quan niệm phủ định về cái ác.

Quan điểm riêng của ông là thiện và ác là những phẩm tính thuộc về hành vi do bản tính riêng của hành vi, nhưng chúng không phải các quan niệm tuyệt đối như chân và giả. Thiện và ác là những kiến tạo quy ước, và giá trị của hành vi tương đối với cứu cánh hay mục đích nó phục vụ. Mục đích của quy ước con người trong việc coi một số hành vi là thiện và những hành vi khác là ác là bảo vệ loài người. Hành vi góp phần vào phúc lợi con người là thiện, hành vi chống lại nó là ác. Tuy nhiên vẫn có những trường hợp hành vi thường được coi là ác có thể mang đặc tính khác khi trong trường hợp cụ thể nó phục vụ một mục đích thiện, chẳng hạn khi gây đau để ngăn một nguy hiểm nghiêm trọng hơn. Người phẫu thuật cắt bỏ một chân để cứu mạng bệnh nhân làm điều thiện, không phải điều ác. Vị thẩm phán trừng phạt tội phạm bằng tù hay cái chết để bảo vệ xã hội và thực hiện công lý làm điều thiện, không phải điều ác. Theo cách này chúng ta phải giải thích cái ác Thượng Đế đem đến cho con người. Thượng Đế không thể là nguyên nhân của cái ác. Bởi cái ác nơi con người do thiếu thốn hay vô tri. Cả hai đều không có nơi Thượng Đế, vì thế Ngài không có động cơ làm điều sai trái. Mọi cái ác mà chúng ta than phiền chỉ là biểu kiến. Trong thực tế đó là điều thiện, bởi hoặc nó được đem tới để ngăn những cái ác còn lớn hơn, hoặc nó mang bản tính của hình phạt công chính cho hành vi sai trái. Trong cả hai trường hợp, đó đều là điều thiện.[371]

Phần thảo luận của Aaron ben Elijah về Quan phòng theo rất sát cách bố trí các lập luận tương ứng ở Maimonides. Cả hai đều xử lý vấn đề trong liên hệ với tri thức của Thượng Đế, và cả hai cho rằng động cơ thực sự của những người phủ nhận tri thức Thượng Đế về các cái cá biệt là quan sát của họ về sự bất công biểu kiến trong các sự kiện của thế giới này (*xem* trên, tr. 289). Cả hai lại mở đầu quan điểm riêng về vấn đề Quan phòng bằng trình bày sơ bộ những ý kiến khác nhau của các giáo phái khác. Ở đây hai bản trình bày về đại thể cũng giống nhau, ngoại trừ Aaron ben Elijah chi tiết hơn một chút và nêu tên vài giáo phái Maimonides không nhắc, trong đó có Manicheans và những môn đồ của Bardesanes, nhà Ngộ đạo Syria. Tuy nhiên trong quan điểm riêng, Aaron ben Elijah và Maimonides khác nhau; người sau tiến gần Aristotle, người trước gần Mu`tazila.

Như chúng ta biết (tr. 292), Maimonides phủ nhận Quan phòng đặc biệt đối với các cá thể của thế giới dưới mặt trăng, ngoại trừ con người. Trong trường hợp các động vật thấp hơn, chỉ loài được Quan phòng thần linh bảo vệ, vì vậy loài sẽ tiếp tục mãi mãi, còn các động vật cá thể thì lệ thuộc ngẫu nhiên. Con người, với tư cách động vật có lý tính, là một ngoại lệ. Con người là một tác nhân tự do và có trách nhiệm, vì thế chịu sự hướng dẫn thần linh và được thưởng hay phạt theo hành vi. Mức độ chăm sóc thần linh phụ thuộc vào mức cá nhân phát triển lý tính, hiện thực hóa trí năng tiềm thể.

Aaron ben Elijah lập luận quan điểm này sai, bởi không thích đáng khi tạo một phân biệt giữa tri thức và Quan phòng của Thượng Đế. Nếu việc Thượng Đế không *biết* một số sự vật hàm ý sự bất toàn nơi Ngài, cùng phản đối ấy cũng áp dụng cho việc giới hạn Quan phòng, và hai cái phải đồng phạm vi. Nói Quan phòng của Thượng Đế trải tới những điều cao hơn và quan trọng, còn bỏ qua cái thấp hơn, là khiến Thượng Đế mắc tội bất công. Vì thế Aaron ben Elijah tin Quan phòng trải tới mọi cá thể, kể cả động vật. Ông trích Kinh Thánh để hỗ trợ: “Đức Giê-hô-va nhân từ đối với muôn loài, lòng thương xót Ngài ở trên mọi công việc của Ngài” (Thi thiên 145, 9), và “Ngươi chớ cày chung bằng bò và lừa” (Phục truyền Luật lệ ký 22, 10). Ông nói Maimonides bị dẫn tới quan điểm của mình bởi ý tưởng rằng cái chết và đau khổ luôn bao hàm tội lỗi; và vì không thể áp dụng định đề ấy cho sự đau khổ của động vật bị giết thịt, ông hoàn toàn loại Quan phòng khỏi các cá thể động vật. Khi Kinh Thánh truyền chúng ta phải xét đến cảm giác của động vật, Maimonides nói mục đích là rèn luyện nơi chính chúng ta các năng lực thương xót và ngăn việc hình thành thói quen tàn nhẫn, chứ không phải vì bản thân động vật. Nhưng ông không thể xóa bỏ mọi khó khăn bằng cách ấy. Ông sẽ làm gì với trường hợp người sinh ra tàn tật và sự đau khổ của trẻ nhỏ? Ý tưởng rằng cái chết và đau khổ trong mọi trường hợp đều bao hàm tội lỗi phải bị từ bỏ. Maimonides cũng sai khi nói phần thưởng thuần túy trí tuệ và phụ thuộc vào sự phát triển của “Trí năng Thụ đắc”. Từ đó sẽ suy ra hành vi đúng đắn xét như thế không được thưởng; rằng nó chỉ đóng vai trò trợ giúp để hiện thực hóa Trí năng Thụ đắc. Tất cả điều này trái giáo huấn Kinh Thánh.[372]

Aaron ben Elijah tìm cách giải thích sự thịnh đạt của kẻ ác và nghịch cảnh của người công chính như sau. Sự thịnh đạt của kẻ ác có thể do những hành vi thiện trước đó; hoặc được ban như một hình thức trừng phạt, để hắn tiếp tục làm ác và bị phạt nặng hơn. Cũng có thể là để hắn sử dụng vận may mình có theo bất kỳ cách nào tùy thích, cho thiện hay ác. Cuối cùng, vận may ấy có thể được ban như một ân huệ, giống như chính sự sáng tạo ra hắn. Tương ứng, chúng ta có thể giải thích nghịch cảnh của người công chính theo cách tương tự. Nó có thể do những tội lỗi trước đây. Nếu người ấy không có tội, đau khổ có thể nhằm thử thách để gia tăng phần thưởng. Nếu người ấy chết mà chưa hưởng đời sống, sẽ được thưởng trong thế giới mai sau. Những khoái lạc của thế giới này không được tính đến. Bởi vì được ban như ân huệ, chúng có thể đến hoặc không mà không bao hàm bất công. Khi một người vừa có việc thiện vừa có tội lỗi, người ấy có thể được thưởng vì việc thiện và bị phạt vì việc xấu, hoặc được đối xử theo yếu tố nào chiếm ưu thế. Những người sinh ra tàn tật và trẻ em chịu đau khổ sẽ được thưởng về sau. Về việc giết động vật, Aaron ben Elijah không đồng ý với Mu`tazila rằng động vật sẽ được đền bù cho những đau khổ không xứng phải chịu. Trong động vật không có phần bất tử, vì thế không có phần thưởng sau khi chết. Ông không thể đưa ra lý do nào cho đau khổ của chúng ngoài việc con người cần chúng làm thức ăn, nhưng ông không thấy có gì sai trong việc lấy mạng động vật để làm thực phẩm, bởi sự sống của động vật được ban cho chúng như một ân huệ thì việc lấy nó đi không phải điều sai. Tuy nhiên, gây đau theo một cách khác với cách Thượng Đế cho phép là sai.[373]

Aaron ben Elijah nhấn mạnh mạnh mẽ điều ông coi là khác biệt quan trọng giữa Rabbanites và Karaites về bản tính và mục đích của sự trừng phạt thần linh. Theo ông, Rabbanites khăng khăng rằng “không có cái chết nào không do tội, cũng không có đau khổ nào không do lỗi”, trong khi Karaites thừa nhận một số đau khổ của người công chính hoàn toàn không mang bản tính hình phạt, mà là cái được gọi là “sự sửa phạt vì tình yêu”. Mục đích của chúng là tăng phần thưởng cho người ấy về sau trong thế giới mai sau, đồng thời tự chúng cũng có giá trị giáo dục trong việc củng cố người ấy về tinh thần. Theo đó Aaron ben Elijah, người về đại thể theo quan điểm Karaites, khác Rabbanites và đặc biệt Maimonides trong cách giải thích những “thử thách” của Adam, Abraham, Job.

Về Job, chúng ta biết quan điểm của Maimonides. Trong *Chỉ nam cho người bối rối*, ông giải thích sách Job trong liên hệ với phần bàn về Quan phòng (*xem* trên, tr. 304). Trong vấn đề bản tính chung của đau khổ, ý tưởng “sự sửa phạt vì tình yêu” khá quen thuộc với các Rabbi, dù Maimonides không muốn nhấn mạnh nó, cho rằng không có hỗ trợ nào cho nó trong Kinh Thánh. Theo ông, ý tưởng “thử thách” không phải để Thượng Đế có thể biết điều trước đó Ngài không biết; cũng không phải khiến một người chịu đau khổ để về sau được thưởng. Mục đích của thử thách là để nhân loại biết điều gì đó mà trong trường hợp nhất định người ta muốn dạy họ. Trong thử thách Abraham khi ông được truyền phải hiến tế Isaac, có hai lý do: thứ nhất, để mọi người biết tình yêu đối với Thượng Đế nơi một người mộ đạo có thể đi xa đến đâu; và thứ hai, để cho thấy một nhà tiên tri tin chắc vào tính thực của các thị kiến của mình cũng như một người bình thường tin chắc vào dữ kiện giác quan.[374]

Đối với Maimonides, sách Job là một chuyên luận về Quan phòng, và năm nhân vật trong kịch biểu hiện những quan điểm khác nhau về bản tính Quan phòng như các trường phái triết học và thần học khác nhau thời Maimonides nắm giữ. Job có quan điểm Aristotle rằng Thượng Đế hoàn toàn không quan tâm con người. Eliphaz biểu hiện quan điểm Do Thái đúng đắn rằng mọi sự đều là thưởng hay phạt cho công hay tội. Bildad duy trì quan điểm Mu`tazila rằng nhiều tai họa nhằm tăng phần thưởng trong thế giới mai sau. Zophar đại diện quan điểm Ashariya rằng mọi sự phải được giải thích bằng ý chí Thượng Đế, và không nên đặt câu hỏi. Cuối cùng Elihu khăng khăng rằng cá nhân con người là đối tượng của sự chăm sóc thần linh, nhưng chúng ta không được so sánh Quan phòng của Thượng Đế với sự quan tâm và chăm sóc của chính mình đối với sự vật; giữa chúng hoàn toàn không có quan hệ nào ngoài cái tên (*xem* trên, tr. 304). Các Rabbi, những người không biến Job thành một triết gia, tự nhiên không hiểu vấn đề như Maimonides, nhưng dù vậy vẫn đồng ý với ông rằng Job xứng đáng với hình phạt mình nhận. Trái lại Karaites xếp những đau khổ của Job vào loại “sự sửa phạt vì tình yêu”, điều có nghĩa Job là một người hoàn thiện và không xứng đáng với bất kỳ hình phạt nào. Động cơ duy nhất khiến đau đớn và khổ nạn giáng xuống ông là để về sau thưởng cho ông nhiều hơn.

Aaron ben Elijah về đại thể đồng ý với những người tiền nhiệm Karaite rằng Job không bị trừng phạt vì bất kỳ lỗi lầm nào ông đã phạm. Ông không thấy trong các lập luận của những người bạn Job có sự khác biệt quan điểm nào về vấn đề chung của Quan phòng, và Job cũng không phải một nhà Aristotle. Khác Aristotle, ông quả có tin vào sự chăm sóc của Thượng Đế dành cho con người, như hiển nhiên từ những lời như (Job 10, 10): “Kìa, há Ngài chẳng đổ tôi ra như sữa, và làm tôi đông lại như pho-mát sao?” Ông cho rằng Karaites đúng trong luận điểm chính của họ rằng những đau khổ của Job không mang bản tính hình phạt cho tội lỗi và hành vi sai trái trước đó, nhưng họ sai khi cho rằng Job hoàn toàn đúng trong quan niệm về ý nghĩa và lý do của những đau khổ ấy; rằng chúng không có mục đích nào khác ngoài việc gia tăng phần thưởng của ông trong tương lai. Sau đó Aaron ben Elijah trình bày quan điểm riêng của mình về “thử thách”.

Ông nói con người được cấu thành bởi thân thể và linh hồn, vì thế phải cố gắng đạt được cả thế giới này lẫn thế giới mai sau. Nếu bị trừng phạt vì tội lỗi hay vi phạm, hình phạt tương ứng với lỗi phạm. Tội lỗi thuộc thân thể kéo theo hình phạt thuộc thân thể, tội lỗi thuộc tinh thần kéo theo hình phạt thuộc tinh thần. Adam phạm lỗi về tinh thần và bị trừng phạt về tinh thần bằng việc bị đuổi khỏi Vườn Eden, như sẽ được giải thích sau. Abraham cố gắng thực hiện công lý đối với cả hai phần cấu thành hữu thể của mình; vì thế Thượng Đế, trong lòng nhân từ và với mong muốn củng cố Abraham về tinh thần, đã ban cho ông cơ hội qua thử thách Isaac. Đồng thời đau khổ thể xác được bù đắp bằng lời hứa với Abraham về sự tiếp nối của dòng dõi Isaac. Những đau khổ của Job cũng cùng loại, ngoại trừ chúng đến với ông mà ông không biết trước và không được cho biết mục đích. Ban đầu ông nghĩ chúng nhằm đem lại phần thưởng tương lai, nhưng tự thân không có ích lợi gì. Về sau ông khám phá ra rằng chúng trực tiếp đem lợi ích cho mình bằng cách gia tăng sức mạnh tinh thần.[375]

Aaron ben Elijah cũng khác Maimonides về mục đích của thế giới. Maimonides cho rằng tuy có ý nghĩa khi hỏi về mục đích của các phần trong thế giới, câu hỏi về mục đích tối hậu của thế giới xét như toàn thể lại vô nghĩa. Mục đích của một sự kiện hay một quy luật tự nhiên nhất định nằm trong quan hệ của nó với những sự kiện và quy luật khác, vì thế có một mục đích tương đối trong những sự vật cá biệt; chẳng hạn, một khi có động vật thì chúng phải có thức ăn, tri giác giác quan, v.v. Nhưng nếu hỏi tại sao có vũ trụ xét như toàn thể, câu trả lời duy nhất có thể đưa ra là minh triết của Thượng Đế, điều chúng ta không hiểu. Đặc biệt Maimonides không chấp nhận rằng thế giới tồn tại vì con người, bởi quan điểm này xung đột với kinh nghiệm và khiến không thể giải thích rất nhiều hiện tượng tự nhiên rõ ràng chẳng mang lợi ích gì cho con người và cũng không xét đến lợi ích của họ.[376] Aaron ben Elijah đồng ý với Maimonides rằng khi trả lời câu hỏi về mục đích thế giới phải viện đến minh triết của Thượng Đế chứ không phải ý chí tùy tiện của Ngài như Ashariya chủ trương. Nhưng ông nghiêng về việc coi con người là mục đích của thế giới thấp, đồng thời thừa nhận chúng ta không thể biết mục đích của những thế giới cao hơn gồm các thiên cầu và Trí năng, vì chúng vượt quá năng lực lĩnh hội của chúng ta.[377]

Chúng ta có thể lướt rất nhanh phần thảo luận của Aaron ben Elijah về tiên tri, bởi trong quan điểm của ông không có thái độ hay đóng góp mới nào. Không nói ra, có lẽ miễn cưỡng, ông dựa vào Maimonides, và bất chấp những khác biệt bề ngoài về hình thức, thực chất tiếp nhận cách phân loại của “Chỉ nam” (tr. 277). Ông không đưa ra giải thích tâm lý học nào về tiên tri vì bất đồng với các triết gia, đối với họ tiên tri là một thiên phú hoàn toàn tự nhiên, không thể không biểu hiện khi các điều kiện cần thiết hội đủ, tức sự hoàn thiện về trí năng và tưởng tượng. Thực vậy, khi đưa ra các quan điểm khác nhau về bản tính tiên tri, ông từ chối đồng nhất điều dường như trong sách mình đại diện cho quan điểm của Maimonides — quan điểm thứ tư — với quan điểm của những người theo Luật Moses. Trong khi Maimonides theo các triết gia khăng khăng về hai yếu tố quan trọng trong tiên tri là trí năng và tưởng tượng, đồng thời thêm vào sự hoàn thiện đạo đức, Aaron ben Elijah khi trình bày ý kiến của những người theo Luật Moses không nói gì về tưởng tượng. Ông chỉ nhấn mạnh sự hoàn thiện về trí năng và phẩm hạnh đạo đức. Tuy nhiên khác biệt này chỉ là bề ngoài; và về sau ông quả có nhắc tới tưởng tượng như một yếu tố quan trọng, yếu tố mà trong quan hệ với lý tính quyết định một người là nhà tiên tri, chỉ là chính khách hay triết gia — hoàn toàn theo cách Maimonides.

Ý tưởng của ông về mục đích tiên tri dường như được phát triển với sự chú ý tới phê phán của các Brahmin Ấn Độ, những người ông trích dẫn là phủ nhận tiên tri dù thừa nhận Quan phòng, trên cơ sở rằng tiên tri không phục vụ mục đích nào. Họ nói chỉ riêng lý tính đã đủ để quyết định điều gì đúng, điều gì sai. Theo đó Aaron ben Elijah trả lời phản đối của họ như sau: đúng là con người có thể xoay xở không cần tiên tri nhờ những luật về đúng và sai, thiện và ác do chính lý tính mình thiết lập. Những ai tuân theo các luật duy lý ấy sẽ sống lâu, những người khác sẽ diệt vong. Nhưng một người thiện sống trong môi trường xấu có thể bị cuốn vào sự sụp đổ của đa số, điều đó sẽ không công bằng. Vì thế cần thiết Thượng Đế phải cảnh báo người ấy để có thể tự cứu mình. Đây là khởi đầu đầu tiên của tiên tri. Hãy xem Noah và Lot. Abraham là một bước tiến lớn so với các tiền nhiệm. Ông cố gắng làm theo ý chí Thượng Đế đối với cả thân thể lẫn linh hồn. Vì thế Thượng Đế cứu ông khỏi hiểm nguy mà ông phải đối mặt tại Ur của người Chaldea, và cũng muốn ban lợi ích cho hậu duệ ông để họ hoàn thiện cả thân thể lẫn linh hồn. Điều này bất khả đối với cả một dân tộc nếu không có những luật đặc biệt để hướng dẫn. Điều đó đặc biệt đúng với các luật “truyền thống” — tức nghi lễ — vốn tự thân không thiện cũng không ác, mà mang bản tính rèn luyện.

Một nhà tiên tri phải có cả sự hoàn thiện trí tuệ lẫn đạo đức. Bởi người ấy phải hiểu bản tính Thượng Đế để truyền đạt ý chí của Ngài; và điều này không thể có nếu trước đó không đạt sự hoàn thiện đạo đức. Vì thế có yêu cầu kép. Ông nói đây là lý do chúng ta không tin các tôn giáo của Jesus và Mohammed, bởi họ không có sự hoàn thiện trí tuệ. Ngoài ra, các tôn giáo ấy còn có xu hướng dẫn tới sự tuyệt diệt của loài người vì lý tưởng tu viện và độc thân. Họ đã bị chủ nghĩa khổ hạnh của các nhà tiên tri làm lạc đường, trong khi các nhà tiên tri chỉ muốn dùng khổ hạnh như một sự phản đối việc buông thả vật chất của thời đại và hướng sự chú ý tới đời sống cao hơn. Nhưng những người ấy, trong nỗ lực bắt chước các nhà tiên tri, đã lầm phương tiện thành cứu cánh, với kết quả là bỏ lỡ cả hai: sự hoàn thiện của linh hồn lẫn thân thể, và chỉ hành xác, tưởng đó là ý chí Thượng Đế. Vì thế, Aaron ben Elijah tiếp tục, chúng ta sẽ không bao giờ chấp nhận một tôn giáo không rao giảng việc duy trì thế giới này cũng như thế giới mai sau. Ngay cả phép lạ cũng không thể xác chứng một tôn giáo rao giảng đời sống tu viện và độc thân.

Moses vượt trội các nhà tiên tri khác. Tất cả những người khác nhận thông điệp trong thị kiến hay giấc mơ, còn Moses được linh hứng khi thức. Những người khác được linh hứng qua trung gian thiên thần, *tức là* qua tưởng tượng, vì thế ngôn ngữ của họ đầy phúng dụ và dụ ngôn. Moses không dùng tưởng tượng, nên lời ông có tính trực tiếp, rõ ràng. Những người khác bị thị kiến áp đảo và kiệt sức thể chất, như ta đọc trong Daniel (10, 17): “Trong tôi chẳng còn sức lực, hơi thở cũng chẳng còn.” Moses không có sự yếu đuối ấy — “Đức Giê-hô-va phán cùng Moses mặt đối mặt, như một người nói chuyện với bạn mình” (Xuất Ê-díp-tô ký 33, 11). Những người khác cần chuẩn bị, Moses thì không. Chứng ngôn của Moses cũng mạnh hơn tất cả những người còn lại. Sau cùng thẩm quyền của ông được tỏ rõ trực tiếp và công khai cho toàn dân, đến mức không còn chút nghi ngờ nào. Đây là lý do chúng ta chấp nhận Luật của ông chứ không phải luật nào khác, vì không luật nào được xác chứng vững chắc như vậy. Luật không thể thay đổi nếu không hàm ý rằng tiêu chuẩn hoàn thiện đã thay đổi, hoặc thế giới đã thay đổi, hoặc tri thức của Thượng Đế đã thay đổi. Tất cả đều bất khả. Hơn nữa Luật còn nói: “Ngươi chớ thêm chi vào đó, cũng chớ bớt chi khỏi đó” (Phục truyền Luật lệ ký 13, 1). Vì thế, Aaron ben Elijah người Karaite kết luận, chúng ta không tin luật truyền khẩu hay truyền thống vì trong đó có những phần thêm vào và bớt khỏi Luật thành văn.[378]

Aaron ben Elijah đồng ý với Maimonides rằng mọi điều răn trong Kinh Thánh, kể cả các luật nghi lễ, đều có mục đích và không do ý chí tùy tiện của Thượng Đế. Các luật nghi lễ tồn tại vì các luật duy lý, phục vụ mục đích giáo dục và rèn luyện, còn Luật xét như toàn thể nhằm dạy chân lý và khắc sâu điều thiện. Ông đi xa hơn Maimonides trong việc bảo vệ mục đích duy lý và đạo đức của mọi chi tiết trong các luật khác nhau, chứ không chỉ của từng điều răn xét như toàn thể (*xem* trên, tr. 294).[379]

Một vấn đề từng chiếm tâm trí Mutakallimun, cả người Ả Rập lẫn Karaites, nhưng Maimonides không bàn, là mục đích của việc Thượng Đế ban các điều răn cho những người mà Ngài biết sẽ vẫn vô tín và từ chối vâng theo. Rằng tri thức của Thượng Đế và tự do của con người cùng tồn tại mà không cái nào phá hủy cái kia đã được chứng minh.[380] Nếu vậy, nếu Thượng Đế biết, như ta phải giả định, rằng một người nhất định sẽ từ chối vâng các điều răn, thì việc ban chúng cho người ấy có ích gì? Và giả sử vì một lý do nào đó chúng ta không biết mà các điều răn vẫn được ban, liệu trừng phạt người ấy vì không vâng có công bằng không, trong khi sự bất tuân ấy có thể đã tránh được nếu người liên quan không được ban bất kỳ điều răn nào?

Aaron ben Elijah trả lời các câu hỏi này bằng cách dẫn một trường hợp song song sau. Một người chuẩn bị bữa ăn cho hai vị khách và một người không tới. Sự vắng mặt của vị khách không khiến việc chuẩn bị trở thành không thích đáng, vì bản tính hành vi không phụ thuộc vào lựa chọn của vị khách có làm theo ý muốn chủ nhà hay không. Lời mời là thích đáng vì chủ nhà nhằm tới lợi ích của khách. Dĩ nhiên trường hợp này chưa hoàn toàn song song, và để làm nó tương ứng ta phải giả định chủ nhà dự đoán vị khách sẽ không tới. Vì ý định của ông là thiện, lời mời vẫn thích đáng. Trong vấn đề của chúng ta, tri thức thay chỗ cho dự đoán. Thượng Đế không chỉ dự đoán, Ngài biết người ấy sẽ không vâng. Nhưng vì ý muốn của Thượng Đế là ban lợi ích cho nhân loại và khơi dậy họ hướng tới những điều cao hơn, mệnh lệnh vẫn thích đáng, bất kể người ấy chọn làm gì.

Trừng phạt người ấy vì bất tuân không phải bất công vì Thượng Đế định ban lợi ích cho người ấy qua mệnh lệnh. Nếu người ấy không vâng, đó là việc của chính người ấy. Nếu lợi ích có thể đạt được mà không cần mệnh lệnh, thì hình phạt sẽ bất công, nhưng nếu không thì không.

Nếu chỉ người thiện được truyền lệnh còn những người khác bị bỏ qua, nguy cơ là những người trước, vì được bảo đảm phần thưởng, có thể bị cám dỗ làm điều sai trái; còn những người kia trong tuyệt vọng có thể trở nên tệ hơn so với hoàn cảnh bình thường. Thượng Đế thấy con người có khuynh hướng xấu và cần sự cảnh báo cùng hướng dẫn từ bên ngoài. Và cũng như Ngài ban cho con người sự hiểu biết và khả năng tin dù biết một người nhất định sẽ không sử dụng chúng, Ngài ban điều răn cho mọi người dù biết một số sẽ không vâng.[381]

Phần còn lại của sách dành cho những câu hỏi như thưởng và phạt sau khi chết, sự bất tử của linh hồn, vấn đề tiền tồn của linh hồn, bản tính đời sống tương lai, sự ăn năn — những câu hỏi Maimonides bỏ không bàn trong “Chỉ nam” trên cơ sở rằng bất kể tôn giáo và truyền thống nói gì về chúng, xét nghiêm ngặt chúng không phải các vấn đề khoa học và không thể chịu chứng minh triết học.

Aaron ben Elijah chứng minh rằng phải có thưởng và phạt sau khi chết. Bởi vì con người gồm thân thể và linh hồn, phải có phần thưởng cho mỗi bên tùy theo mức con người nỗ lực duy trì và hoàn thiện chúng. Vì thế nếu một người chỉ chăm lo thân thể, người ấy sẽ được thưởng nơi thân thể, *tức là* trong thế giới này. Người kia chăm lo cả thân thể lẫn linh hồn phải có cùng phần thưởng trong thế giới này như người trước, vì những nỗ lực thể chất của họ giống nhau. Đồng thời người ấy phải có thêm điều gì vượt trên người kia để bù cho linh hồn, và điều ấy phải ở thế giới mai sau.

Sự thịnh đạt của kẻ ác và khốn khổ của người công chính cũng phải được giải thích một phần, như ta đã thấy (tr. 376), bằng việc quy chiếu tới số phận tương ứng của họ trong thế giới mai sau, nơi những bất bình đẳng của thế giới này sẽ được điều chỉnh.

Cuối cùng, phần thưởng vật chất không thể là hệ quả của công trạng trí tuệ và tinh thần; điều đó sẽ có nghĩa làm điều lớn hơn vì cái nhỏ hơn. Hơn nữa linh hồn không được lợi gì từ của cải và khoái lạc vật chất, và sẽ vẫn không được thưởng. Vì thế phải có một loại phần thưởng khác sau khi chết. Để xứng đáng với phần thưởng ấy linh hồn phải trở nên minh triết. Đồng thời dân chúng bình thường, những người tuân giữ các điều răn nghi lễ, không bị loại khỏi phần trong thế giới mai sau, bởi mục đích của các luật này cũng là trí tuệ và tinh thần, như đã nói trước (tr. 382), nên việc tuân giữ chúng làm linh hồn trở nên minh triết và ban cho nó sự bất tử. Nhận xét cuối này rõ ràng nhằm chống lại chủ nghĩa duy trí cực đoan của Maimonides và Gersonides, theo đó chỉ hoạt động lý tính mới ban sự bất tử (tr. 339).[382]

Những cân nhắc vừa nêu hàm ý sự bất tử của linh hồn, qua đó cung cấp một chứng minh gián tiếp. Nhưng Aaron ben Elijah còn cố cung cấp chứng minh trực tiếp rằng linh hồn tiếp tục tồn tại sau cái chết của thân thể. Và việc đầu tiên ông làm là vô hiệu hóa phê phán của các triết gia, những người phủ nhận bất tử trên cơ sở rằng linh hồn, vì là hình thức của thân thể, phải giống các hình thức vật chất khác, chấm dứt cùng sự phân hủy của những sự vật mà chúng là hình thức. Ông trả lời bằng cách chứng minh rằng linh hồn, với tư cách nguyên nhân của tri thức và minh triết — những năng lực phi vật chất — tự nó là phi vật chất. Vì cũng là nguyên nhân vận động của thân thể, bản thân nó không chịu vận động, do đó không chịu thời gian, và vì vậy không thể bị tiêu hủy như một hình thức tự nhiên. Hơn nữa, sự hợp thành giữa thân thể và linh hồn khác với sự hợp thành giữa vật chất và hình thức theo nghĩa thông thường. Bởi trong trường hợp trước, mỗi phần cấu thành vốn đã là một hợp thể vật chất và hình thức. Thân thể có cả vật chất lẫn hình thức, và linh hồn cũng vậy. Bởi Trí năng Thụ đắc là hình thức của linh hồn, còn linh hồn là vật chất. Những chứng minh khác như sau: linh hồn lý tính thực hiện các chức năng không cần trợ giúp của thân thể, vì thế nó độc lập trong sự tồn tại. Chứng minh cho phát biểu sau là quyền năng của linh hồn lý tính không bị giới hạn và không mệt mỏi như quyền năng vật thể. Vì thế nó có thể tồn tại không có thân thể. Lại nữa, khi các quyền năng vật thể mạnh lên thì quyền năng trí tuệ yếu đi, và *vice versa*, khi các quyền năng vật thể suy yếu trong tuổi già thì trí năng mạnh lên. Vì thế linh hồn độc lập với thân thể, và khi các quyền năng thể chất hoàn toàn chấm dứt trong cái chết, trí năng đạt tới đỉnh cao.[383]

Câu hỏi về sự tiền tồn của linh hồn trước khi tiếp xúc với thân thể được Aaron ben Elijah trả lời khẳng định, dù các lập luận ủng hộ quan điểm ngược lại của ông mạnh hơn. Lập luận duy nhất của ông ủng hộ tiền tồn là linh hồn, vì là một bản thể tự tồn chứ không phải tùy thể, không phụ thuộc vào thân thể, và hẳn phải tồn tại trước thân thể. Hệ quả mà một số người rút từ giả định này kết hợp với sự bất tử của linh hồn, tức linh hồn là vĩnh cửu, ông từ chối tiếp nhận. Linh hồn tồn tại trước thân thể, nhưng giống mọi sự vật không phải Thượng Đế, nó được sáng tạo trong thời gian.

Dù như vậy chúng ta đã thấy linh hồn tồn tại trước thân thể, vẫn sai khi cho rằng nó đã phát triển hoàn toàn. Bởi tuy sự tiến triển dần về tri thức và hiểu biết khi cá nhân trưởng thành không chứng minh gì về sự bất toàn nguyên thủy của linh hồn, vì ta có thể giải thích tiến trình này bằng sự thích nghi dần của các yếu tố thể chất với chức năng linh hồn, vẫn có một phản đối vững chắc hơn. Nếu linh hồn đã hoàn toàn phát triển trước khi đi vào thân thể, mọi linh hồn khi rời thân thể phải giống nhau, điều không đúng. Vì vậy chúng ta đi đến kết luận rằng linh hồn quả có tiếp thu tri thức trong khi tiếp xúc với thân thể. Linh hồn con người là một thể thống nhất, và từ sự liên kết của nó với thân thể phát sinh các quyền năng khác nhau như tăng trưởng, sự sống, lý tính. Khi linh hồn tách khỏi thân thể, những quyền năng hoạt động nhờ thân thể tiêu mất; những quyền năng khác vẫn còn.[384]

Trong vấn đề cánh chung luận, Aaron ben Elijah đưa ra một số quan điểm mà không dứt khoát tuyên bố theo quan điểm nào. Khác biệt chính giữa ba lập trường được trích dẫn liên quan đến khả thể phục sinh của thân thể và ý nghĩa các thuật ngữ “sự sống lại của người chết” (“Tehiyat ha-metim”) và “thế giới mai sau” (“Olam ha-ba”). Aaron ben Elijah dường như nghiêng về quan điểm thứ nhất, ủng hộ phục sinh.

Ông nói chúng ta phải cố đạt được một ý niệm nào đó về phần thưởng và hình phạt cuối cùng. Bởi nếu hoàn toàn không có ý niệm về bản tính của chúng, hy vọng hay sợ hãi của con người sẽ bị lấy mất, và người ấy không còn động cơ cho hành vi đúng đắn. Dĩ nhiên không thể đạt một hiểu biết rõ ràng về vấn đề, nhưng chúng ta phải có một ý niệm nào đó. Quan điểm thứ nhất mà ông dường như thiên về là *sự sống lại của người chết* và *thế giới mai sau* là cùng một điều; rằng cứu cánh của con người là sự phục sinh của thân thể và sự tái hợp của nó với linh hồn. Đây là đời sống tương lai, và đây là điều được hiểu bởi thưởng và phạt. Có cơ sở Kinh Thánh cho quan điểm này trong những cách diễn đạt như: “Kẻ chết của ngươi sẽ sống, xác chết của họ sẽ sống lại” (Isa. 26, 19). “Đức Giê-hô-va làm chết và làm sống; Ngài khiến xuống mồ và khiến lên khỏi đó” (1 Sam. 2, 6). Ông nói không có gì đáng phản đối trong điều này, bởi cùng Thượng Đế đã tạo con người từ bụi đất có thể làm người ấy sống lại sau khi chết. Hơn nữa dường như có sự thích đáng về lôgic trong việc đưa linh hồn và thân thể lại với nhau để nhận thưởng và phạt, cũng như chúng đã cùng nhau trong hành vi khi sống. Một khi linh hồn tái hợp với thân thể trong phục sinh, chúng không bao giờ tách ra nữa. Cách nói “*vườn* Eden” về thiên đường là một phép tu từ chỉ đời sống vĩnh cửu không đau khổ.

Quan điểm thứ hai được những người không tin phục sinh thân thể phát biểu. Theo họ, cứu cánh của con người là linh hồn trở về thế giới các linh hồn. Đây là ý nghĩa của “thế giới mai sau”; và “sự sống lại của người chết” cũng có nghĩa như vậy. Bởi linh hồn không thể tái hợp với thân thể, vốn theo bản tính là tạm thời và chịu phân hủy. Hơn nữa, thân thể có các cơ quan như những cơ quan phục vụ ăn uống và sinh sản, vốn sẽ vô dụng trong đời sống tương lai. Những người ủng hộ học thuyết này cũng tin vào luân hồi linh hồn như một hình phạt. Aaron ben Elijah bác bỏ luân hồi trên cơ sở rằng có một quan hệ nào đó giữa linh hồn và thân thể của nó, và không phải mọi thân thể đều có thể tiếp nhận mọi linh hồn.

Aaron ben Elijah cũng trích dẫn mà không bình luận cách phân loại, vốn đã quen thuộc với chúng ta (tr. 119), các linh hồn con người thành (1) chết, (2) sống, (3) khỏe mạnh và (4) bệnh tật. Cái chết biểu thị hành vi ác; sự sống, hành vi thiện; sức khỏe, tri thức trí tuệ; bệnh tật, vô tri. Cách phân loại này được áp dụng để xác định số phận linh hồn sau khi chết. Nếu một người sống và khỏe mạnh, *tức là* có tri thức và việc thiện, người ấy có phần trong thế giới mai sau. Nếu khỏe mạnh mà chết — tri thức + hành vi ác — linh hồn bị giữ mãi trong một thế giới trung gian. Nếu sống mà bệnh — việc thiện + vô tri — linh hồn bay lên tầng không khí cao, từ đó trở lại thân thể hết lần này đến lần khác cho tới khi đạt minh triết để có thể vươn lên thế giới thiên thần. Nếu vừa chết vừa bệnh — hành vi ác + vô tri — linh hồn chết như động vật.

Cuối cùng, quan điểm thứ ba là sự kết hợp giữa phục sinh và “thế giới tương lai”. Vì một số chức năng của linh hồn được thực hiện với sự trợ giúp của thân thể còn những chức năng khác thì không, những người ủng hộ quan điểm này cho rằng linh hồn sẽ được thưởng trong cả hai trạng thái — cùng thân thể trong phục sinh, không có thân thể trong thế giới mai sau.

Nếu một người vừa có công vừa có tội, việc thiện và việc ác của người ấy được cân đối với nhau, và phần dư quyết định phần thưởng hay hình phạt tùy theo bản tính của nó.[385]

HASDAI BEN ABRAHAM CRESCAS (1340-1410)

Ảnh hưởng của Aristotle đối với tư tưởng Do Thái, bắt đầu từ thời Saadia và ngày càng mạnh lên khi các tác phẩm của Aristotle được biết đến rộng rãi hơn, đã đạt tới đỉnh cao ở Ibn Daud, Maimonides và Gersonides. Đối với Maimonides, Aristotle là thẩm quyền không thể tranh cãi trong mọi vấn đề liên quan đến tồn tại dưới mặt trăng, nhưng ông vẫn dành quyền bất đồng với nhà triết học xứ Stagira khi vấn đề liên quan đến các thiên cầu và những ảnh hưởng phát xuất từ chúng. Vì thế ông phủ nhận tính vĩnh cửu của vận động và nguyên lý nền tảng nằm dưới ý tưởng Aristotle này, rằng tính tất yếu chi phối mọi hiện tượng tự nhiên. Trong học thuyết sáng tạo trong thời gian, Maimonides cố gắng bảo vệ tính ngôi vị của Thượng Đế cùng hoạt động tự nguyện và có mục đích của Ngài. Cũng vì lý do ấy ông bảo vệ sự tồn tại của phép lạ. Gersonides đi xa hơn trong thái độ duy lý, đẩy các nguyên lý Aristotle tới những kết luận tất yếu của chúng, và không ngần ngại tiếp nhận, trên thực tế, tính vĩnh cửu của thế giới — nói chính xác là tính vĩnh cửu của vật chất — cũng như giới hạn tri thức của Thượng Đế vào các cái phổ quát. Thẩm quyền của Aristotle lúc này đã trở thành tối cao, và Kinh Thánh phải nhường bước trước những cách giải thích theo Aristotle, như chúng ta đã thấy quá nhiều. Maimonides và Gersonides là những đỉnh núi lớn nổi bật trên phần còn lại; nhưng còn vô số ánh sáng nhỏ hơn, một số viết sách và còn nhiều hơn nữa không viết, lấy các bậc đại nhân làm mẫu và nhìn văn học cùng tín ngưỡng Do Thái qua cặp kính Aristotle. “Chủ nghĩa duy trí” là thuật ngữ diễn tả tốt nhất thái độ này. Nó có cơ sở trong tâm lý học, và từ đó thành công trong việc xác lập mình thành nguyên lý thống trị trong đạo đức học và siêu hình học. Vì lý tính và trí năng là đặc điểm phân biệt con người — phần nâng con người lên trên thú vật — và vì linh hồn là hình thức của thân thể sống, bản thể và nguyên lý tác động của nó, người ta lập luận rằng phần quan trọng nhất của con người là linh hồn lý tính hay trí năng, và sự bất tử được đặt phụ thuộc vào các ý tưởng lý thuyết. Nghiên cứu suy lý tạo nên linh hồn; và một trí năng được cấu thành như vậy là bất tử, vì nó phi vật chất. Thế giới thiên giới, gồm các Trí năng tách biệt và đạt đỉnh nơi Thượng Đế, về bản thể cũng là lý tính và trí năng. Vì vậy tư duy và tri thức tạo thành bản thể của vũ trụ. Nhờ tư duy con người được cứu, và qua tư duy con người hợp nhất với Đấng Tối Cao. Mọi thứ khác không phải tư duy thuần túy chỉ có giá trị trong quan hệ với tư duy. Theo cách ấy người ta phán xét những bộ phận của Do Thái giáo liên quan đến nghi lễ và thực hành đạo đức. Giá trị của chúng nằm ở chức năng thúc đẩy các cứu cánh của lý tính.

Judah Halevi, chịu ảnh hưởng của Al Gazali, đã trước Maimonides phản đối thái độ duy trí này nhân danh một cách hiểu Kinh Thánh và lịch sử Do Thái chân thực hơn, dù ngây thơ hơn. Nhưng chủ nghĩa dân tộc của Judah Halevi cùng sự biểu đạt những cảm xúc và ý tưởng thi ca, tôn giáo của ông không thể cạnh tranh với nhân cách áp đảo của Maimonides, người mà thái độ duy lý và duy trí đã cuốn phăng mọi thứ trước mặt và trở thành phương thức tư duy thống trị cho thời đại của ông cũng như các thời sau. Phải đến Hasdai Crescas — sinh tại Barcelona năm 1340 — người hoạt động ở Tây Ban Nha Kitô giáo hai thế kỷ sau Maimonides và hơn nửa thế kỷ sau Gersonides, mới một lần nữa đứng lên bảo vệ một Do Thái giáo chân thực hơn, một Do Thái giáo độc lập với Aristotle, đặt nền nhiều hơn trên phương diện tinh thần và cảm xúc của con người, ít hơn trên phương diện thuần trí tuệ, lý thuyết và suy lý. Bản thân không có sức mạnh văn chương và cảm xúc thi ca của Judah Halevi, Crescas có điểm chung với nhà thơ dân tộc Trung cổ ấy là ông bất bình trước việc tín ngưỡng và tư tưởng Do Thái bị tư biện Hy Lạp ngoại lai thống trị. Với một văn phong không tu từ, đặc trưng đúng hơn bởi sự ngắn gọn nghiêm khắc và chính xác, ông tìm cách phá nền lập trường Aristotle bằng chính vũ khí của nhà triết học xứ Stagira: phân tích và chứng minh lôgic. Tác phẩm chính của ông là “Or Adonai”, *Ánh sáng của Đức Giê-hô-va*.[386]

Đồng ý với mọi tác giả Do Thái khác rằng sự tồn tại của Thượng Đế là nền tảng của Do Thái giáo, ông thấy ngay trong sự kiện ấy một lý do vì sao nguyên lý này không thể được coi là một trong sáu trăm mười ba điều răn. Bởi một điều răn hàm ý sự tồn tại của Đấng ban lệnh. Vì thế coi niềm tin vào sự tồn tại của Thượng Đế như một điều răn chính là hàm ý điều mà điều răn ấy biểu thị. Do đó sự tồn tại của Thượng Đế, với tư cách nền tảng của mọi điều răn, bản thân không thể là một điều răn. Hơn nữa, chỉ những gì có thể chịu sự kiểm soát của ý chí mới có thể trở thành đối tượng của một mệnh lệnh. Nhưng một vấn đề tín niệm như sự tồn tại của Thượng Đế không lệ thuộc ý chí; đó là vấn đề sự kiện và chứng minh.[387]

Như chúng ta biết, Maimonides đặt các chứng minh về sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế trên hai mươi sáu mệnh đề triết học lấy từ các tác phẩm Aristotle và những nhà giải thích Ả Rập của ông. Vì không viết một cuốn sách về triết học nói chung, Maimonides chỉ đơn giản liệt kê hai mươi lăm mệnh đề mà ông tiếp nhận như đã được Aristotle và môn đồ chứng minh. Vào đó ông tạm thời thêm một mệnh đề khác, số hai mươi sáu, liên quan đến tính vĩnh cửu của vận động, trên đó ông đặt chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế để tránh mọi phê phán. Trong phần sau ông bàn mệnh đề cuối này và cho thấy, khác hai mươi lăm mệnh đề kia, nó không thể chịu chứng minh nghiêm ngặt, còn các lập luận ủng hộ nguồn gốc của vận động và thế giới trong thời gian thì khả tín hơn.

Crescas đi xa hơn Maimonides và cũng bác phần lớn các mệnh đề khác, đặc biệt chống Aristotle và Maimonides mà cho rằng một độ lớn vô hạn *là* khả hữu và hiện hữu thực sự; rằng *có* một sự đầy tràn hay chân không vô hạn bên ngoài thế giới này, và vì thế *có thể* có nhiều thế giới, và không nhất thiết các nguyên tố sẽ tràn từ thế giới này sang thế giới kế tiếp để mọi đất phải tụ lại ở trung tâm, mọi lửa ở chu vi ngoài, còn các nguyên tố trung gian là khí và nước nằm giữa hai bên. Các nguyên tố có thể ở lại trong những thế giới tương ứng, tại những nơi được phân cho chúng. Chúng ta không cần lội qua mọi cuộc thảo luận kỹ thuật và chẻ tóc làm tư về những điểm này. Các kết quả là đủ cho mục đích của chúng ta.

Chứng minh về sự tồn tại của một động giả bất động nơi Aristotle và Maimonides dựa trên sự bất khả của một chuỗi hồi quy vô hạn. Nếu Hasdai Crescas thừa nhận cái vô hạn, chứng minh Aristotle thất bại. Tương tự, tính duy nhất của Thượng Đế nơi Maimonides trong số những điều khác được đặt trên tính hữu hạn của thế giới và tính nhất thể của nó. Nếu không gian vô hạn bên ngoài thế giới này là khả hữu, và có thể có nhiều thế giới, chứng minh này cho tính duy nhất của Thượng Đế cũng thất bại. Vì thế Crescas lần lượt xét chi tiết mọi chứng minh của Maimonides về sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế, và chỉ ra chúng không hợp lệ, trước hết vì đặt trên những tiền đề Crescas đã bác bỏ, và thứ hai vì dù có thừa nhận các tiền đề ấy, các kết quả của Maimonides cũng không suy ra từ chúng.[388] Vì vậy Crescas còn phải đưa ra quan điểm riêng về vấn đề này, điều mà ông nói các triết gia không thể giải quyết thỏa đáng và chỉ có Kinh Thánh là đáng dựa vào. Đồng thời ông quả có đưa ra một chứng minh lôgic thực ra không khác một trong các chứng minh chính Maimonides đã đưa. Nó dựa trên sự phân biệt mà Alfarabi và Avicenna nhấn mạnh giữa “hữu thể khả hữu” và “hữu thể tất yếu”. Bất cứ cái gì là kết quả của một nguyên nhân thì xét tự thân chỉ là khả hữu, và mắc nợ tính tất yếu của sự tồn tại vào nguyên nhân của nó. Crescas lập luận rằng dù số nguyên nhân và kết quả hữu hạn hay vô hạn, phải có một nguyên nhân của tất cả chúng mà bản thân không phải một kết quả. Bởi nếu mọi sự đều là kết quả, xét bản tính riêng chúng đều là “hữu thể khả hữu” và cần một nguyên nhân khiến chúng hiện hữu thay vì không hiện hữu. Nguyên nhân tự tồn ấy là Thượng Đế.[389]

Sau đó ông cố chứng minh tính duy nhất của Thượng Đế theo hai nghĩa của thuật ngữ; nhất thể theo nghĩa đơn nhất, và nhất thể theo nghĩa độc nhất. Nhất thể đối lập với hợp thành — nghĩa thứ nhất của thuật ngữ — không đồng nhất với bản thể của một sự vật, cũng không phải một tùy thể thêm vào bản thể. Nó không thể là bản thể, bởi khi ấy mọi sự vật được gọi là một sẽ có cùng bản thể. Nó cũng không phải tùy thể, bởi cái xác định và phân biệt hữu thể hiện hữu thật sự được gọi là bản thể hơn là tùy thể; và đó chính là điều nhất thể làm. Theo đó Crescas định nghĩa nhất thể là điều gì đó mang tính bản chất đối với mọi cái thực sự hiện hữu, biểu thị sự vắng mặt của tính đa tạp. Vì vậy, hữu thể có trước mọi hữu thể khác được gọi là một theo nghĩa chân thực nhất. Đồng thời hữu thể tách biệt nhất khỏi các sự vật khác cũng được gọi là một thích đáng nhất.[390]

Crescas không đồng ý với quan điểm của Maimonides rằng không thể áp dụng cho Thượng Đế các thuộc tính khẳng định như những thuộc tính chỉ quan hệ với thụ tạo, v.v. Lập luận của ông là chúng ta không thể tránh quan hệ với thụ tạo ngay cả trong thuật ngữ “nguyên nhân”, điều Maimonides thừa nhận; còn trong các thuộc tính hành động — loại thuộc tính khẳng định duy nhất Maimonides cho phép — hàm ý rằng trước một thời điểm nhất định Thượng Đế chưa làm một việc riêng biệt mà về sau Ngài làm, một tình trạng nơi Thượng Đế mà Maimonides sẽ không thừa nhận. Hơn nữa, nếu không có thuộc tính khẳng định, cái tetragrammaton mà Maimonides nói nhiều như vậy có thể có nghĩa gì? Nếu nó biểu thị một thuộc tính phủ định, tại sao ý nghĩa của nó lại được giữ bí mật đến thế? Quan điểm riêng của Crescas là có các thuộc tính khẳng định, và có quan hệ giữa Thượng Đế với thụ tạo, dù không có tương đồng, vì chúng cách xa nhau: một bên là Hữu thể Tất yếu, bên kia hữu thể khả hữu; một bên vô hạn, bên kia hữu hạn.[391]

Giờ chúng ta phải cố chứng minh rằng Thượng Đế là một theo nghĩa không có các vị thần khác bên cạnh Ngài. Ta có thể tiến hành như sau: nếu có hai vị thần, một vị chỉ kiểm soát một phần thế giới hoặc hoàn toàn không kiểm soát. Trường hợp thứ nhất bất khả vì thế giới nhất thể phải do một tác nhân. Nhưng có thể có nhiều hơn một thế giới, và vì thế nhiều hơn một tác nhân. Tuy nhiên điều này được trả lời bằng suy nghĩ rằng một hữu thể vô hạn quyền năng có thể kiểm soát tất cả. Vẫn còn một khả năng khác, *tức là* một tác nhân kiểm soát toàn bộ thế giới và tác nhân kia không làm gì cả. Ở đây suy lý không thể tiến xa hơn, và chúng ta phải viện tới Kinh Thánh, nơi nói: “Hỡi Israel, hãy nghe: Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Đức Giê-hô-va có một.”[392] Ở đây ta thấy Crescas quan tâm đến việc hạ uy tín sự chẻ tóc lôgic của các triết gia. Ý tưởng của ông là không lập luận thuần lôgic nào có thể trao cho chúng ta sự xác tín tuyệt đối ngay cả trong một học thuyết nền tảng như tính duy nhất của Thượng Đế. Giống Judah Halevi, Crescas lấy cảm hứng từ Algazali, người có quan điểm hấp dẫn ông hơn quan điểm của Maimonides và Gersonides, những người có thể xếp cùng Alfarabi, Avicenna và Averroes.

Sau khi bàn các nguyên lý nền tảng của mọi tôn giáo và triết học, tức sự tồn tại và bản tính Thượng Đế, Crescas tiếp theo xét sáu tín điều nền tảng sau của Do Thái giáo: tri thức của Thượng Đế về các hữu thể, Quan phòng, Quyền năng, Tiên tri, Tự do, Mục đích.

Có ba điều cần nhớ trong vấn đề tri thức Thượng Đế. Ngài biết cái vô hạn, vì Ngài biết các cái cá biệt. Ngài biết cái không hiện hữu, vì Ngài biết tương lai; và tri thức của Ngài về cái bất tất không xóa bỏ tính bất tất của nó. Maimonides và Gersonides đều gặp khó khăn với vấn đề này, và chúng ta biết các giải pháp tương ứng của họ. Gersonides, vì những lý do siêu hình cũng như đạo đức, không ngần ngại giới hạn tri thức Thượng Đế vào các cái phổ quát. Maimonides cố hòa giải lưỡng nan bằng cách quy lỗi cho sự hiểu biết hữu hạn của chúng ta. Trong tri thức của Thượng Đế, vốn *toto coelo* khác với của chúng ta và hoàn toàn vượt ngoài quan niệm của ta, mọi đối lập và mâu thuẫn tìm được sự hòa hợp tối hậu. Crescas, như ta tự nhiên có thể chờ đợi, đồng ý với Maimonides hơn Gersonides trong vấn đề này. Giới hạn tri thức Thượng Đế trái Kinh Thánh và sẽ khiến chúng ta sa vào những khó khăn lớn hơn những khó khăn đang cố tránh.[393]

Liên hệ với vấn đề tri thức Thượng Đế là vấn đề Quan phòng. Bởi Thượng Đế phải biết cá nhân hay sự vật mà Ngài quan phòng, và nếu Ngài không có tri thức về các cái cá biệt thì không thể có cái gọi là Quan phòng đặc biệt. Như ta biết, đây hầu như là quan điểm của Gersonides (*xem* tr. 345). Crescas, như chúng ta đã thấy, bảo vệ tri thức Thượng Đế về các cái cá biệt, vì thế ông không thấy khó khăn nào về Quan phòng đặc biệt trên phương diện này. Tuy nhiên ông dùng thuật ngữ theo nghĩa rộng. Mọi bằng chứng về thiết kế trong tự nhiên, mọi quyền năng nơi thực vật và động vật hướng dẫn sự sinh trưởng, sinh sản và bảo tồn của chúng đều do Quan phòng của Thượng Đế. Ông nói Quan phòng đôi khi được Thượng Đế thực hiện trực tiếp, không qua một tác nhân tự nguyện trung gian, đôi khi có sự trung gian ấy. Quan hệ của Thượng Đế với Moses và với người Israel tại Ai Cập vào thời tai vạ thứ mười không qua tác nhân trung gian. Trong mọi trường hợp khác có sự trung gian của thiên thần, hoặc nhà tiên tri, hoặc người minh triết, hoặc theo một số người là các thiên thể, vốn là những hữu thể sống và có trí năng.

Bản thân Quan phòng cũng có những loại khác nhau. Có loại tổng quát và tự nhiên nhất, biểu hiện trong sự trang bị cho các loài thực vật và động vật để chúng tự bảo vệ, sinh trưởng và bảo tồn. Có những quyền năng đặc biệt hơn được tìm thấy trong loài người. Những hình thức Quan phòng này ít liên quan tới công trạng của cá nhân. Chúng thuần túy phụ thuộc vào cấu tạo và ảnh hưởng của các ngôi sao. Rồi đến Quan phòng đặc biệt hơn dành cho dân tộc Do Thái, rồi cho các thành viên nam của dân tộc ấy, và cho các tư tế cùng người Lê-vi. Cuối cùng là Quan phòng đặc biệt của cá nhân, người được thưởng và phạt theo hành vi của mình. Thưởng và phạt trong thế giới này không được kiểm soát nghiêm ngặt bởi hành vi; thưởng và phạt của thế giới mai sau thì có. Trong nhận xét cuối này Crescas cắt nút thắt từng gây bao thảo luận trong triết học tôn giáo. Nếu thưởng và phạt thực sự ở thế giới mai sau, sự thịnh đạt của kẻ ác và nghịch cảnh của người công chính trong thế giới này không còn là vấn đề quá lớn. Đồng thời vẫn cần giải thích hiện tượng kỳ lạ ấy. Bởi chắc chắn người công chính không đáng phải *chịu đau khổ* vì sự công chính của mình, ngay cả nếu việc thiện không bị bỏ thưởng ở thế giới mai sau. Trong cuộc thảo luận này Crescas cũng chống lại quan điểm duy trí của Maimonides và đặc biệt Gersonides. Ông không tán thành giải pháp của những người này rằng cái ác không trực tiếp đến từ Thượng Đế mà do ngẫu nhiên và vì vật chất, cũng không tán thành hệ quả rút từ đó rằng Thượng Đế không trực tiếp trừng phạt kẻ ác, Ngài chỉ bỏ mặc họ cho các ngẫu biến của tự nhiên và cơ may. Ông cũng không thiên về học thuyết cho rằng người thiện được Quan phòng vì càng trau dồi trí tuệ, càng tiếp xúc gần với Thượng Đế, nơi hiện thể chứa mọi ý tưởng mà con người chỉ có về tiềm thể. Phê phán chính của ông là học thuyết này trái với những phát biểu rõ ràng trong Kinh Thánh, vốn hàm ý thưởng phạt đặc biệt và cá nhân theo cách phép lạ và siêu nhiên, điều không thể do sự hoàn thiện trí tuệ hay trật tự của các thiên thể. Hơn nữa, nếu một người có trí tuệ rất cao mà làm nhiều điều sai trái, linh hồn người ấy phải bị trừng phạt; nhưng theo học thuyết duy trí, linh hồn như thế là bất tử và không thể bị hủy diệt.

Theo đó Crescas trở lại học thuyết tôn giáo về thưởng phạt như thường được hiểu. Thượng Đế thưởng và phạt vì con người vâng hay không vâng ý chí và mệnh lệnh của Ngài. Lời than phiền về khốn khổ của người thiện và thịnh đạt của kẻ ác, ông trả lời bằng cách nói thưởng phạt thực sự ở thế giới mai sau. Thiện và ác của thế giới này cũng phải được xét đến, và ông đưa ra những lời giải thích thông thường cho sự lệch biểu kiến khỏi điều đáng lẽ phải có, chẳng hạn cái ác đôi khi là cái thiện trá hình và *vice versa*; rằng đôi khi người ta thừa hưởng thiện và ác từ cha mẹ; rằng cá nhân đôi khi bị cuốn vào vận mệnh của đa số, v.v. Cái ác theo nghĩa ác luân lý, *tức là* sai trái, quả không đến từ Thượng Đế, nhưng hình phạt thì có, và vì mục đích của nó là công lý nên nó là thiện chứ không ác. Quan phòng dành cho Israel là lớn nhất. Ở Palestine có nhiều Quan phòng hơn nơi khác, không phải vì phía Thượng Đế có khác biệt trong quan hệ, mà vì phía con người thụ hưởng Quan phòng có khác biệt. Tính cách và thiên hướng của người ấy thay đổi theo nơi chốn, và tương tự theo thời gian và mùa. Vì thế những thời điểm nhất định trong năm, như khoảng thời gian quanh Ngày Chuộc Tội, thuận lợi hơn để tiếp nhận Quan phòng của Thượng Đế.[394]

Một học thuyết nền tảng khác của Do Thái giáo là sự toàn năng của Thượng Đế. Yếu đuối sẽ là một khiếm khuyết. Vì thế Thượng Đế có thể làm mọi sự trừ điều mâu thuẫn. Quyền năng của Ngài vô hạn không chỉ về thời lượng mà cả về cường độ. Từ chứng minh của Aristotle về sự tất yếu của một động giả bất động dựa trên tính vĩnh cửu của vận động (tr. 256 và tiếp theo), chúng ta chỉ suy ra quyền năng Thượng Đế vô hạn về thời lượng; còn học thuyết sáng tạo *ex nihilo* của chúng ta cho thấy hoàn toàn không có quan hệ nào giữa quyền năng Thượng Đế và công việc Ngài thực hiện; vì thế quyền năng Ngài là vô hạn. Điều này cũng được chứng tỏ trong các phép lạ, một số xảy ra tức thời, như việc hủy diệt con đầu lòng tại Ai Cập chính xác lúc nửa đêm. Crescas khăng khăng rằng con lừa của Balaam quả đã nói, và không tán thành những người nghi ngờ điều ấy và cho rằng đó chỉ là một thị kiến — Gersonides.[395]

Trong phần bàn về Tiên tri, điều đáng chú ý một lần nữa là thái độ chống duy trí của ông. Maimonides đồng ý với các triết gia rằng quyền năng tiên tri là một quá trình tâm lý có thể đạt được bởi người ngoài sự hoàn thiện đạo đức còn có trí năng và năng lực tưởng tượng phát triển cao. Để đón trước phản đối rằng nếu vậy tại sao không có nhà tiên tri giữa các triết gia, Maimonides thêm rằng ân sủng thần linh cũng cần thiết, và nếu thiếu điều này, một người có thể có mọi phẩm chất mà vẫn không thành nhà tiên tri. Crescas thấy tính gượng ép của lời giải thích ấy, và một lần nữa thẳng thắn trở lại ý nghĩa đơn giản của Kinh Thánh và truyền thống Do Thái rằng nhà tiên tri là người được Thượng Đế chọn vì là học trò của Torah và tuân giữ các điều răn, vì gắn bó với Thượng Đế và yêu Ngài. Nhà tiên tri nhận linh hứng từ Thượng Đế trực tiếp hoặc qua một tác nhân trung gian, và thông tin nhận được có thể liên quan đến bất kỳ chủ đề nào. Nó không bị giới hạn vào những chủ đề nhất định mà loại trừ những chủ đề khác, như Gersonides cố lập luận; và mục đích của nó là hướng dẫn chính nhà tiên tri hay những người khác qua ông.[396]

Đóng góp nguyên sáng nhất của Crescas cho lý thuyết triết học là cách xử lý vấn đề tự do luôn sống động. Việc duy trì tự do ý chí dường như nền tảng đến mức đối với Do Thái giáo chưa ai trước đây dám nghi ngờ. Maimonides cũng như Judah Halevi, và Gersonides với mức nhấn mạnh tương đương, đều khăng khăng rằng cá nhân không bị quyết định trong hành vi. Đây dường như là cách duy nhất để bảo vệ công lý của Thượng Đế trong thưởng phạt. Nhưng ý tưởng tự do của con người xung đột với học thuyết toàn tri của Thượng Đế. Nếu không gì trong quá khứ quyết định ý chí một người trong trường hợp nhất định, thì cho đến khoảnh khắc hành động nó vẫn chưa được quyết định, và không ai có thể biết một hành vi nhất định sẽ xảy ra hay đối lập của nó. Mặt khác, nếu Thượng Đế biết mọi sự trong tương lai cũng như quá khứ, con người không còn tự do hành động trái với sự biết trước của Thượng Đế. Khó khăn này được Maimonides cũng như Gersonides nhận ra, và họ giải quyết khác nhau. Maimonides không từ bỏ cả tính toàn tri của Thượng Đế lẫn tự do tuyệt đối của con người, và thoát lưỡng nan bằng cách nương vào ý tưởng về tính siêu việt của Thượng Đế. Tri thức con người không tương thích với tự do con người; tri thức Thượng Đế không giống tri thức con người, và chúng ta không có quan niệm nó là gì. Nhưng nó tương thích với tự do con người. Gersonides, người phản đối cách Maimonides xử lý các thuộc tính thần linh và khăng khăng rằng chúng phải tương tự về loại dù không về mức độ với các thuộc tính tương ứng nơi người, chỉ có thể tránh khó khăn bằng cách làm cùn phần nào cả hai sừng sắc của lưỡng nan. Theo đó ông duy trì tự do trong toàn bộ tính nghiêm ngặt và giảm nhẹ quan niệm toàn tri. Tính toàn tri của Thượng Đế chỉ trải tới cái phổ quát và những hệ quả của nó; cái cá biệt bất tất theo định nghĩa không lệ thuộc sự biết trước, vì thế không hàm ý khiếm khuyết trong tri thức Thượng Đế nếu tri thức ấy không trải tới những quyết định chưa xác định của ý chí.

Crescas nắm lấy sừng còn lại của lưỡng nan. Tính toàn tri của Thượng Đế phải được duy trì trong toàn bộ tính nghiêm ngặt. Thật phi lý khi giả định nguyên nhân phổ quát và tuyệt đối đầu tiên lại không biết điều gì thuộc về các kết quả của mình. Vậy con người không tự do sao? Hắn hoàn toàn không có lựa chọn, không có tự do trong việc quyết định hành vi sao? Nếu vậy làm sao biện minh thưởng phạt của Thượng Đế, nếu thưởng phạt liên quan tới hành vi và hàm ý trách nhiệm? Câu trả lời của Crescas là một sự thỏa hiệp. Quyết định luận không phải chủ nghĩa định mệnh. Nó không có nghĩa một người nhất định được tiền định từ vĩnh cửu phải hành động theo một cách nhất định, bất kể hoàn cảnh ra sao. Nó không có nghĩa mệnh lệnh, lời khuyên, cảnh báo, giáo dục, nỗ lực và cố gắng là vô ích và không có hiệu quả. Điều này bị kinh nghiệm cũng như chứng ngôn Kinh Thánh bác bỏ. Nhưng mặt khác cũng không đúng rằng ý chí một người và hành vi của nó không có nguyên nhân và không được quyết định cho tới khoảnh khắc hành động. Ý tưởng này cũng trái lý tính và kinh nghiệm như vậy. Chúng ta biết mọi kết quả đều có nguyên nhân và nguyên nhân lại có nguyên nhân, nguyên nhân thứ hai lại có nguyên nhân, cho đến khi đạt nguyên nhân tất yếu đầu tiên. Hai cá nhân tương tự nhau ở mọi phương diện sẽ có cùng ý chí trừ khi có nguyên nhân khiến họ khác nhau. Chúng ta đã ám chỉ rằng sự biết trước của Thượng Đế, điều ta không thể phủ nhận, không tương thích với tự do tuyệt đối; và trong Kinh Thánh có những trường hợp Thượng Đế biết các sự kiện tương lai là kết quả của lựa chọn cá nhân, như trường hợp Pharaoh. Vì thế giải pháp duy nhất là hành vi ý chí theo một nghĩa là bất tất, theo một nghĩa được quyết định. Nó bất tất xét theo tự thân, được nguyên nhân của nó quyết định, *tức là* hành vi không bị định mệnh buộc phải xảy ra bất kể có nguyên nhân hay không. Nếu có thể loại bỏ nguyên nhân, hành vi sẽ không có; nhưng một khi nguyên nhân đã có, kết quả là tất yếu. Nỗ lực không vô ích, vì bản thân nỗ lực là một nguyên nhân và quyết định một kết quả. Điều răn và cấm lệnh cũng không vô ích, vì cùng lý do. Thưởng và phạt không bất công, dù các nguyên nhân đi trước mà con người không kiểm soát quyết định hành vi của hắn, chẳng khác gì không bất công khi lửa đốt người đến gần nó dù người ấy làm vậy không có chủ ý. Thưởng và phạt là hệ quả tất yếu của vâng lời và bất tuân.

Đây là một tuyên bố táo bạo từ phía Crescas, và sự tương tự giữa hành vi tự nguyện của con người trong ứng xử đạo đức, tôn giáo với khuynh hướng của lửa là đốt bất kể trách nhiệm của người liên quan chỉ có thể hợp lệ nếu ta hạ thế giới đạo đức và tôn giáo thành một lực phi ngôi vị nằm cùng bình diện với cơ chế của trật tự thế giới vật lý. Đó dường như là điều nguy hiểm đối với một người tôn giáo. Và Crescas cảm thấy vậy, nói rằng công khai quan điểm này sẽ nguy hiểm, vì dân chúng sẽ thấy trong nó một lời biện hộ cho kẻ làm ác, không hiểu rằng hình phạt là hệ quả tự nhiên của cái ác. Crescas không muốn phát biểu cuối này được hiểu theo tính nghiêm ngặt từng chữ, cũng không nên đẩy phép tương tự với lửa đốt đi quá xa. Bởi khi ấy sẽ suy ra ngay cả nếu một người bị cưỡng bức về thể chất phải làm ác thì vẫn bị phạt, cũng như lửa sẽ không ngừng đốt người bị ném vào bằng vũ lực. Ông nói sự quyết định của ý chí không được tác nhân cảm thấy như một sự ép buộc và cưỡng chế, nếu không hành vi không tự do và không nên kéo theo hình phạt; bởi mệnh lệnh và cấm lệnh không thể có hiệu quả đối với một ý chí bị cưỡng ép. Thưởng và phạt nói chung có giá trị giáo dục, ngay cả nếu trong trường hợp nhất định chúng không xứng đáng. Dù trong thực tế mọi hành vi đều được quyết định, nhưng nơi không có cưỡng bức bên ngoài, người ấy đồng nhất với hành vi đến mức theo nghĩa thực hành vi là sản phẩm của chính linh hồn mình, tạo nên sự hợp nhất với hoặc tách lìa khỏi Thượng Đế; vì thế thưởng và phạt tất yếu gắn với nó. Ngược lại, nơi có cưỡng bức bên ngoài, hành vi thực ra không phải của người ấy, vì vậy không có thưởng hay phạt.

Tuy nhiên nảy sinh câu hỏi: tại sao lại có hình phạt cho tín niệm và ý kiến sai lầm? Những điều này chẳng liên quan gì đến ý chí, và nếu có gì được quyết định thì chính chúng, *tức là* người giữ chúng bị các lập luận mà mình không kiểm soát buộc phải tin như vậy. Vấn đề này không gây khó khăn cho những người như Maimonides và Gersonides, những người coi trí năng là bản thể linh hồn và đặt bất tử phụ thuộc vào các ý tưởng trí tuệ. Họ nói một linh hồn đạt được các ý tưởng chân thực *ipso facto* trở thành bất tử. Đó không phải vấn đề đúng sai hay thưởng phạt. Nhưng đây không phải quan điểm Kinh Thánh, và nếu đúng thì không cần nhiều quy định nghi lễ. Hình học sẽ đóng vai trò lớn hơn Torah trong sự bất tử. Câu trả lời của Crescas là thưởng và phạt trong trường hợp này không dành cho chính tín niệm, mà cho khoái cảm người ta tìm thấy trong nó và công sức người ta bỏ ra để xem xét cẩn thận. Ngay cả trong hành vi, người ta không được thưởng hay phạt trực tiếp vì hành vi, mà vì ý định và dục vọng. Hành vi không có ý định không bị phạt. Ý định không có hành vi thì có; dù cả hai kết hợp đòi hỏi hình phạt hoặc phần thưởng lớn nhất. “Một của lễ thiêu,” các Rabbi nói, “chuộc tội cho tư tưởng tội lỗi; tội phạm do cưỡng bức không bị trừng phạt.”[397]

Ở đây đáng chú ý là Spinoza, như Joel đã chỉ ra,[398] mắc nợ Crescas ý tưởng của mình về tự do con người. Giống Crescas, ông cũng phủ nhận thuyết bất định tuyệt đối về hành vi con người mà đa số triết gia Do Thái Trung cổ khăng khăng. Joel còn cho thấy thái độ cuối cùng của Spinoza về câu hỏi này như được trình bày trong *Ethics* là kết quả của một quá trình phát triển dần và của việc đọc Crescas. Trong một số tác phẩm sớm hơn, ông khăng khăng rằng bất cứ điều gì kém toàn tri tuyệt đối nơi Thượng Đế đều không thể nghĩ được. Ông thấy khó khăn khi hòa giải điều này với tự do con người, nhưng chưa sẵn sàng hy sinh cái nào, và giống Maimonides quyết định rằng ta không được phủ nhận chỉ vì không hiểu. Tuy nhiên về sau ông cho rằng tính toàn tri của Thượng Đế và tự do con người hoàn toàn không tương thích, và giải quyết khó khăn theo cách tương tự Crescas bằng cách thu hẹp tự do như trước kia được hiểu.

Chủ đề tiếp theo cần có một ý niệm rõ ràng để hiểu đầy đủ Do Thái giáo là mục đích của Luật, và nói chung mục đích của con người. Ở đây cũng hiện rõ thái độ chống duy trí của Crescas và bất đồng với Maimonides cùng Gersonides. Mục đích cuối cùng của Luật dĩ nhiên, ông nói, là một điều thiện. Kinh Thánh dạy chúng ta hoàn thiện đạo đức; khắc sâu các tín niệm và ý kiến chân thực; và qua những điều ấy hứa hạnh phúc thân thể và hạnh phúc linh hồn. Trong bốn điều này, điều nào là cứu cánh tối hậu? Rõ ràng phải là điều tốt nhất và xứng đáng nhất. Và dường như phẩm tính ấy thuộc về hạnh phúc vĩnh cửu của linh hồn, hướng tới đó như một cứu cánh ba điều còn lại. Hạnh phúc thân thể là phương tiện cho sự hoàn thiện linh hồn vì linh hồn hoạt động qua các cơ quan thân thể. Tương tự, sự hoàn thiện đạo đức hỗ trợ thanh lọc linh hồn. Còn về sự hoàn thiện ý tưởng, một số người cho rằng chỉ riêng nó làm linh hồn bất tử bằng cách tạo nên Trí năng Thụ đắc, vốn phi vật chất và tách biệt, và hưởng hạnh phúc trong thế giới mai sau lớn vô song với niềm vui ta cảm thấy ở đây khi đạt tri thức. Có bất đồng về nội dung tri thức ban bất tử. Theo một số người, đó là mọi tri thức, dù về sự vật dưới mặt trăng hay các bản thể tách biệt. Theo những người khác, chỉ tri thức về Thượng Đế và các thiên thần mới ban bất tử. Tất cả quan điểm này đều sai xét từ Kinh Thánh lẫn triết học.

Kinh Thánh nhiều lần làm rõ rằng đời sống vĩnh cửu đạt được bằng việc thực hiện các điều răn; trong khi theo những người kia, tuân giữ thực hành chỉ là phương tiện và chuẩn bị cho lý thuyết, thiếu lý thuyết thì thực hành đơn độc không đủ. Theo Kinh Thánh và truyền thống, một số vi phạm bị phạt bằng loại khỏi đời sống vĩnh cửu, và một số sự tuân giữ ban bất tử dù chẳng liên quan gì đến chân lý lý thuyết.

Nhưng về mặt triết học quan điểm của họ cũng không thể đứng vững. Bởi từ đó sẽ suy ra mục đích của Luật dành cho cái gì khác ngoài con người, vì Trí năng Thụ đắc là “tách biệt”, do đó không thể là hình thức của con người. Nó khác loại với con người, bởi không giống con người, nó vĩnh cửu với tư cách cá thể. Hơn nữa không đúng rằng Trí năng Thụ đắc được tạo thành như một bản thể bởi các ý tưởng của nó trong khi tách khỏi trí năng vật chất; bởi vì phi vật chất, nó không có vật chất làm chủ thể từ đó đi vào hiện hữu. Vì thế nó phải đi vào hiện hữu *ex nihilo*, điều phi lý.

Và còn những lý do khác chống quan điểm của họ. Bởi nếu mọi tri thức ban bất tử, người ta có thể đạt nó bằng nghiên cứu hình học, điều phi lý. Và nếu đặc ân này chỉ có thể đạt nhờ tri thức về Thượng Đế và các bản thể tách biệt, phản đối còn lớn hơn; bởi như Maimonides đã cho thấy, tri thức duy nhất có thể có về những cái này là phủ định; và khó có khả năng tri thức bất toàn như vậy lại tạo nên một trí năng vĩnh cửu.

Nếu vậy tri thức lý thuyết không dẫn tới bất tử như họ nghĩ, còn những sự hoàn thiện khác là chuẩn bị cho lý thuyết, thì suy ra mục đích tối hậu của Luật và con người chủ yếu không đạt bằng lý thuyết đơn độc cũng không bằng thực hành đơn độc, mà bằng điều gì khác, không hoàn toàn là cái này cũng không hoàn toàn cái kia. Đó là tình yêu và lòng kính sợ Thượng Đế. Điều này được Kinh Thánh, truyền thống và triết học cùng đòi hỏi. Rằng đó là quan điểm tôn giáo thì đủ rõ từ nhiều đoạn Kinh Thánh thúc giục tình yêu đối với Thượng Đế. Nhưng nó cũng được triết học đòi hỏi. Bởi linh hồn là một bản thể tinh thần, vì thế có khả năng tách khỏi thân thể và tồn tại tự thân mãi mãi, bất kể có tri thức lý thuyết hay không; vì nó không chịu tiêu hoại, do không vật chất. Hơn nữa, cái hoàn thiện yêu điều thiện và hoàn thiện; và thiện cùng hoàn thiện càng lớn, tình yêu và dục vọng trong hữu thể hoàn thiện càng lớn. Vì thế linh hồn hoàn thiện yêu Thượng Đế bằng tình yêu lớn nhất mà nó có khả năng. Tương tự, tình yêu của Thượng Đế dành cho linh hồn hoàn thiện, dù đối tượng so với Ngài quả rất thấp, vẫn lớn, vì bản thể và sự hoàn thiện của Ngài lớn. Giờ vì tình yêu là nguyên nhân của nhất thể ngay cả trong những sự vật tự nhiên, tình yêu Thượng Đế trong linh hồn tạo ra nhất thể giữa chúng; và hợp nhất với Thượng Đế chắc chắn dẫn tới hạnh phúc và bất tử. Vì tình yêu khác với nhận thức trí tuệ, bản thể linh hồn là tình yêu hơn là trí năng.

Có nhiều đoạn Talmud xác nhận quan điểm được suy ra lôgic này. Chúng ta được bảo linh hồn người công chính hưởng ánh huy hoàng của Shekinah, còn kẻ ác chịu đau khổ tương ứng. Điều này phù hợp với quan niệm bất tử của chúng ta chứ không phải của họ. Bởi theo cách họ trình bày, hưởng lạc là bất khả, dù họ cố làm nó có vẻ hợp lý. Khoái lạc khác nhận thức; và vì bản thể Trí năng Thụ đắc là nhận thức, không còn chỗ cho khoái lạc, trí năng là đơn giản. Theo quan điểm của chúng ta, tình yêu được thưởng bằng khoái lạc. Khoái lạc ta cảm thấy ở đây trong công việc trí tuệ — Gersonides, tr. 339 — không chứng minh gì, vì nó do nỗ lực và sự chuyển từ tri thức tiềm thể sang tri thức hiện thể, *tức là* quá trình học. Chứng minh là ta không thấy khoái lạc trong tiên đề và nguyên lý đầu tiên, những điều ta biết không cần nỗ lực. Nhưng Trí năng Thụ đắc sau cái chết của thân thể không học chân lý mới, vì thế không thể có khoái lạc.

Các Rabbi cũng nói tới những nơi chốn xác định của thưởng và phạt, điều không thể áp dụng cho Trí năng Thụ đắc vì nó là một bản thể “tách biệt” và không thể có nơi chốn. Linh hồn như chúng ta hiểu có thể có nơi chốn, cũng như nó liên kết với thân thể trong đời sống.

Các Rabbi thường nói về phần thưởng lớn dành cho trẻ em học đường. Nhưng chắc chắn Trí năng Thụ đắc không thể phát triển nhiều nơi trẻ em. Sự thật là linh hồn trưởng thành và hoàn chỉnh ngay khi đạt năng lực lý tính dưới hình thức các nguyên lý đầu tiên hay tiên đề. Khi ấy nó được chuẩn bị cho bất tử như một sự kiện tự nhiên, không liên quan đến phần thưởng.

Mục đích của linh hồn, như chúng ta đã chứng minh, là yêu Thượng Đế. Mục tiêu này Kinh Thánh đạt được bằng các điều răn, có thể phân loại theo ý nghĩa thành bảy nhóm. Chúng tôn cao Thượng Đế; cho thấy lòng nhân từ lớn lao của Ngài đối với chúng ta; trao cho chúng ta những ý tưởng chân thực về bản tính Thượng Đế; hướng sự chú ý của ta tới Quan phòng của Ngài; trao lời hứa về phần thưởng thân thể và tinh thần; hướng sự chú ý tới phép lạ của Thượng Đế để giữ sự chú tâm khỏi suy giảm; và cuối cùng truyền phải yêu Thượng Đế và hợp nhất với Ngài như cứu cánh cuối của con người.[399]

Ngoài sáu học thuyết nền tảng của Do Thái giáo đã nhắc ở trên (tr. 392), còn có những tín niệm chân thực thiết yếu đối với Do Thái giáo, việc phủ nhận chúng cấu thành dị giáo; dù chúng không nền tảng bằng sáu điều kia theo nghĩa Luật vẫn có thể tiếp tục tồn tại nếu không có chúng. Đó là (1) Sáng tạo, (2) Bất tử, (3) Thưởng và Phạt, (4) Phục sinh, (5) Tính vĩnh cửu của Luật, (6) Sự vượt trội của Moses so với các nhà tiên tri khác, (7) Việc tư tế biết tương lai qua Urim và Tumim, (8) Niềm tin vào Đấng Messiah. Danh sách mười ba điều tín biểu do Maimonides đưa ra (*xem* dưới, tr. 409) có thể bị phê phán. Nếu ông muốn nói các tín điều nền tảng thì không có nhiều đến mười ba; không quá bảy hoặc tám — sáu điều đã nhắc trước (tr. 392), và nếu muốn thì thêm sự tồn tại của Thượng Đế thành bảy, cùng mặc khải thành điều thứ tám. Mặt khác, nếu Maimonides muốn bao gồm “các tín niệm chân thực”, thì có hơn mười lăm: sáu điều liệt kê trên (tr. 392), sự tồn tại của Thượng Đế và mặc khải, cùng tám “tín niệm chân thực” nêu ở đầu mục này, chưa kể rất nhiều điều răn cụ thể.[400]

Sau khi phê phán mười ba điều của Maimonides như vậy, Crescas tiến tới bàn từng điều trong tám tín niệm chân thực nêu ở đầu đoạn trước. Với mục đích của chúng ta, không cần tái hiện những lập luận chi li ở đây. Chúng ta sẽ chọn một số chủ đề quan trọng hơn và trình bày ngắn thái độ của Crescas.

Học thuyết sáng tạo là chủ đề trung tâm nơi Maimonides và Gersonides. Chính ở đây, như chúng ta đã thấy, Maimonides dừng lại trong lòng tận tụy với Aristotle và nhọc công cho thấy các lập luận của người sau ủng hộ tính vĩnh cửu không hợp lệ, và Aristotle biết điều đó. Hơn nữa ông cố chứng minh học thuyết sáng tạo có thể làm cho khả tín hơn đối lập của nó, và vì sáng tạo thiết yếu đối với Do Thái giáo nên phải được xem là tín điều nền tảng. Gersonides không thấy cách nào rõ ràng để chấp nhận sáng tạo *ex nihilo*, trong số các lý do là vì vật chất không thể đến từ hình thức, nên thế giới vật chất không thể đến từ Thượng Đế. Theo đó ông thỏa hiệp bằng cách nói rằng trong khi thế giới hiện tại như nó đang là không vĩnh cửu, nó đến từ một “hyle” hay vật chất nguyên thủy vĩnh cửu. Vì thế thế giới chúng ta phụ thuộc vào Thượng Đế về các hình thức, còn về vật chất phụ thuộc vào “hyle” nguyên thủy và vĩnh cửu.

Ở đây Crescas tiếp nhận vấn đề và chỉ ra rằng dù chấp nhận hay không một “hyle” vĩnh cửu, mọi thứ tồn tại phải phụ thuộc Thượng Đế như Hữu thể Tất yếu duy nhất. Mọi thứ bên ngoài Ngài, dù là vật chất vĩnh cửu hay không, chỉ là hữu thể khả hữu và mắc nợ sự tồn tại vào Thượng Đế. Sáng tạo *ex nihilo* không có nghĩa gì hơn. Dĩ nhiên, nếu giả định sự tồn tại của thế giới và sự lưu xuất của nó từ Thượng Đế là vĩnh cửu vì quan hệ của Ngài với sản phẩm luôn như nhau, sẽ suy ra lưu xuất thế giới từ Thượng Đế là một quá trình tất yếu. Nhưng tính tất yếu trong trường hợp này không loại trừ ý chí, trái lại hàm ý nó. Bởi cách duy nhất một cái gì có thể phát xuất từ nguyên nhân lý tính là qua quan niệm. Nguyên nhân lý tính hình thành một quan niệm về trật tự thế giới và về chính mình như ban sự tồn tại cho trật tự ấy xét toàn thể và trong từng phần. Ý chí không có nghĩa gì hơn điều này. Điều này cũng giải quyết khó khăn triết học cũ: làm sao cái nhiều có thể phát xuất từ Nhất thể. Câu trả lời của chúng ta là Thượng Đế thiện tạo một thế giới thiện. Sự thiện của thế giới là tính nhất thể của nó, *tức là* các phần góp phần tạo thành một toàn thể thiện. Mặt khác, một tác nhân hoàn toàn thiện khi hành động bằng ý chí. Ý chí Thượng Đế cũng làm phép lạ khả hữu. Hơn nữa, sáng tạo vĩnh cửu không bất tương thích với sáng tạo liên tục, và chúng ta có sáng tạo *ex nihilo* trong từng khoảnh khắc. Vì thế Maimonides sai khi nghĩ tính vĩnh cửu sẽ lật đổ Do Thái giáo và làm phép lạ bất khả. Sáng tạo trong thời gian vì vậy không phải tín điều nền tảng mà Do Thái giáo sống chết cùng nó. Đồng thời đó vẫn là một tín niệm chân thực được dạy trong câu đầu tiên của Sáng thế ký.[401]

Một tín niệm chân thực khác là thưởng và phạt. Điều này gồm hai loại, vật chất và tinh thần. Phần thưởng vật chất được nói trong Kinh Thánh và không trái lý tính. Bởi vì mục đích sáng tạo là làm điều thiện cho con người và cho phép con người đạt hoàn thiện, hợp lý khi Thượng Đế loại bỏ những chướng ngại trên đường con người hoàn thiện mình, và đây là loại phần thưởng được nhắc trước tiên: “Mọi bệnh tật Ta đã giáng trên người Ai Cập, Ta sẽ không giáng trên ngươi, vì Ta là Đức Giê-hô-va, Đấng chữa lành ngươi” (Xuất Ê-díp-tô ký 15, 26). Hình phạt trước hết cũng vì cùng mục đích ấy.

Còn thưởng phạt tinh thần, chúng không được nhắc riêng biệt trong Kinh Thánh, nhưng Talmud đầy những điều ấy. Về lý tính có thể giải thích như sau. Vì linh hồn là tinh thần và trí tuệ, nó hưởng khoái lạc lớn khi tiếp xúc với thế giới tinh thần và nhận thức về bản tính Thượng Đế điều mà khi ở trong thân thể nó không thể nhận thức. Mặt khác, bị ngăn khỏi thế giới tinh thần và giữ trong bóng tối đem lại đau đớn; và điều này có thể dẫn tới sự hủy diệt cuối cùng. Bản thể linh hồn, như đã nói trên, không phải tính trí tuệ mà là tình yêu và dục vọng; vì thế đau khổ có thể hủy diệt nó.

Lý do thưởng phạt tinh thần, là loại quan trọng hơn trong hai loại, không được nhắc trong Kinh Thánh, là vì nó được coi như điều hiển nhiên. Thưởng phạt vật chất không được coi như vậy, vì thế cần nêu rõ.

Một khó khăn xuất hiện là: làm sao phù hợp với công lý khi chỉ linh hồn bị trừng phạt, trong khi hợp thể thân thể và linh hồn mới phạm tội? Có thể trả lời rằng linh hồn là hình thức của thân thể và không thay đổi khi tách ra. Vì thế, là yếu tố quan trọng hơn trong hai yếu tố cấu thành con người, nó nhận hình phạt quan trọng hơn, tức hình phạt tinh thần.

Hơn nữa, đúng là hợp thể cũng nhận sự đền đáp. Và đó là mục đích của phục sinh.[402]

Sự phục sinh của thân thể không phổ quát mà chỉ dành cho một số người, như rõ từ đoạn Daniel (12, 2): “Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, người thì đến sự sống đời đời, kẻ thì đến sự hổ thẹn và ghê tởm đời đời.” Đồng thời khó biết những “một số” ấy là ai. Không thể chỉ là người hoàn thiện và thiện, vì một số người sống lại sẽ đi “đến sự hổ thẹn và ghê tởm đời đời”. Chúng ta có thể quyết định điều này tốt hơn về sau, khi đã biết nhiều hơn về phục sinh.

Crescas cố gắng điều hòa các ý kiến khác nhau về thời điểm phục sinh bằng cách giả định rằng tất cả đều đồng ý nó sẽ xảy ra ngay sau khi Đền Thờ được xây dựng, nhưng Đấng Messiah sẽ xuất hiện trước việc xây dựng Đền Thờ một khoảng thời gian nào đó.

Mục đích của phục sinh là củng cố tín niệm nơi những người đã có nó và khắc sâu tín niệm ấy nơi những người chưa có. Vào thời phục sinh, những người trở lại sự sống sẽ kể cho người đang sống biết họ đã trải qua điều gì khi linh hồn rời khỏi thân thể. Một mục đích khác của phục sinh, như đã nhắc ở trên, là để thưởng và phạt hợp thể thân thể và linh hồn vốn đã hành động trong đời sống.

Tín điều phục sinh được các Rabbi coi trọng đến mức họ loại người không tin nó khỏi phần trong thế giới mai sau, bởi trong hành vi này hình thức của con người được hoàn tất; và bởi nhờ đó công lý của Thượng Đế được hiện thực hóa, đồng thời đức tin được củng cố trong tâm trí các tín hữu.

Thoạt nhìn dường như bất khả khi các yếu tố của thân thể, vốn bị phân tán lúc thân thể chết và trở thành bộ phận của những bản thể khác, có thể được tập hợp lại. Nhưng thực ra điều đó không kỳ lạ đến thế, bởi trước hết Thượng Đế có thể sắp đặt mọi sự sao cho những yếu tố này ở trong tình trạng có thể trở về. Hơn nữa, điều này thực ra cũng không cần thiết. Hoàn toàn đủ nếu Thượng Đế sáng tạo một thân thể giống hệt thân thể thứ nhất về khí chất và hình thức, rồi ban cho nó linh hồn cũ; khi ấy nó sẽ hành xử như con người cũ, và nếu còn được ban ký ức, sự đồng nhất của nhân cách sẽ hoàn toàn trọn vẹn.

Để biểu lộ công lý của Thượng Đế và củng cố đức tin của con người, chỉ cần phục sinh những người hoàn toàn thiện và những kẻ hoàn toàn ác. Các hạng trung gian không xứng đáng với phép lạ phi thường này, và phần thưởng tinh thần dành cho họ sẽ là đủ.[403]

JOSEPH ALBO (1380-1444)

Trong số các triết gia hậu-Maimonides, Crescas là người cuối cùng đóng góp những quan điểm nguyên sáng có giá trị triết học. Joseph Albo, ở Monreal thuộc Aragon, không có nhiều tầm quan trọng với tư cách triết gia. Ông xào lại những vấn đề từng làm bận tâm một Maimonides, một Gersonides và một Crescas, lúc đứng về phía người này, lúc theo người kia. Ông hưởng lợi từ các tác phẩm của những người đi trước, đặc biệt là Maimonides, Crescas và Simon Duran;[403a] và những thảo luận triết học trong ba phần cuối của “Sách các Căn nguyên” (“Sefer Ikkarim”) tạo ấn tượng về một bản biên soạn chiết trung nhằm phục vụ một chủ nghĩa bảo thủ ôn hòa. Văn phong là của người phổ biến tư tưởng và nhà thuyết giáo; và nhờ đó ông có được sự phổ biến mà người thầy nguyên sáng hơn của mình, Crescas, không được hưởng.

Nhưng triết học xét như triết học không phải sở trường của Albo, cũng không phải mối quan tâm chính của ông. Đúng là mọi nhà tư tưởng Do Thái thời Trung cổ phần lớn đều là những nhà hộ giáo, nhưng điều đó không ngăn một Maimonides hay Gersonides tiến hành một nghiên cứu khoa học và triết học thực sự sâu sắc, vô tư; và thường xác tín khoa học và triết học của họ mạnh đến mức lời *hộ giáo* là *pro philosophia sua* hơn là *pro Judaismo*. Vì thế chủ đề trung tâm nơi phần lớn những người tiền nhiệm triết học của Albo vừa mang tính siêu hình vừa mang tính thần học: Thượng Đế và các thuộc tính của Ngài. Những điều này được chứng minh bằng lý tính và xác nhận bởi Kinh Thánh cùng truyền thống. Do Thái giáo phải được trình bày thành hệ thống và bảo vệ, không hẳn trước các hiểm họa từ Kitô giáo và Hồi giáo, mà trước những hiểm họa đe dọa mọi tôn giáo như nhau, tức các quan điểm khoa học và triết học, đặc biệt như được các nhà Aristotle giảng dạy. Vì thế Maimonides phần lớn xử lý cùng những vấn đề mà các Mutakallimun Hồi giáo trước ông từng bàn, còn Thomas Aquinas người Kitô hữu không hề ngần ngại biến phương pháp của nhà triết học Do Thái thành của mình khi ông đảm nhận việc bảo vệ đức tin Công giáo “*contra Gentiles*”.

Hoàn cảnh cũng như thái độ của Joseph Albo thì khác. Sự quan tâm thuần triết học không mạnh trong thời ông. Ông không phải đối diện với nhu cầu chứng minh bằng lý tính sự tồn tại và tính phi vật thể của Thượng Đế. Không ai nghi ngờ những điều ấy, và chúng đã được viết quá nhiều trong những thời trước. Vì lợi ích của tính hoàn chỉnh và cho những người không được đào luyện trong triết học kỹ thuật, Albo thấy cần trình bày lại kết quả của các thảo luận trước về những đề tài này bằng một văn phong dễ tiếp cận hơn đối với độc giả đương thời. Nhưng trọng tâm quan tâm của thời đại ông đã chuyển đi nơi khác. Đó là thời của những cuộc tranh luận tôn giáo và cải đạo cưỡng bức. Chính Albo từng tham gia một cuộc tranh luận như vậy tổ chức tại Tortosa năm 1413-14, và ông phải bảo vệ Do Thái giáo trước Kitô giáo. Ông phải cho dân mình thấy Do Thái giáo là tôn giáo chân chính còn Kitô giáo là giả tạo. Vì thế điều ông phải khảo sát là tôn giáo xét như tôn giáo, để tìm ra những dấu hiệu phân biệt một luật thần linh với luật của con người, và phân biệt một luật thần linh chân chính với luật chỉ tự xưng như vậy. Để làm cuộc khảo sát này đầy đủ về lôgic, ông phải chứng minh rằng phải có một thứ gọi là luật thần linh, và rằng không thể quan niệm một luật như thế nếu không giả định một số tín niệm hay tín điều nền tảng. Thảo luận về tín điều tôn giáo là điều thiết yếu, bởi phán đoán của người ta về một luật nhất định và bản tính của nó như thần linh hay nhân tạo, chân chính hay giả tạo, phụ thuộc vào bản tính của các tín niệm nền tảng này. Vì thế nhan đề chuyên luận của Albo là “Sách các [tín điều] Căn nguyên [tôn giáo]”. Và tuy đúng rằng Maimonides, nhà hệ thống hóa và pháp điển hóa, không thể không ghi trong chú giải Mishna của mình một danh sách các điều của tín biểu Do Thái, nhưng trong tác phẩm triết học của ông, “Chỉ nam cho người bối rối”, không nói gì về việc này. Với Albo, việc xác lập các tín điều nền tảng là chủ đề trung tâm.

Đồng thời ngay trong đóng góp có tính nguyên sáng hơn này, Albo cũng đã có người đi trước. Crescas, thầy của ông, ngoài “Or Adonai” còn viết một tác phẩm chống Kitô giáo.[404] Và trong chính “Or Adonai”, ông dành khá nhiều chỗ cho câu hỏi về các tín điều nền tảng của Do Thái giáo, đồng thời nhân đó phê phán Maimonides vì phương pháp khiếm khuyết trong việc lựa chọn mười ba điều, trên cơ sở rằng ông không phân biệt cái nền tảng với cái phái sinh. Gợi ý này đã trao cho Albo đầu mối, và ông phát triển nó theo cách riêng.[404a]

Albo nói với chúng ta rằng hạnh phúc con người phụ thuộc vào lý thuyết và thực hành, như Aristotle nói. Nhưng trí óc con người tự nó không đủ khả năng biết chân lý liên quan đến hai phương diện này. Vì vậy cần có một điều vượt trội hơn trí óc con người để xác định thực hành đúng đắn và các ý tưởng chân thực. Điều này chỉ có thể đến từ sự hướng dẫn thần linh. Do đó mọi người phải có khả năng phân biệt luật pháp thần linh với những luật không phải thần linh. Muốn vậy cần biết đâu là những nguyên lý mà thiếu chúng một luật thần linh không thể tồn tại. Đây là mục đích của cuốn sách: giải thích các nguyên lý thiết yếu của một luật thần linh.[405]

Tri thức về các nguyên lý của tôn giáo dường như phải dễ dàng, vì mọi dân tộc đều tuyên xưng một tôn giáo nào đó, do đó được giả định là biết tôn giáo của mình đặt trên nền tảng gì. Nhưng câu hỏi này chưa từng được xử lý thỏa đáng trước đây, và giữa các tác giả trước cũng không có đồng thuận về số lượng hay căn tính của các nguyên lý. Một số nói có mười ba (Maimonides), một số nói hai mươi sáu, một số sáu (Crescas), mà không khảo sát đâu là các nguyên lý của tôn giáo thần linh nói chung. Bởi chúng ta phải phân biệt giữa các nguyên lý phổ quát thuộc về luật pháp thần linh xét như thế và vì vậy chung cho mọi tôn giáo, với những nguyên lý đặc thù riêng cho một tôn giáo nhất định.

Thấy tầm quan trọng của chủ đề này, Albo tiếp tục, tôi đảm nhận cuộc khảo sát ấy. Tôi đi đến kết luận rằng có ba nguyên lý phổ quát của tôn giáo thần linh: sự tồn tại của Thượng Đế, Mặc khải, và Thưởng Phạt sau khi chết. Rồi còn có những nguyên lý đặc thù riêng cho một tôn giáo nhất định. Từ các nguyên lý phổ quát (“Ikkarim”) suy ra các nguyên lý riêng biệt hay phái sinh (“Shorashim”).[406]

Việc khảo sát các nguyên lý tôn giáo là chuyện tế nhị, bởi người ta có nguy cơ bị coi là kẻ vô tín nếu phủ nhận điều người khác xem là tín điều nền tảng. Chẳng hạn, theo Maimonides, niềm tin vào Đấng Messiah là nền tảng, và ai phủ nhận điều đó là dị giáo và không có phần trong thế giới mai sau. Thế nhưng Rabbi Hillel trong Talmud (Sanhedrin, 99a) lại nói: “Israel không cần mong đợi Đấng Messiah nào nữa, vì họ đã hưởng lợi từ một vị trong thời Hezekiah, vua Judah.” Mặt khác, Maimonides không coi sáng tạo *ex nihilo* là nền tảng, trong khi những người khác lại coi như vậy; và trong mắt họ Maimonides có thể bị cáo buộc vô tín.

Sự thật là chỉ người nào cố ý và có ý thức mâu thuẫn với Kinh Thánh mới là kẻ vô tín. Một người tin Kinh Thánh nhưng do nhầm lẫn mà giải thích sai, rồi phủ nhận các nguyên lý thực sự vì nghĩ Kinh Thánh không yêu cầu ta tin chúng như nguyên lý, hoặc hoàn toàn không yêu cầu tin chúng, thì có lỗi vì sai lầm và cần được tha thứ, nhưng không phải dị giáo.[407]

Sau khi xác định thái độ và mục đích như vậy, Albo tiến tới phê phán danh sách tín điều do Maimonides đặt ra và Crescas sửa đổi, rồi bảo vệ quan điểm riêng. Một nguyên lý nền tảng (“Ikkar”, nghĩa đen: căn nguyên) là cái mà một cái khác phụ thuộc vào, và nếu thiếu nó thì cái sau không thể tồn tại. Maimonides đếm mười ba nguyên lý của Do Thái giáo như sau: (1) Sự tồn tại của Thượng Đế, (2) Tính duy nhất, (3) Tính phi vật thể, (4) Tính vĩnh cửu, (5) Chỉ mình Ngài phải được phụng thờ, (6) Tiên tri, (7) Sự vượt trội của tiên tri Moses, (8) Mặc khải, (9) Tính bất biến của Luật, (10) Tính toàn tri của Thượng Đế, (11) Thưởng và Phạt, (12) Đấng Messiah, (13) Phục sinh.[408] Danh sách này có thể bị phê phán. Nếu Maimonides định chỉ thừa nhận những nguyên lý nghiêm ngặt mà thiếu chúng Do Thái giáo không thể tồn tại, ta hiểu vì sao ông nêu (1), (6), (8), (10), (11), vốn là những nguyên lý phổ quát của mọi tôn giáo thần linh, cùng (7) và (9) như những nguyên lý đặc thù của Do Thái giáo. Nhưng chúng ta không thấy vì sao ông đưa (2) và (3) vào. Bởi tuy chúng chân thực và mọi người Do Thái nên tin, vẫn có thể quan niệm Do Thái giáo tồn tại mà không có chúng. Còn kỳ lạ hơn khi (5) được tính như một nguyên lý. Quả thật đó là một trong Mười Điều Răn: “Ngươi chớ có các thần khác trước mặt Ta.... Ngươi chớ quỳ lạy chúng, cũng đừng hầu việc chúng”... (Xuất Ê-díp-tô ký 20, 3-5), nhưng vẫn có thể quan niệm Do Thái giáo tồn tại ngay cả cùng niềm tin vào một trung gian. Tương tự, không rõ vì sao (13) phải được coi là tín điều nền tảng. Mặt khác, ông bỏ Truyền thống và Tự do Ý chí, trong khi đây là những tín niệm thiết yếu đối với mọi tôn giáo thần linh.

Nếu để bảo vệ Maimonides, ta nói ông định nêu không chỉ các nguyên lý nền tảng mà cả những tín niệm chân thực, dù nền tảng hay phái sinh, thì còn nhiều điều khác ông có thể nhắc, như sáng tạo *ex nihilo*, niềm tin vào phép lạ, rằng Thượng Đế ngự trong Israel qua Torah, v.v.

Một tác giả khác đếm hai mươi sáu nguyên lý, bao gồm bất cứ điều gì hiện ra trong tâm trí, chẳng hạn các thuộc tính vĩnh cửu, minh triết, sự sống, quyền năng, ý chí và những điều khác, tính thiên đường và địa ngục thành hai điều, cùng những ý tưởng phi lý khác. Lại có những người khác,[409] khi phê phán các nguyên lý của Maimonides, rút chúng xuống còn sáu, cụ thể là (1) Tri thức của Thượng Đế, (2) Quan phòng, (3) Quyền năng, (4) Tiên tri, (5) Tự do Ý chí, (6) Mục đích, rồi thêm vào ba điều Maimonides đã chứng minh: sự tồn tại, tính duy nhất và tính phi vật thể của Thượng Đế. Phản đối đối với danh sách này là nó không chứa các tín điều đặc thù của Do Thái giáo, và không cho ta một nguyên lý nhờ đó phân biệt tôn giáo thần linh chân chính với giả tạo. Bởi những tín điều nêu trong danh sách trên trao cho ta các điều kiện *cần* của một luật thần linh, nhưng không phải các điều kiện *đủ*. Ta có thể có tất cả các nguyên lý ấy mà vẫn không có một tôn giáo thần linh. Còn Tự do Ý chí và Mục đích, quả chúng thiết yếu cho luật pháp thần linh, nhưng không thiết yếu *qua* tính thần linh; chúng cũng thiết yếu cho luật quy ước của con người. Tôn giáo thần linh có một mục đích đặc thù riêng.[410]

Sau khi phơi bày những khiếm khuyết trong các nỗ lực lập danh sách tín điều nền tảng của Do Thái giáo do các tiền nhiệm thực hiện, Albo dứt khoát đặt ra ba nguyên lý sau như nền tảng của tôn giáo thần linh: (1) Sự tồn tại của Thượng Đế, (2) Quan phòng, cùng thưởng và phạt, (3) Mặc khải.

Để biện minh phát biểu này, Albo thấy cần làm rõ thế nào là luật hay tôn giáo thần linh, và nó có quan hệ ra sao với các luật khác không thần linh. Điều này đòi hỏi giải thích các luật đang tồn tại cùng động cơ và nguyên nhân của chúng.

Chúng ta được bảo rằng đời sống động vật có thể chia thành ba hạng theo phương thức sinh sống mà mỗi hạng áp dụng. Thú săn mồi sống riêng lẻ chứ không theo bầy. Nhân loại phải sống trong cộng đồng, vì cá nhân này phụ thuộc công việc của cá nhân khác, và đời sống xã hội là thiết yếu cho sự tồn tại của họ. Trung gian giữa thú săn mồi và con người là các động vật sống thành đàn, tụ tập không phải do tất yếu như con người, mà vì tiện lợi, vì muốn ở cùng nhau. Con người có tính xã hội theo bản tính; và để đời sống cộng đồng khả hữu, phải có một trật tự nào đó trong cộng đồng cấm bạo lực, cướp bóc, v.v. Đây được gọi là “luật tự nhiên”. Ngoài ra, ở nhiều nơi có các “luật quy ước”, do vua và hoàng đế đặt ra, điều chỉnh công việc của các thành viên cộng đồng cẩn thận và chi tiết hơn luật tự nhiên.

Nhưng chưa hết. Còn một loại luật khác trực tiếp do Quan phòng của Thượng Đế. Quan phòng Thượng Đế được thấy ngay nơi các động vật thấp hơn, trong cấu tạo thân thể của chúng, không chỉ ở những điều thiết yếu cho việc bảo tồn động vật mà cả vì tiện nghi và thuận tiện, chẳng hạn sự có đôi của các cơ quan giác quan. Vì thế hợp lý khi cho rằng có một ảnh hưởng thần linh quan phòng cho con người ở mức còn lớn hơn. Quan phòng này có thể chỉ trải tới một cá nhân, nhưng người ấy đem lại sự hoàn thiện cho cả loài; cũng như trong cá nhân con người, trái tim là công cụ ban sự sống cho mọi chi thể khác. Luật được công bố qua người này là một “luật thần linh”.

Thuật ngữ “luật” (“Dat”) áp dụng cho bất kỳ hệ thống chỉ dẫn nào bao trùm một tập hợp lớn con người, dù nó chứa nhiều mệnh lệnh hay chỉ một. Vì thế có ba loại luật: tự nhiên, quy ước và thần linh. Luật tự nhiên giống nhau cho mọi người, mọi thời và mọi nơi. Luật quy ước được một hoặc nhiều người minh triết đặt ra phù hợp nhu cầu của con người, thời đại và nơi chốn, theo điều lý tính chỉ dẫn, không cần sự gợi ý thần linh đặc biệt. Luật thần linh do Thượng Đế đặt ra qua một nhà tiên tri. Mục đích của luật tự nhiên là loại bỏ sai trái và thúc đẩy điều đúng, ngăn con người khỏi cướp bóc và trộm cắp để xã hội có thể tồn tại. Luật quy ước đi xa hơn, có xu hướng loại bỏ điều bất xứng và thúc đẩy điều thích đáng. Luật thần linh có mục đích hướng dẫn con người tới hạnh phúc chân thực, tức hạnh phúc của linh hồn và đời sống vĩnh cửu của nó. Nó chỉ ra con đường phải theo để đạt cứu cánh này, cho thấy đâu là điều thiện chân thực con người phải theo đuổi, đâu là điều ác thật sự phải tránh; dù nó cũng đặt ra luật đúng và sai giống hai loại kia.[411]

Luật quy ước thấp hơn luật thần linh ở nhiều phương diện.

Luật quy ước chỉ điều chỉnh hành vi con người nhằm cải thiện đời sống xã hội, nhưng không quan tâm đến sự hoàn thiện trong suy lý lý thuyết và tri thức, điều dẫn linh hồn tới đời sống vĩnh cửu. Luật thần linh bao gồm cả hai phần mà sự hoàn thiện con người phụ thuộc vào, hành vi và lý thuyết. Nó bao gồm điều thích đáng và không thích đáng — thực hành — và chân cùng giả — lý thuyết. Như tác giả Thi thiên nói: “Luật pháp Đức Giê-hô-va là trọn vẹn, bổ lại linh hồn” (Thi thiên 19, 8).

Luật quy ước, vì là của con người, không phải lúc nào cũng có thể quyết định chắc chắn điều gì thích đáng, điều gì không. Nó có thể sai lầm. Điều này đặc biệt đúng trong những vấn đề lý thuyết như thế giới được sáng tạo hay vĩnh cửu. Luật thần linh ban cho chúng ta sự xác tín trong mọi sự: “Chứng ngôn Đức Giê-hô-va là chắc chắn, làm cho người đơn sơ nên khôn ngoan” (*sđd.*).

Người được luật quy ước hướng dẫn không chắc mình luôn được dẫn đúng; vì thế không thể cảm thấy sự mãn nguyện và niềm vui của người có luật thần linh làm người dẫn đường, khiến mình chắc chắn đang đúng — “Các giềng mối Đức Giê-hô-va là ngay thẳng, làm vui vẻ lòng” (*sđd.* 9).

Luật quy ước chỉ có thể đưa ra các quy tắc chung, nhưng không thể khuyên trong một trường hợp cá biệt. Vì vậy Aristotle trong *Đạo đức học* chỉ ra rằng đức hạnh là trung đạo, nhưng không thể xác định chính xác mức độ thích đáng tại một thời điểm cụ thể. Đây là chức năng của luật thần linh — “Điều răn Đức Giê-hô-va trong sạch, làm sáng mắt” (*sđd.*).

Luật quy ước chịu thay đổi theo thời gian. Hãy xem việc kết hôn giữa anh chị em trong thời kỳ đầu của Adam và Abel. Chỉ luật thần linh không thay đổi — “Sự kính sợ Đức Giê-hô-va là trong sạch, còn đến đời đời” (*sđd.* 10).

Luật quy ước không thể ước lượng chính xác lượng và loại thưởng phạt xứng đáng; trong khi “Các mạng lệnh Đức Giê-hô-va là chân thật, thảy đều công bình cả” (*sđd.*).[412]

Tự do và Mục đích là các nguyên lý của luật quy ước. Không có tự do thì ban mệnh lệnh không còn ý nghĩa. Vì lý do này, Tự do và Mục đích không được nêu đúng khi coi là các tín điều nền tảng của luật thần linh, vì tuy luật sau không thể thiếu chúng, chúng không riêng cho luật thần linh xét như thế, mà cũng chung cho luật quy ước. Đây là lý do Maimonides bỏ Tự do khỏi tín biểu của mình. Điều tương tự đúng với Mục đích nói chung. Tuy nhiên luật thần linh có một mục đích đặc biệt, sự hoàn thiện và đời sống vĩnh cửu, vì thế Maimonides quả đã đưa nó vào danh sách.[413]

Các tín điều nền tảng của luật thần linh, như đã nói, là Sự tồn tại của Thượng Đế, Mặc khải, Thưởng và Phạt. Hiển nhiên không thể có luật thần linh nếu thiếu hai điều đầu. Điều thứ ba cũng cần thiết; bởi mục đích của luật thần linh phải là một sự hoàn thiện lớn hơn điều luật quy ước có thể thực hiện. Đó là đời sống vĩnh cửu, được biểu thị bằng Thưởng và Phạt.

Vì mọi người đều đồng ý Luật Moses là thần linh, thích đáng khi dùng nó làm chuẩn để khám phá một luật thần linh phải có gì. Theo đó, nếu xét bốn chương đầu Sáng thế ký, ta thấy nguyên lý về sự tồn tại của Thượng Đế trong chương một, mô tả sáng tạo. Chương hai và ba cung cấp bằng chứng về mặc khải, tức sự giao tiếp của Thượng Đế với con người nhằm chỉ dẫn hành vi. Cuối cùng, trong sự kiện Cain ở chương bốn minh họa tín điều thứ ba về Thưởng và Phạt.[414]

Sáng tạo *ex nihilo* là một tín niệm chân thực nhưng không phải nguyên lý nền tảng. Bởi tuy quan điểm Aristotle về tính vĩnh cửu là dị giáo, vì nó loại bỏ khả thể của phép lạ, thậm chí cả khả thể của Moses và Đấng Messiah — bởi những vị này chỉ có thể tồn tại sau khi đã trôi qua một số vô hạn cá nhân — nhưng người tin như Plato vào một vật chất nguyên thủy không nhất thiết mâu thuẫn với các phép lạ Kinh Thánh, vì chúng không phải *ex nihilo*[415] (*xem* trên, tr. 358).

Chỉ tin ba nguyên lý đã nêu vẫn chưa đủ để được coi là tín hữu và có quyền có phần trong thế giới mai sau. Người ta cũng phải tin các nguyên lý phái sinh suy ra từ chúng. Như vậy, từ sự tồn tại của Thượng Đế suy ra tính duy nhất và tính phi vật thể của Ngài. Và nếu một người không tin tính phi vật thể, người ấy không tin bản tính chân thực của Thượng Đế, và cũng như đã phủ nhận nguyên lý ban đầu.

Các nguyên lý phái sinh (“Shorashim” = các căn nguyên) như sau. Từ sự tồn tại của Thượng Đế suy ra bốn điều: (1) Tính duy nhất, (2) Tính phi vật thể, (3) Độc lập với thời gian, (4) Không có khiếm khuyết. Từ Mặc khải suy ra ba điều: (1) Tri thức của Thượng Đế, (2) Tiên tri, (3) Tính chân xác của sứ giả Thượng Đế. Từ Thưởng và Phạt suy ra một điều — Quan phòng theo nghĩa Quan phòng đặc biệt. Tổng cộng có mười một tín điều.[416]

Một điều răn riêng biệt của Luật không được tính là nguyên lý nền tảng hay nguyên lý phái sinh. Người vi phạm nó là kẻ có tội và bị trừng phạt vì hành vi sai trái, nhưng không phải dị giáo đến mức mất phần trong thế giới mai sau, trừ khi phủ nhận rằng điều răn ấy đến từ Thượng Đế. Khi đó người ấy thuộc hạng phủ nhận mặc khải. Tương tự, niềm tin vào truyền thống không phải một nguyên lý vì đó là một điều răn riêng biệt. Tính duy nhất của Thượng Đế là một nguyên lý dù bề ngoài là một điều răn đặc thù, bởi thuật ngữ nhất thể chứa hai khái niệm: thứ nhất, Thượng Đế là một và không có ai khác giống Ngài; thứ hai, vì là một và không có bất kỳ tính đa tạp hay hợp thành nào, Ngài là nguyên nhân của mọi tính đa tạp trong thế giới. Điều sau không phải một điều răn riêng biệt mà là nguyên lý phái sinh từ sự tồn tại của Thượng Đế. Điều trước là một điều răn riêng biệt. Nếu các điều răn riêng biệt được coi là nguyên lý, chúng ta sẽ có nhiều nguyên lý bằng số điều răn trong Kinh Thánh.[417]

Sự phân biệt trên giữa hai nghĩa của thuật ngữ nhất thể, một nghĩa được suy ra bằng lý tính từ sự tồn tại của Thượng Đế, còn nghĩa kia vì không thể suy như thế nên không phải nguyên lý và được trao trong Kinh Thánh như một điều răn đặc thù, rõ ràng bắt nguồn từ Crescas, người sau vài nỗ lực chứng minh tính duy nhất của Thượng Đế theo nghĩa loại trừ nhị nguyên, đã từ bỏ nó như không thể chứng minh bằng lôgic, và lui về chứng ngôn Kinh Thánh: “Hỡi Israel, hãy nghe: Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Đức Giê-hô-va có một.” Nghĩa kia của từ nhất thể thì Crescas chứng minh bằng lý tính. Vì thế Albo xếp nó vào các nguyên lý phái sinh (*xem* trên, tr. 392).

Nếu một điều răn riêng biệt không phải nguyên lý, điều này có nghĩa một tín điều nền tảng hay phái sinh tự nó không thể là điều răn mà phải nằm dưới mọi điều răn; khi ấy nảy sinh câu hỏi các nguyên lý này đến từ đâu, và ai bảo đảm chân lý của chúng. Trong khoa học, ta biết các nguyên lý nền tảng của một khoa học nhất định không được chứng minh trong chính khoa học ấy, mà được vay từ một khoa học khác nơi chúng được chứng minh. Chẳng hạn vật lý học lấy các khái niệm bản thể và tùy thể từ siêu hình học. Đến lượt mình siêu hình học lấy ý tưởng về động giả thứ nhất từ vật lý học. Trong các luật cũng vậy, luật quy ước lấy các nguyên lý của mình, tự do và mục đích, từ triết học chính trị. Vậy luật thần linh lấy các nguyên lý từ đâu? Sự tồn tại của Thượng Đế có thể được chứng minh triết học từ các tiền đề đi ngược tới tiên đề và nguyên lý đầu tiên. Nhưng điều này không đúng với Tiên tri và Quan phòng.

Câu trả lời Albo đưa cho câu hỏi này là câu trả lời của Judah Halevi và Crescas. Các nguyên lý của luật thần linh được biết theo kinh nghiệm, *tức là* qua kinh nghiệm. Adam biết sự tồn tại của Thượng Đế, tiên tri và thưởng phạt từ kinh nghiệm cá nhân. Tương tự Noah và Abraham. Ngày nay chúng ta biết Luật qua truyền thống, nhưng đa số các nguyên lý được biết như thế chắc chắn đến mức không có bất đồng ý kiến hay nghi ngờ nào về chúng. Chẳng hạn đó là tình trạng của nguyên lý Mặc khải. Những nguyên lý khác, như sự tồn tại của Thượng Đế, như đã nói, được biết qua suy lý lý thuyết.[418]

Để biết một tôn giáo tự nhận có nguồn gốc thần linh có thực sự như vậy hay không, trước hết phải xét nó theo ba nguyên lý nền tảng và các nguyên lý phái sinh khác. Nếu nó chống lại chúng, nó là giả tạo chứ không chân chính. Nếu không chống các nguyên lý ấy, phải xét thêm để xác định người công bố nó có phải sứ giả chân chính của Thượng Đế hay không. Và phép thử ở đây phải là trực tiếp. Phép lạ và dấu lạ không phải chứng minh kết luận cho tiên tri, lại càng không chứng minh người thực hiện chúng là sứ giả do Thượng Đế phái đến để công bố một luật. Chúng chỉ cho thấy người ấy được coi là xứng đáng để phép lạ được thực hiện qua mình, với điều kiện các phép lạ là chân thực và không được thực hiện bằng ma thuật. Phép thử nhà tiên tri và sứ giả Thượng Đế phải trực tiếp như trong trường hợp Moses, nơi dân chúng thực sự thấy ông được Thượng Đế phán cùng và được giao thông điệp cho họ.[419]

Quan điểm này của Albo rõ ràng nhằm bảo vệ Do Thái giáo trước tuyên bố của Kitô giáo rằng Jesus đã thực hiện phép lạ, một tuyên bố mà các Rabbi Trung cổ có xu hướng thừa nhận.

Ngoài ba nguyên lý nền tảng và tám nguyên lý phái sinh của luật pháp thần linh, còn có sáu tín điều mà mọi người theo Luật Moses phải tin. Đó là (1) Sáng tạo *ex nihilo*, (2) Sự vượt trội của Moses so với các nhà tiên tri khác, (3) Tính bất biến của Luật, (4) Rằng sự hoàn thiện con người có thể đạt được bằng bất kỳ một điều răn nào của Luật, (5) Phục sinh, (6) Đấng Messiah.

Sáng tạo *ex nihilo* không phải nguyên lý nền tảng hay phái sinh của tôn giáo nói chung hoặc Do Thái giáo nói riêng, vì như đã thấy trước đây (tr. 413), chúng có thể tồn tại mà không có tín điều này. Đồng thời đó là một chân lý mà mọi người tôn giáo, đặc biệt mọi người Do Thái, nên tin. Nó suy ra từ nguyên lý về sự tồn tại của Thượng Đế. Nếu Thượng Đế không thể sáng tạo *ex nihilo*, có một khiếm khuyết nơi Ngài. Bởi sáng tạo *ex nihilo* theo một nghĩa nhất định được thừa nhận ngay cả bởi những người cho rằng thế giới vĩnh cửu. Họ thừa nhận Thượng Đế là nguyên nhân của mọi thứ khác; vì thế vật chất là kết quả của Ngài qua trung gian Trí năng tách biệt. Nhưng làm sao một Trí năng tách biệt có thể là nguyên nhân của vật chất nếu không có sáng tạo *ex nihilo*? Điều này cũng là *ex nihilo* chẳng kém bất cứ thứ gì. Nói ta không thể tìm thấy lý do vì sao Ngài nên sáng tạo ở một thời điểm nhất định chứ không thời điểm khác, và vì thế thế giới phải vĩnh cửu, không phải lập luận; bởi suy luận này chỉ có thể áp dụng cho hành động do tất yếu. Hành động tự nguyện chính có bản tính này, rằng nó diễn ra ở một thời điểm riêng biệt.

Trong lập luận trên về sáng tạo, độc giả sẽ không thể không thấy những âm vang của Maimonides cũng như Crescas (*xem* tr. 271 và 403).

Sự vượt trội của Moses so với các nhà tiên tri khác không thiết yếu đối với Do Thái giáo, nhưng mọi người Do Thái vẫn nên tin, vì nó được bao hàm trong nguyên lý Mặc khải, và Kinh Thánh nói với chúng ta: “Từ đó về sau trong Israel không có nhà tiên tri nào dấy lên giống Moses” (Phục truyền Luật lệ ký 34, 10).

Tính Bất biến của Luật sẽ được xử lý chi tiết về sau. Ở đây chỉ cần nói rằng tuy nó không phải một *sine qua non* của Do Thái giáo, mọi người Do Thái nên tin, vì nó được bao hàm trong nguyên lý phái sinh về Tính chân xác của sứ giả Thượng Đế.

Hợp lý khi cho rằng sự hoàn thiện con người có thể đạt bằng việc thực hiện bất kỳ một điều răn nào của Luật. Bởi nếu vì mục đích này cần thực hiện mọi điều răn, thì Luật Moses khiến việc đạt hoàn thiện khó hơn các luật trước, điều không phù hợp với lời các Rabbi rằng “Thượng Đế ban cho Israel quá nhiều luật và điều răn vì Ngài muốn làm họ có công trạng” (Tal. Bab. Makkot, 23b).

Phục sinh sẽ được xử lý dài hơn về sau. Phải tin nó vì nó đã được Israel tiếp nhận và truyền xuống cho chúng ta qua truyền thống. Điều tương tự áp dụng cho niềm tin vào Đấng Messiah. Đây cũng là một tín niệm truyền thống và liên hệ với nguyên lý Thưởng và Phạt, dù không như nguyên lý sau, nó không phải điều không thể thiếu đối với tôn giáo nói chung hay Do Thái giáo nói riêng.[420]

Có thể thấy, khác biệt giữa Albo và Maimonides trong vấn đề tín điều Do Thái chỉ là khác biệt về phân loại và cấp bậc. Albo bao gồm trong liệt kê của mình tất cả mười ba tín điều của Maimonides ngoại trừ điều thứ năm, tức chỉ mình Thượng Đế phải được phụng thờ; nhưng thay vì đặt tất cả trên cùng một cấp độ quan trọng như nhau và đều thiết yếu ngang nhau đối với cấu trúc Do Thái giáo, như Maimonides dường như có ý, Albo chia chúng thành ba hạng theo thứ bậc giảm dần: nguyên lý nền tảng, nguyên lý phái sinh, tín niệm chân thực. Trong danh sách Maimonides, hai điều cuối, Đấng Messiah và Phục sinh, thuộc hạng cuối. Dẫu vậy Albo nghiêm túc tin cả hai và coi mọi người Do Thái có nghĩa vụ phải tin. Chỉ là vấn đề địa vị của người do nhầm lẫn mà phủ nhận những tín niệm chân thực ấy. Theo Maimonides, dường như người ấy sẽ bị gọi là dị giáo và bị loại khỏi phần trong thế giới mai sau ngang với người phủ nhận sự tồn tại của Thượng Đế; còn theo Albo, người mắc lỗi như vậy là kẻ có tội và cần được tha thứ, nhưng không phải dị giáo. Trong mười một tín điều còn lại của Maimonides, (1), (8) và (11) được Albo đặt vào hạng thứ nhất, (2), (3), (4), (6) và (10) thuộc hạng thứ hai, còn (7) và (9) thuộc các tín niệm chân thực cùng Đấng Messiah và Phục sinh. Khác biệt giữa hạng thứ nhất và thứ hai thuần lôgic chứ không thực hành. Như đã thấy trước đây (tr. 413), người phủ nhận tính phi vật thể — một nguyên lý hạng hai — là không tin bản tính chân thực của Thượng Đế, điều tương đương với phủ nhận nguyên lý về sự tồn tại của Thượng Đế.

Trước khi kết thúc cuộc thảo luận chung này về các tín điều nền tảng của tôn giáo và Do Thái giáo, Albo đảm nhận trả lời hai câu hỏi hẳn rất gần với trái tim ông, và chắc chắn cũng ở trên môi rất nhiều người chân thành trong thời của những thách thức và tranh luận tôn giáo ấy. Câu hỏi thứ nhất là: có thích đáng, hay có lẽ bắt buộc, phải phân tích các nguyên lý nền tảng của tôn giáo mình để xem chúng có chân thực hay không; và nếu một người tìm thấy một tôn giáo khác mà theo mình có vẻ tốt hơn, người ấy có được phép tiếp nhận nó thay tôn giáo của mình không? Albo thấy có các lập luận chống cả hai phía của lưỡng nan. Nếu một người được phép phân tích tôn giáo và chọn tôn giáo có vẻ tốt nhất với mình, sẽ suy ra người ấy không bao giờ ổn định trong tín niệm, vì đang nghi ngờ nó, như chính cuộc khảo sát cho thấy. Và nếu vậy, người ấy không xứng đáng được thưởng vì tín niệm, bởi tín niệm, như Albo định nghĩa nơi khác (Phần I, ch. 19), có nghĩa người ta không thể quan niệm điều đối lập là chân thực. Lại nữa, nếu người ấy tìm thấy một tôn giáo khác mình cho là tốt hơn và được phép đổi tôn giáo cũ lấy tôn giáo mới, người ấy sẽ không bao giờ chắc chắn về bất kỳ tôn giáo nào; vì có thể tìm thấy tôn giáo thứ ba còn tốt hơn, rồi thứ tư, v.v., và vì không thể khảo sát mọi tôn giáo khả hữu, người ấy sẽ vẫn không có xác tín tôn giáo nào.

Mặt khác, nếu người ấy không được phép khảo sát nền tảng tín niệm của mình, sẽ suy ra hoặc mọi tôn giáo đều đem hạnh phúc cho tín hữu của chúng bất kể mâu thuẫn nhau đến đâu, điều phi lý; hoặc Thượng Đế sẽ có vẻ bất công nếu chỉ một tôn giáo dẫn tín hữu tới hạnh phúc mà không ai được phép đổi tôn giáo mình lấy tôn giáo có vẻ chân thực.

Câu trả lời của Albo cho câu hỏi thú vị này rất đặc trưng. Nó cho thấy ông đã tự mặc giáp trước khi mạo hiểm với vấn đề tế nhị như vậy. Ông làm rõ rằng nó thực ra không đặt tôn giáo Do Thái vào bất kỳ nguy hiểm nào, tôn giáo mẹ của hai tôn giáo kia mà chúng đến để thay thế. Albo nói với chúng ta rằng nếu mọi tôn giáo trên thế giới đều đối lập nhau và coi nhau là sai, khó khăn trên sẽ là thực. Nhưng không phải vậy. Mọi tôn giáo đều đồng ý về một trong số chúng rằng nó là thần linh; chỉ có điều họ nói nó đã bị thay thế. Vì thế mọi người tôn giáo không phải Do Thái phải khảo sát tôn giáo của mình để xem nó có chính đáng khi chống lại tôn giáo được thừa nhận là thần linh hay không. Tương tự, người tuyên xưng tôn giáo được thừa nhận là thần linh phải khảo sát xem tôn giáo ấy là tạm thời hay vĩnh cửu. Trong cuộc khảo sát này, trước hết người ấy phải xem tôn giáo có phù hợp với các nguyên lý của tôn giáo thần linh đã nêu hay không. Nếu phù hợp, và thêm nữa nó cố gắng sắp xếp công việc con người theo công lý, dẫn tín hữu tới sự hoàn thiện con người, thì nó là thần linh. Tuy nhiên vẫn có khả năng nó là tác phẩm của một người minh triết có phẩm hạnh tốt. Vì thế cần khảo sát tính cách người công bố để biết người ấy có phải sứ giả thần linh chân chính hay không. Phép thử này, như đã nói ở trên (tr. 415), phải là phép thử trực tiếp chứ không gián tiếp.[421]

Câu hỏi kia là liệu có thể có hơn một tôn giáo thần linh hay không. Bề ngoài chỉ có thể có một, vì Đấng ban là một, và những người nhận thuộc cùng một loài. Nhưng thực tế những người nhận khác nhau về khí chất tùy theo khác biệt di truyền và môi trường. Vì thế có thể có khác biệt trong luật tùy theo tính cách của dân tộc mà nó dành cho. Tuy nhiên vì khác biệt do phía người nhận chứ không phía Đấng ban, nó phải nằm trong những yếu tố phụ thuộc vào người nhận, *tức là* trong các cái cá biệt và chi tiết, không phải các nguyên lý nền tảng hay phái sinh. Vì thế luật Noah và luật Moses chỉ khác nhau ở chi tiết chứ không ở các nguyên lý nền tảng.[422]

Giờ chúng ta đã hoàn tất việc trình bày phần giáo huấn của Albo có thể gọi là rõ rệt của riêng ông. Và dường như ông ý thức mình không còn gì mới để dạy, và hẳn đã bằng lòng kết thúc sách ở phần thứ nhất mà chúng ta vừa thuật lại. Nhưng các bạn ông, như ông kể trong lời kết phần thứ nhất của “Ikkarim”,[423] thúc giục ông tiếp tục và bàn chi tiết các nguyên lý nền tảng và phái sinh, các tín niệm chân thực và những cái gọi là “nhánh”, mà ông chỉ vừa liệt kê trong phần đầu. Ông bị thuyết phục bởi lời khuyên ấy và thêm ba phần khác, mỗi phần dành cho một trong ba tín điều nền tảng và các hệ quả suy ra từ nó. Ở đây Albo không còn gì mới để dạy. Ông đi theo lối mòn, duyệt lại các quan điểm kinh điển của Maimonides, tận dụng các phê phán của Gersonides và Crescas, rồi giải quyết các vấn đề lúc theo cách này, lúc theo cách khác, mà không bao giờ gợi ra điều gì mới. Vì thế không đáng để chúng ta tái hiện các cuộc thảo luận của ông ở đây. Chỉ cần chỉ ra ngắn gọn lập trường của ông về những vấn đề quan trọng hơn.

Phần thứ hai bàn sự tồn tại của Thượng Đế cùng các nguyên lý phái sinh và các nhánh mọc ra từ căn nguyên này. Khi chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế, ông nhắc tới bốn chứng minh của Maimonides (*xem* tr. 257 và tiếp theo), và chọn chứng minh thứ ba cùng thứ tư là thật sự hợp lệ và không thể tranh cãi. Chứng minh thứ nhất và thứ hai không có tính kết luận; cái thứ nhất vì dựa trên tính vĩnh cửu của vận động mà không người Do Thái nào chấp nhận; cái thứ hai vì đại tiền đề không đúng. Không suy ra rằng nếu một trong hai yếu tố *a*, *b* của hợp thể *a + b* được tìm thấy tồn tại riêng, yếu tố kia cũng nhất thiết phải tồn tại riêng.[424]

Chúng ta đã thấy từ nguyên lý về sự tồn tại của Thượng Đế suy ra bốn tín điều phái sinh: tính duy nhất, tính phi vật thể, độc lập với thời gian, không có khiếm khuyết. Giờ chúng ta được bảo từ những căn nguyên thứ cấp này phát sinh một số nhánh. Từ Tính duy nhất suy ra không thuộc tính nào, dù bản chất hay tùy thể, có thể áp dụng cho Thượng Đế, như minh triết, sức mạnh, hào phóng, v.v., vì chúng sẽ tạo ra tính đa tạp. Từ tính phi vật thể ta suy ra Thượng Đế không chịu các cảm xúc vật thể như sợ hãi, buồn phiền, vui mừng, oán hận, v.v. Độc lập với thời gian hàm ý quyền năng vô hạn và không tương đồng với các sự vật khác. Không có khiếm khuyết hàm ý vắng mặt những phẩm tính như vô tri, yếu đuối, v.v.[425]

Trong phần bàn các thuộc tính thần linh, Albo không có gì mới để đưa ra; thay vào đó ông lập luận xuôi ngược, lúc theo Maimonides, lúc chống ông, tái hiện khá nhiều cách phân loại của Maimonides, đưa vào một số chất liệu của Bahya về nhất thể, và sau cuộc thảo luận lan man, không mấy nhất quán này, đi đến kết luận rằng chỉ các thuộc tính hoạt động và phủ định mới có thể áp dụng cho Thượng Đế; thế nhưng một số thuộc tính bản chất cũng phải thuộc về Ngài, nhưng chúng phải được hiểu chỉ hàm ý phương diện hoàn thiện, chứ không phải phương diện kia của thuộc tính vốn gây ra tính đa tạp.[426]

Ông đặt câu hỏi đã nhiều lần được hỏi trước đây: làm sao cái nhiều có thể phát xuất từ cái một? Và sau khi trình bày sơ đồ của Ibn Sina về sự lưu xuất các Trí năng nối tiếp nhau, rồi phê phán theo cách Gazali và Maimonides, ông đưa ra giải pháp riêng rằng sự đa dạng và tính đa tạp của thế giới hướng tới một cứu cánh, tức trật tự của thế giới. Và như vậy tính đa tạp và nhất thể được điều hòa. (*xem* Gersonides ở trên, tr. 351).[427]

Ông bàn câu hỏi về thiên thần hay Trí năng, trình bày quan điểm của các triết gia về bản tính và số lượng của chúng, mỗi cái là kết quả của cái cao hơn và nguyên nhân của cái thấp hơn, rồi phản đối ý tưởng của họ trên cơ sở rằng những cái này không thể giống các thiên thần trong Kinh Thánh, vốn là sứ giả Thượng Đế tới nhân loại. Sau đó ông đưa ra quan điểm riêng rằng số lượng thiên thần là vô hạn, chứ không phải mười hay năm mươi như các triết gia nói, và rằng chúng không liên hệ với nhau như nguyên nhân và kết quả; mà dù là các Trí năng phi vật chất, chúng vẫn được cá thể hóa và phân biệt theo mức độ hiểu biết của chúng về Thượng Đế.[428]

Khi bàn nguyên lý nền tảng thứ hai, Mặc khải, Albo lập luận theo lối cũ quen thuộc rằng con người là thụ tạo cao quý nhất của thế giới dưới mặt trăng, và phần đặc thù, cao quý nhất của con người — hình thức và bản thể của nó — là lý tính lý thuyết. Vì thế mục đích của con người phải là hiện thực hóa trí năng lý thuyết. Đồng thời, với rất ít nhất quán, Albo đứng về phía Judah Halevi và Crescas, dùng các lập luận của họ mà không nêu tên, cho rằng các triết gia và nhà thần học triết lý đã sai khi đặt sự bất tử, hoàn thiện và hạnh phúc của con người hoàn toàn phụ thuộc vào hoạt động trí tuệ. Vì thế ông đi đến kết luận rằng sự hiểu biết tinh thần, điều ban sự hoàn thiện cho linh hồn khi kết hợp với thực hành, không phải việc thu nhận các ý tưởng mà là ý định thực hiện ý chí Thượng Đế trong việc làm thiện, chứ không phải ý định tìm khoái lạc hay phần thưởng.[429]

Nếu vậy, trở thành một câu hỏi quan trọng: những thực hành nào dẫn tới sự hoàn thiện con người, và những thực hành nào dẫn theo hướng ngược lại? Nói chung ta có thể kết luận, vì cái giống mong muốn và vui thích nơi cái giống, rằng những hành vi đem cho linh hồn khoái lạc trước và sau khi thực hiện là thiện và hữu ích, trong khi những hành vi gây đau đớn, hối tiếc và buồn phiền về sau là ác, và dẫn khỏi sự hoàn thiện của linh hồn.

Nhưng tiêu chuẩn khoái lạc và đau đớn vừa nêu không đủ làm hướng dẫn trong hành vi, vì rất nhiều điều phụ thuộc khí chất của một người. Điều người nóng tính có thể khen ngợi và tìm thấy khoái lạc, người có khí chất lãnh đạm sẽ phản đối và cảm thấy khó chịu khi làm. Hơn nữa, vì hành vi thiện luôn là trung đạo giữa hai cực đoan, điều rất khó đo chính xác; và vì hành vi thiện là điều làm đẹp lòng Thượng Đế, còn ngoài những điều tổng quát ta không thể nói chính xác điều gì làm và không làm đẹp lòng Ngài, vì ta không biết bản thể Ngài, nên vì lợi ích con người, cần thiết Thượng Đế mặc khải ý chí cho nhân loại qua một nhà tiên tri. Như vậy Mặc khải được chứng minh bằng lý tính.[430]

Điều này dẫn tới vấn đề tiên tri, một trong các nguyên lý phái sinh của Mặc khải. Ảnh hưởng thần linh từ đó con người có được tri thức về những điều làm đẹp lòng và không đẹp lòng Thượng Đế, người ta không thể đạt nếu không có ý chí thần linh. Thay vì ma thuật, bói toán và giao tiếp với ác linh cùng người chết, những thứ dân ngoại cổ đại dùng để biết tương lai, Thượng Đế sai các nhà tiên tri đến Israel để nói cho dân ý chí của Ngài. Việc báo trước tương lai đối với họ chỉ là thứ yếu. Tiên tri là một thiên phú siêu nhiên, dù diễn ra với sự trợ giúp của tưởng tượng hay không. Nếu nó là một hiện tượng tự nhiên phụ thuộc vào quyền năng trí tuệ của cá nhân và năng lực tưởng tượng, như các triết gia và một số nhà thần học Do Thái nghĩ, hẳn phải có các nhà tiên tri trong hàng ngũ triết gia.

Ở đây một lần nữa ta thấy Albo tiếp nhận quan điểm Halevi và Crescas chống chủ nghĩa duy trí của Maimonides và Gersonides. Cách phân loại tiếp theo của ông về các cấp độ tiên tri dựa trên Maimonides, dù Albo đơn giản hóa nó. Thay vì mười một, Albo công nhận tổng cộng bốn cấp, kể cả cấp của Moses. Ông nói đại đa số nhân loại dừng ở khả năng phân tích, như biểu hiện trong việc phân tích sự vật thành vật chất và hình thức, v.v., dù không phải ai cũng đi xa đến thế. Nhưng có một số ít đi xa hơn và có khả năng nói những lời minh triết, hát lời ca ngợi Thượng Đế mà không thể giải thích quyền năng ấy từ đâu. Đây là Thần khí Thánh (“Ruah ha-Kodesh”). Một số đi xa hơn nữa, và nhờ sức mạnh của lý tính cùng tưởng tượng, họ mơ những giấc mơ chân thực và nhận các lời tiên tri; tuy nhiên, vì tưởng tượng chiếm ưu thế, họ phải vật lộn dữ dội, run rẩy và ngất đi, gần như mất linh hồn. Đây là cấp đầu tiên của tiên tri. Cấp thứ hai là khi tưởng tượng và lý tính ngang nhau. Khi ấy không có vật lộn hay ngất xỉu. Thị kiến đến với nhà tiên tri ban đêm trong giấc mơ, hoặc ban ngày trong trạng thái xuất thần. Những hình thức xuất hiện không có thực, nhưng ý nghĩa chúng truyền đạt thì có. Chẳng hạn những hình ảnh phụ nữ, ngựa, giỏ trái cây mùa hè, v.v., trong các thị kiến của Zechariah và Amos. Cấp thứ ba là khi lý tính thắng tưởng tượng và không có hình thức hay hình ảnh, mà là các bản thể và ý tưởng thực, như các thị kiến của Ezekiel, biểu hiện những thực tại trong các bí mật của tự nhiên và Thần tính. Nhà tiên tri ở cấp này cũng nghe một thiên thần nói với mình và ban thông tin quan trọng cho bản thân hoặc người khác. Trong mọi trường hợp ấy ý chí Thượng Đế là thiết yếu. Không sự chuẩn bị nào có thể thay thế nó. Cuối cùng đạt tới cấp thứ tư khi tưởng tượng hoàn toàn không tham gia. Ở cấp này không có thiên thần hay hình thức, và thông điệp đến với nhà tiên tri vào ban ngày khi đang thức. Ông nghe một tiếng nói cho biết điều mình muốn biết; và bất cứ khi nào chọn, ông có thể gọi quyền năng ấy tới. Chỉ Moses đạt cấp cuối cùng này. Ngoài các nhà tiên tri, những người công chính và mộ đạo có các mức quyền năng khác nhau tùy theo mức độ hợp nhất với Thượng Đế. Một số theo cách này có thể ảnh hưởng các quyền năng tự nhiên khiến chúng vâng mình, cũng như một người chỉ bằng việc nghĩ tới thức ăn có thể khiến miệng tiết nước bọt. Vì thế họ có thể chỉ bằng ý nghĩ mà làm mưa và bão nổi lên. Những người khác có thể gọi lửa từ trên xuống và làm người chết sống lại.

Do ảnh hưởng của một nhà tiên tri, thiên phú tiên tri đôi khi có thể ngự trên những cá nhân tự thân chưa được chuẩn bị và không xứng đáng. Hãy xem mặc khải tại Sinai, nơi toàn thể dân chúng, sáu trăm nghìn người, đều được phú Thần khí tiên tri, hơn nữa ở cấp cao nhất, như chính Moses. Môi giới tiên tri phản chiếu thần khí tiên tri lên những người khác như một bề mặt nhẵn phản chiếu ánh sáng mặt trời lên những vật tối. Đây là lý do tiên tri chỉ được tìm thấy trong Israel và tại Palestine, bởi Hòm Giao ước và Các Bảng Đá, trên đó Shekinah ngự, phản chiếu thần khí thần linh lên những người xứng đáng và có trong mình điều gì đó tương tự nội dung của Hòm, tức Torah và các điều răn.[431]

Trong số các tín niệm chân thực, chúng ta đã thấy (tr. 416) rằng Tính bất biến của Luật liên hệ với nguyên lý Mặc khải. Vì thế đây là nơi thích hợp để bàn câu hỏi này. Một tôn giáo thần linh có thể thay đổi theo thời gian hay không? Thoạt nhìn dường như không thể. Bởi Đấng ban luật biểu đạt ý chí của mình trong Luật, mà ý chí của Ngài không bao giờ thay đổi. Những người tiếp nhận vẫn là như nhau, *tức là* cùng một dân tộc, mà một dân tộc thì không thay đổi. Cuối cùng mục đích của Luật hay tôn giáo là trao cho con người những quan niệm chân thực, mà những điều ấy không bao giờ thay đổi.

Thế nhưng khi suy xét kỹ hơn dường như không có lý do gì tôn giáo lại không thể thay đổi cùng sự thay đổi của người tiếp nhận, cũng như thầy thuốc thay đổi đơn thuốc theo tiến triển của bệnh nhân; và trên thực tế ta thấy các điều răn ban cho Adam khác với những điều ban cho Noah, Abraham và Moses. Adam không được phép ăn thịt, Noah thì được. Abraham được truyền phải cắt bì. Các nơi cao ban đầu được phép, về sau bị cấm. Maimonides coi tính bất biến của Luật là một tín điều nền tảng, dựa vào điều răn: “Ngươi chớ thêm vào đó, cũng chớ bớt khỏi đó” (Phục truyền Luật lệ ký 13, 1). Nhưng trước hết câu này nói tới những thay đổi trong cách tuân giữ luật; hơn nữa, nó không nói gì về việc chính Thượng Đế thay đổi Luật.

Những cách diễn đạt “một luật lệ đời đời”, “trải các đời các ngươi”, “ấy là một dấu đời đời” không phải bằng chứng cho tính vĩnh cửu của Luật; bởi không phải mọi điều răn đều kèm những cách diễn đạt ấy, và điều này đúng hơn cho thấy các điều còn lại có thể thay đổi. Hơn nữa, những cách nói “đời đời”, v.v., không nên được hiểu tuyệt đối. Chúng thường được dùng để biểu thị những khoảng thời gian hữu hạn.

Sau cuộc Lưu đày Babylon có hai thay đổi được thực hiện. Người ta thay đổi loại chữ dùng để viết Kinh Thánh, cùng trật tự và tên gọi các tháng, bắt đầu bằng Tishri thay vì Nisan. Vì thế không có lý do gì những luật khác cũng không thể thay đổi. Do đó chúng ta không cần cùng Maimonides coi Tính bất biến của Luật là một tín điều nền tảng. Hasdai Crescas cũng xếp nó vào các tín niệm chân thực chứ không phải các nguyên lý nền tảng.

Albo giải quyết vấn đề như sau: một điều do chính Thượng Đế mặc khải không thể bị một nhà tiên tri thay đổi, trừ khi chính Thượng Đế thay đổi nó. Hai điều răn đầu tiên, “Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, v.v.” và “Ngươi chớ có các thần khác, v.v.”, được dân chúng trực tiếp nghe từ Thượng Đế không qua Moses, vì thế không nhà tiên tri nào có thể thay đổi chúng. Do đó suy ra ba tín điều nền tảng — sự tồn tại của Thượng Đế, Mặc khải và Thưởng Phạt — không bao giờ có thể bị một nhà tiên tri thay đổi, vì chúng được hàm chứa trong hai điều răn đầu tiên, vốn được nghe từ chính Thượng Đế. Những điều răn còn lại, vì được nghe từ Thượng Đế qua sự diễn giải của Moses, có thể bị một nhà tiên tri thay đổi như một biện pháp tạm thời. Những luật khác do Moses ban có thể bị một nhà tiên tri về sau thay đổi thậm chí vĩnh viễn. Nhưng nhà tiên tri ấy phải vĩ đại hơn Moses, và phải chứng minh điều này bằng sự vĩ đại, số lượng, tính công khai và tính lâu dài của các phép lạ, vốn phải vượt hơn phép lạ của Moses. Người ấy cũng phải chứng minh rằng mình được Thượng Đế sai đến để thay đổi Luật, rõ ràng như Moses đã chứng minh rằng mình được sai đến để ban Luật. Nhưng khó có khả năng một nhà tiên tri như vậy sẽ đến, vì Torah nói rằng chưa từng có và sẽ không bao giờ có một nhà tiên tri nào giống Moses.[432]

Trước khi bàn tín điều nền tảng thứ ba, Albo thấy thích đáng phải xử lý trước một số vấn đề khác được tín điều này hàm ý, trong đó có tri thức của Thượng Đế, vốn được hoãn tới đây dù liên hệ với Mặc khải, bởi khi thảo luận nó không thể dễ dàng tách khỏi vấn đề Tự do. Quan phòng là vấn đề liên hệ khác, được phái sinh từ tín điều Thưởng và Phạt.

Không có gì mới trong cách Albo xử lý tri thức và Tự do. Giống Maimonides, ông khăng khăng rằng Thượng Đế phải toàn tri, còn mặt khác cái bất tất không thể bị phủ nhận, và tự do cũng vậy. Ông đưa ra những lập luận quen thuộc, đến giai đoạn muộn này không cần tái hiện. Và giải pháp của ông là giải pháp Maimonides: nơi Thượng Đế, tự do con người và tính toàn tri thần linh có thể hòa giải vì tri thức của Thượng Đế không phải tri thức của chúng ta.[433]

Cũng không có gì nguyên sáng trong phần Albo bàn vấn đề Quan phòng. Ông thừa nhận cùng Maimonides và những người khác rằng một lập luận mạnh chống Quan phòng đặc biệt là sự bất bình đẳng quan sát được giữa số phận con người và công trạng biểu kiến của họ. Và ông cố gắng theo phương pháp đã mòn cũ đưa ra những lý do và giải thích cho sự bất bình đẳng này mà không làm tổn hại đến công lý hay Quan phòng đặc biệt của Thượng Đế. Những lý do ấy là những điều chúng ta đã gặp trước đây và sẽ không lặp lại. Albo cũng đưa ra một số lập luận khẳng định để chứng minh thực tại của Quan phòng đặc biệt đối với con người. Ông thấy trong nhiều hiện tượng tự nhiên và nhân sinh bằng chứng của sự lệch khỏi cái thuần “tự nhiên” như các nguyên lý trong *Vật lý học* Aristotle hay các quy luật về tính đồng đều đòi hỏi. Điều này cho thấy Quan phòng đặc biệt. Chẳng hạn sự tồn tại của đất khô, nguyên tố nặng nhất, ở trên mặt nước không thể được giải thích bằng các quy luật của *Vật lý học*. Hiện tượng mưa không thể quy về quy luật, vì thế nó hàm ý ý chí, mục đích và Quan phòng. Sự cảnh báo trong giấc mơ là bằng chứng trực tiếp của Quan phòng đặc biệt, và khó có khả năng con người, vốn có trang bị đặc biệt vượt trên những động vật khác nhờ lý tính, lại không nhận được sự chăm sóc đặc biệt vượt trên sự chăm sóc các động vật thấp hơn được hưởng. Giờ chúng được bảo vệ xét theo loài, vì thế con người được quan phòng xét như cá nhân.[434]

Sau khi xử lý các tín điều phụ trợ, Albo tiếp nhận nguyên lý nền tảng Thưởng và Phạt. Ông dẫn nhiều quan điểm khác nhau về chủ đề này, phụ thuộc vào ý niệm mà người ta nắm giữ về bản tính linh hồn. Vì thế nếu một người cho rằng linh hồn con người không khác về loại với linh hồn động vật, sẽ suy ra vì không có thưởng phạt cho động vật thì cũng không có cho con người. Và nếu một người coi linh hồn con người chỉ là một năng lực hay khả năng của trí năng, người ấy tất yếu phải kết luận linh hồn tiêu mất cùng thân thể và không có thưởng phạt tinh thần sau khi chết. Phần thưởng duy nhất vì thế phải là phần thưởng vật chất trong đời sống. Mặt khác, kinh nghiệm chung của chúng ta, vốn đặt trước mắt nhiều trường hợp người thiện chịu đau khổ và kẻ ác hưởng thịnh đạt, dường như chống lại thưởng phạt vật chất trong thế giới này. Điều này, kết hợp với quan điểm triết học rằng linh hồn là một bản thể phi vật chất và bất hoại, làm nảy sinh quan điểm thứ ba rằng phần đền đáp duy nhất là tinh thần sau khi chết. Không quan điểm nào trong số này làm Albo thỏa mãn. Hai quan điểm đầu vì dựa trên quan niệm sai về linh hồn. Mọi người đều đồng ý, các triết gia cũng như nhà thần học, rằng linh hồn con người khác về loại với linh hồn động vật; và cũng thừa nhận linh hồn con người bất tử. Phê phán của ông đối với quan điểm thứ ba, trong chừng mực nó dựa trên ý tưởng duy trí rằng cái có giá trị cao nhất là nỗ lực trí tuệ, còn phần thưởng duy nhất là sự bất tử do hoạt động trí tuệ tạo nên, tương tự phê phán của Halevi và Crescas trong nỗ lực bác bỏ quan niệm này và thay vào bằng quan điểm tôn giáo rằng linh hồn là một bản thể độc lập có năng lực trí tuệ *trong sự phụng sự Thượng Đế*. Mức độ một người hiện thực hóa sự phụng sự này quyết định thưởng và phạt. Lập luận từ kinh nghiệm Albo không trả lời ở đây, nhưng có thể giả định ông coi nó đã được trả lời bằng điều nói trong phần bàn Quan phòng, nơi ông cố giải thích sự thịnh đạt của kẻ ác và nghịch cảnh của người công chính.

Theo đó quan điểm riêng của Albo, cũng là điều ông quy cho Kinh Thánh, là có một phần thưởng kép, trong thế giới này và thế giới mai sau. Vẫn còn khác biệt ý kiến về bản tính của phần thưởng chân thực và tối hậu, liệu nó được ban cho linh hồn riêng hay cho thân thể và linh hồn kết hợp trong phục sinh. Ông trích quan điểm của Maimonides, điều ông đồng ý, rằng phần thưởng thực sự hoàn toàn là tinh thần, chỉ linh hồn thụ hưởng. Quả thật, sau khi Đấng Messiah đến, thân thể của những người công chính sẽ được phục sinh để làm cho các kỳ công của Thượng Đế được biết rộng rãi, hoặc để trao cho những người này khoái lạc thân thể bù cho đau khổ họ chịu trong đời sống, hoặc để ban thêm cơ hội đạt hoàn thiện nhằm nhận phần thưởng lớn hơn về sau. Nhưng trạng thái đời sống phục sinh này chỉ kéo dài một thời gian, rồi tất cả sẽ lại chết, còn các linh hồn sẽ hưởng đời sống tinh thần mãi mãi.

Quan điểm kia, do Nachmanides nắm giữ, là phần thưởng thực sự và tối hậu thuộc về thân thể và linh hồn hợp nhất trong đời sống vĩnh cửu. Albo không thỏa mãn với quan điểm này; trong số những phản đối của ông có điều rằng nếu chỉ những người hoàn thiện được phục sinh thì những người còn lại sẽ hoàn toàn không có phần thưởng nào, chưa kể khó khăn rằng khó có khả năng thân thể con người — một vật khả hoại — sẽ biến đổi thành một thứ vật chất tồn tại mãi mãi.

Còn về bản tính thưởng phạt sau khi chết, Albo nói với chúng ta rằng phần thưởng sẽ gồm việc linh hồn nhận ra những nỗ lực của mình trong thế giới này là đúng đắn, và trong thế giới mai sau nó sẽ được chuẩn bị để kết hợp với các hữu thể tinh thần, điều đem cho nó niềm vui lớn. Linh hồn lầm lạc sẽ thấy mình ở trong tình trạng vẫn ham muốn những khoái lạc vật thể của thế giới này, nhưng không thể có chúng vì thiếu các cơ quan vật thể. Đồng thời nó cũng mang dục vọng khác, tự nhiên hơn đối với một bản thể tinh thần, là kết hợp với các hữu thể tinh thần khác trong thế giới kia. Dục vọng này nó cũng không thể thỏa mãn vì thiếu sự hoàn thiện. Sự chia đôi giữa những dục vọng không được thỏa mãn ấy sẽ gây cho linh hồn sự tra tấn thống khổ, và đó là hình phạt của nó.[435]

Nhiệm vụ của chúng ta đã hoàn tất. Giờ đây chúng ta đã đi đến giới hạn mà mình tự đặt ra. Chúng ta đã lần theo một cách khách quan, với mức độ chi tiết nhiều hay ít, phong trào duy lý trong cộng đồng Do Thái Trung cổ, từ những khởi đầu của nó vào thế kỷ chín và mười tại Babylon giữa Karaites và Rabbanites cho tới sự suy tàn ở Tây Ban Nha và miền nam nước Pháp trong thế kỷ mười lăm. Chúng ta đã theo đường cong đi lên của nó từ Saadia qua Gabirol, Bahya và Ibn Daud tới điểm cao nhất nơi Maimonides, rồi cũng lần theo đường đi xuống qua Gersonides, Crescas và Albo. Chúng ta đã xét đến bản tính cốt yếu của nó như một nỗ lực nghiêm túc và tận tâm nhằm xác định một *Weltanschauung* Do Thái giữa những đòi hỏi xung đột của các tôn giáo và triết học. Các trước tác thiêng liêng của người Do Thái phải được nghiên cứu và làm cho nhất quán với chính chúng về một số vấn đề đạo đức và siêu hình vốn tự đặt mình trước tâm trí những người biết suy tư. Trong nỗ lực ấy, cần phải xét đến hệ thống học thuyết đang hình thành giữa những láng giềng và chủ nhân Hồi giáo của họ — bản thân hệ thống này lại thừa hưởng từ Hy Lạp — rồi điều chỉnh giáo huấn của nó với giáo huấn của Do Thái giáo. Sự điều chỉnh mang nhiều hình thức khác nhau tùy khí chất người thực hiện. Nó bao trùm những cực đoan gần như hy sinh một trong hai hệ thống học thuyết cho hệ thống kia, đồng thời cũng có trong hàng ngũ những người thành tâm cố gắng dành cho mỗi đòi hỏi phần xứng đáng của nó. Hệ thống Do Thái giáo là như nhau đối với tất cả trong suốt thời kỳ khảo sát của chúng ta, ngoại trừ khác biệt giữa Karaites và Rabbanites. Nhưng hệ thống học thuyết triết học thì không như vậy. Ở đó chúng ta có thể thấy một quá trình phát triển từ Kalam qua Tân-Plato tới chủ nghĩa Aristotle, và theo đó chúng ta đã phân loại các nhà tư tưởng Do Thái thành Mutakallimun, các nhà Tân-Plato hay các nhà Aristotle, hoặc những sự kết hợp với tỷ lệ khác nhau của bất kỳ hai trong ba hệ thống vừa nêu.

Không thuộc phạm vi của chúng ta việc xử lý phong trào thần bí trong cộng đồng Do Thái Trung cổ như nó phát triển trong các tác phẩm Kabbala và dần chiếm lấy địa bàn mà chủ nghĩa duy lý lành mạnh hơn nhường lại theo thời gian. Để hoàn chỉnh bức tranh, chỉ cần nói rằng khi điều kiện chính trị và kinh tế của người Do Thái trong thế kỷ mười bốn và mười lăm xấu đi, và tự do cùng khoan dung bị thay thế bởi bách hại và trục xuất, người Do Thái trở nên nhiệt thành hơn đối với di sản tinh thần riêng của mình, phân biệt với những du nhập ngoại lai; triết học và chủ nghĩa duy lý bắt đầu bị nhìn bằng ánh mắt nghi ngại, đặc biệt khi kinh nghiệm cho thấy sự đào luyện khoa học không thuận lợi cho tính kiên định và trung thành Do Thái. Trong đau khổ và bách hại, những người bám trụ tại vị trí của mình theo thông lệ không phải những người gọi là khai sáng từng đùa chơi với học thuật ngoại lai, mà là dân thường giản dị tin vào Torah và truyền thống theo lối xưa tốt đẹp. Những người sùng mộ triết học và khoa học là những người đầu tiên nhượng bộ, và nhiều người trong số họ từ bỏ Do Thái giáo.[436] Vì vậy thần bí học và chủ nghĩa chống khai sáng đã chiếm chỗ của khai sáng như một biện pháp tự vệ. Những bức tường vật chất của Ghetto và những bức tường tinh thần của Talmud cùng Kabbala giữ cho phần còn lại không bị môi trường thù địch Kitô giáo và Hồi giáo áp đảo và đồng hóa. Nửa sau thế kỷ mười bốn và thế kỷ mười lăm không thuận lợi cho nghiên cứu triết học trong giới Do Thái, còn số ít người ở đây đó vẫn tỏ ra quan tâm tới khoa học và triết học thì kết hợp điều ấy với niềm tin vào Kabbala và không có ảnh hưởng lớn nào đối với sự phát triển của Do Thái giáo.

Shemtob ben Joseph ibn Shemtob (khoảng 1440), tác giả một tác phẩm nhan đề “Emunot”,[437] là một đối thủ mạnh mẽ của khoa học và triết học Hy Lạp. Ông không bằng lòng với việc công kích những ánh sáng nhỏ hơn và những người cực đoan như Albalag, Gersonides hay Abraham ibn Ezra. Ông đi thẳng tới chính nguồn mạch của chủ nghĩa Aristotle Do Thái và quy trách nhiệm cho Maimonides về những dị giáo đã xâm nhập doanh trại Do Thái. Ông lần lượt xét từng học thuyết của nhà triết học Do Thái vĩ đại và chỉ ra nó nguy hiểm thế nào đối với đức tin Do Thái chân chính. Judah Halevi và Nachmanides đối với ông đại diện cho thái độ Do Thái chân thực. Những huyền nhiệm của đức tin Do Thái không được mặc khải trong triết học mà trong Kabbala, điều Maimonides không nghiên cứu và dù có nghiên cứu cũng không thể hiểu, vì ông không có truyền thống Kabbala.

Khác Shemtob, con trai ông Joseph ben Shemtob (mất 1480)[438] biểu lộ lòng ngưỡng mộ lớn đối với Aristotle và Maimonides. Nhưng ông có thể làm vậy nhờ tin vào một truyền thuyết rằng Aristotle khi về già đã rút lại các học thuyết dị giáo của mình, đặc biệt là học thuyết về tính vĩnh cửu của thế giới. Joseph ben Shemtob nghiên cứu riêng *Đạo đức học* của Aristotle, viết một bản chú giải về tác phẩm này, và cố chứng minh rằng các học thuyết đạo đức của nhà triết học xứ Stagira đã bị hiểu sai; rằng theo Aristotle, điều thiện cao nhất của con người và hạnh phúc tối hậu của họ phải được tìm không phải trong thế giới này mà trong thế giới mai sau. Ông cũng cho rằng có một sự hiểu lầm tương tự khi Maimonides và những người khác khiến Aristotle phủ nhận Quan phòng đặc biệt. Khoa học chân chính thực ra không chống Do Thái giáo. Đồng thời, giống cha mình, ông cũng nhận ra hiểm họa của việc nghiên cứu khoa học quá nhiều, và vì thế đồng ý với Solomon ben Adret rằng việc nghiên cứu triết học nên hoãn tới tuổi trưởng thành, khi người học đã thấm nhuần học thuật Do Thái và đức tin tôn giáo.

Con trai Joseph, mang tên ông nội là Shemtob ben Joseph (hoạt động khoảng 1461-89), đi theo dấu chân cha mình,[439] và viết một bản chú giải “Chỉ nam cho người bối rối” của Maimonides, người mà ông bảo vệ trước các công kích của Crescas.

Isaac ben Moses Arama (1420-1494)[440] là tác giả một bản chú giải triết học-giảng huấn về Ngũ Kinh nhan đề “Akedat Yizhak”, cùng một chuyên luận nhỏ về quan hệ giữa triết học và thần học. Ông cũng quan tâm tới Kabbala và đặt mặc khải Do Thái cao hơn triết học.

Don Isaac Abarbanel (1437-1508),[441] chính khách Do Thái kiệt xuất, người cùng đồng bào mình đi vào cảnh lưu đày vào lúc người Do Thái bị trục xuất khỏi Tây Ban Nha năm 1492, là một tác giả sung sức về chú giải Kinh Thánh và triết học tôn giáo. Dù rất ngưỡng mộ Maimonides, người mà ông viết một bản chú giải “Chỉ nam”, và dù bảo vệ mười ba điều tín biểu của Maimonides trước các phê phán của Crescas và Albo, ông vẫn là một đối thủ công khai của thái độ duy lý và không có lời lẽ nào đủ mạnh đối với những người như Albalag, Gersonides, Moses xứ Narbonne và những người khác, những người ông lên án là dị giáo và là những kẻ giảng dạy các học thuyết nguy hiểm. Ông thậm chí không tha cả chính Maimonides khi người sau cố đồng nhất “Maase Bereshit” và “Maase Merkaba” truyền thống với *Vật lý học* và *Siêu hình học* Aristotle (*xem* trên, tr. 303 và tiếp theo), và ông tiếp nhận các quan điểm Kabbala bên cạnh các học thuyết triết học. Ông không nguyên sáng cũng không hoàn toàn nhất quán.

Con trai ông, Judah Leo Abarbanel (1470-1530),[442] là tác giả một tác phẩm triết học bằng tiếng Ý, “Dialoghi di Amore” (*Đối thoại về Tình yêu*), thấm đẫm tinh thần Phục hưng thế kỷ mười lăm và mười sáu ở Ý. Tác phẩm chịu ảnh hưởng của Plato và Plotinus và đồng nhất Thượng Đế với tình yêu, được coi là nguyên lý cốt yếu của mọi đời sống và hoạt động trong thế giới, kể cả các quá trình tự nhiên vô cơ. Không có nỗ lực nào nhằm kiến tạo một triết học Do Thái, và dù mọi bằng chứng đều chống lại điều ấy, một số người vẫn cho rằng Judah Abarbanel đã cải sang Kitô giáo.

Cũng tại đất nước ấy, ở Ý, Judah ben Yechiel Messer Leon xứ Mantua[443] (1450-1490) tạo được danh tiếng với tư cách người nghiên cứu Cicero và kinh viện Latinh Trung cổ. Ông viết một tác phẩm tu từ học bằng Hebrew dựa trên Cicero và Lactantius, đồng thời soạn các tác phẩm lôgic dựa trên văn bản Latinh của Aristotle và Averroes. Với tư cách người nghiên cứu triết học nguyên bản, ông không có tầm quan trọng.

Hai thành viên của gia đình Delmedigo ở Crete, Elijah (1460-1498) và Joseph Solomon,[444] nổi tiếng như những người nghiên cứu triết học và tác giả các tác phẩm về đề tài triết học và khoa học.

Như vậy dòng tư tưởng triết học nảy sinh giữa người Do Thái ở Babylonia và chảy qua các thời đại, không ngừng mở rộng và đào sâu lòng sông, đi vào Tây Ban Nha và đạt đỉnh cao vào nửa sau thế kỷ mười hai nơi Maimonides, bắt đầu thu hẹp và cạn dần khi lan sang Pháp và Ý, cho đến cuối cùng khô kiệt hoàn toàn ngay tại chính vùng đất đã mở ra một thế giới mới của tư tưởng, cái đẹp và cảm xúc trong thế kỷ mười lăm, vùng đất của thời Phục hưng. Triết học Do Thái không bao giờ vượt qua giai đoạn kinh viện, và tự do cùng ánh sáng đến với phần còn lại của thế giới trong sự phục hưng học thuật cổ đại và những phát minh, khám phá của thời hiện đại lại gặp người Do Thái trong tình trạng không thể hưởng lợi từ những phúc lành mà chúng đem tới. Áp bức và u ám khiến người Do Thái thu mình vào chiếc vỏ của mình, và họ tìm sự an ủi cho thứ tự do bị tước đoạt bên ngoài bằng cách tập trung những mối quan tâm, lý tưởng và hy vọng vào các trước tác Rabbinic, cả pháp lý lẫn thần bí. Trong những thế kỷ sau vẫn xuất hiện các triết gia giữa người Do Thái, nhưng hoặc họ triết lý mà không xét tới Do Thái giáo và chống lại các tín điều nền tảng của nó, qua đó chuốc lấy cơn giận và sự loại trừ của hội đường, hoặc họ tìm cách tách Do Thái giáo khỏi suy lý lý thuyết trên cơ sở rằng tôn giáo Do Thái không phải một triết học mà là một quy tắc hành vi. Trong thời gần đây hơn, cộng đồng Do Thái đã phân chia thành các giáo phái và, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa cá nhân hiện đại, đánh mất thẩm quyền trung tâm, khiến mỗi nhóm trở thành trọng tài cho tín niệm và thực hành của riêng mình, đồng thời thu hẹp ảnh hưởng tôn giáo vào các vấn đề nghi lễ và hoạt động cộng đồng mang tính thực hành. Ngày nay có người Do Thái và có triết gia, nhưng không còn các triết gia Do Thái và không còn triết học Do Thái.

CÁC CÔNG TRÌNH TỔNG QUÁT

SOLOMON MUNK, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris 1859, tr.
461-511. Một bản tóm lược lịch sử ngắn về các tác giả và tác phẩm triết học.
Bản dịch tiếng Đức của Beer, Philosophie und philosophische
Schriftsteller der Juden, Leipzig, 1852. Bản dịch tiếng Anh của Isidor
Kalisch, Philosophy and Philosophical Authors of the Jews, Cincinnati,
1881.

A. SCHMIEDL, Studien über jüdische, insonders jüdisch-arabische
Religionsphilosophie, Wien, 1869.

MORITZ EISLER, Vorlesungen über die jüdischen Philosophen des
Mittelalters (3 phần), Wien, 1870-84.

DAVID KAUFMANN, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen
Religionsphilosophie des Mittelalters von Saadia bis Maimuni, Gotha,
1877.

SIMEON BERNFELD, [Hebrew: Da'at Elohim, Toldot Hafilosofiya Hadatit
B'yisrael], Warsaw, 1897.

S. HOROVITZ, Die Psychologie bei den jüdischen Religions-Philosophen des
Mittelalters, von Saadia bis Maimuni, Breslau, 1898-1912 (cho đến nay
bao gồm Saadia, Gabirol, Ibn Zaddik, Abraham ibn Daud).

J. POLLAK, "Entwicklung der arabischen und jüdischen Philosophie im
Mittelalter" trong *Archiv für Geschichte der Philosophie*, tập XVII
(1904), tr. 196-236, 433-459.

UEBERWEG-BAUMGARTNER, Grundriss der Geschichte der Philosophie, tập II,
ấn bản thứ 10, Berlin, 1915, tr. 385-403.

DAVID NEUMARK, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters,
nach Problemen dargestellt, tập I, Berlin, 1907, tập II, phần I,
Berlin, 1910.

IGNAZ GOLDZIHER, Die jüdische Philosophie trong *Allgemeine Geschichte der
Philosophie*, của W. Wundt, v.v. (Die Kultur der Gegenwart I, 5), tr.
70-77 (ấn bản thứ 2, tr. 301-337).

KALAM TRONG TRIẾT HỌC DO THÁI

MARTIN SCHREINER, Der Kalam in der jüdischen Literatur, Berlin, 1895.

ISAAC ISRAELI

JACOB GUTTMANN, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon
Israeli, Münster i. W. 1911.

AL MUKAMMAS

ABRAHAM HARKAVY, trong tạp chí Nga *Woskhod*, tháng 9 năm 1898.

SAADIA

JACOB GUTTMANN, Die Religionsphilosophie des Saadia, Göttingen, 1882.

D.J. ENGELKEMPER, Saadja Gaon's religionsphilosophische Lehre über die
heilige Schrift, übersetzt und erklärt, Münster, 1903.

JOSEPH AL BASIR

P. F. FRANKL, Ein Mu`tazilitischer Kalam aus dem 10. Jahrhundert, Wien,
1872.

MIKSA KLEIN, Júszuf Al-Baszîr, Al-Kitâb Al-Mu[h.]tavî, Budapest, 1913.

ERNÖ MORGENSTERN, Júszuf Al-Baszîr, Al Kitâb Al Mu[h.]tavî, Budapest,
1913.

JESHUA BEN JUDAH

MARTIN SCHREINER, Studien über Jeschu`a ben Jehuda, Berlin, 1900.

SOLOMON IBN GABIROL

S. MUNK, Mélanges, v.v., Paris, 1859, tr. 151-306.

SEYERLEN, trong Zeller's Theologische Jahrbücher, các tập XV và XVI.

JACOB GUTTMANN, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, Göttingen,
1889.

DAVID KAUFMANN, Studien über Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899.

BAHYA IBN PAKUDA

DAVID KAUFMANN, "Die Theologie des Bachja Ibn Pakuda," trong "Gesammelte
Schriften von David Kaufmann" (Brann biên tập), tập II, Frankfurt a. M.,
1910, tr. 1-98.

J. H. HERTZ, Bachya, The Jewish Thomas à Kempis, New York, 1898 (trong
Sixth Biennial Report of the Jewish Theological Seminary Association).

PSEUDO-BAHYA

JACOB GUTTMANN, "Eine bisher unbekannte, dem Bachja ibn Pakuda
zugeignete Schrift," *Monatschrift f. G. u. W. d. J.*, tập XLI (1897),
tr. 241 và tiếp theo.

ABRAHAM BAR HIYYA

JACOB GUTTMANN, trong *Monatschrift f. G. u, W. d. J*., 1900.

JOSEPH IBN ZADDIK

MAX DOCTOR, Die Philosophie des Joseph Ibn Zaddik, nach ihren Quellen,
insbesondere nach ihren Beziehungen zu den Lauteren Brüdern und zu
Gabirol untersucht, Münster, 1895.

LEOPOLD WEINSBERG, Der Mikrokosmos, ein angeblich im 12. Jahrhundert von
dem Cordubenser Joseph ibn Zaddik verfasstes philosophisches System,
nach seiner Echtheit untersucht, Breslau, 1888.

JUDAH HALEVI

AD. FRANKL-GRÜN, Die Ethik des Juda Halevi, Bilin, không năm.

DAVID KAUFMANN, Jehuda Halewi, Versuch einer Charakteristik, Breslau,
1877; tái bản trong "Gesammelte Schriften" (Brann biên tập), Frankfurt a. M.,
1910, tập II, tr. 99-151.

DAVID NEUMARK, Jehuda Hallevi's Philosophy in its Principles,
Cincinnati, 1908.

JULIUS GUTTMANN, Das Verhältniss von Religion und Philosophie bei Jehuda
Halewi, trong Israel Lewy's Festschrift (Brann và Elbogen biên tập), Breslau,
1911, tr. 327-358.

ABRAHAM IBN EZRA

NACHMAN KROCHMAL, [Hebrew: More Nevochey Hazman], Warsaw, 1894, tr. 266 và tiếp theo.

DAVID ROSIN, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Esras, trong
*Monatschrift f. G. u. W. d. J.* các tập XLII (1898) và XLIII (1899).

G. ORSCHANSKY, Abraham ibn Esra als Philosoph, Breslau, 1900.

ABRAHAM IBN DAUD

GUGENHEIMER, Die Religionsphilosophie des R. Abraham ben David ha-Levi
nach dessen noch ungedruckter Schrift Emuna Rama in ihrem inneren und
historischen Zusammenhange entwickelt, Augsburg, 1850.

JACOB GUTTMANN, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus
Toledo, Göttingen, 1879.

MAIMONIDES

M. JOEL, Die Religionsphilosophie des Mose ben Maimon, Breslau, 1876.

SIMON B. SCHEYER, Das Psychologische System des Maimonides, Frankfurt
a. M., 1845.

DAVID ROSIN, Die Ethik des Maimonides, Breslau, 1876.

MOSES BEN MAIMON, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss,
heraus-gegeben von der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des
Judenthums, Band I, Leipzig, 1908.

LOUIS-GERMAIN LEVY, Maïmonide, Paris, 1911 (Les Grands Philosophes).

J. MÜNZ, Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt a. M.,
1912.

M. JOEL, Verhältniss Albert des Grossen zu Moses Maimonides, Breslau,
1876.

JACOB GUTTMANN, Der Einfluss der Maimonidischen Philosophie auf das
christliche Abendland, trong *Moses ben Maimon* (xem trên), tr. 135-230.

DAVID KAUFMANN, Der "Führer" Maimûni's in der Weltliteratur, *Archiv für
Geschichte der Philosophie*, tập XI (1898), tr. 335-376; tái bản trong
"Gesammelte Schriften" (Brann biên tập), Frankfurt a. M., 1910, tập II, tr.
152-189.

J. P. WICKERSHAM CRAWFORD, The *Vision Delectable* of Alfonso de la
Torre and Maimonides' *Guide of the Perplexed*, Publications of the
Modern Language Association of America, XXVIII, 2 (1913), tr. 188-212.

ISAAC HUSIK, An Anonymous Medieval Christian Critic of Maimonides,
Jewish Quarterly Review, New Series, tập II, 1911, tr. 159-190.

GERSONIDES

M. JOEL, Lewi ben Gerson als Religionsphilosoph, Breslau, 1862.

*Isidore Weil*, Philosophie Religieuse de Levi ben Gerson, Paris, 1868.

BENZION KELLERMANN, Die Kämpfe Gottes von Lewi ben Gerson, Uebersetzung
und Erklärung des handschriftlich revidierten Textes, Erster Teil,
Berlin, 1914. Chứa bản dịch tiếng Đức của quyển thứ nhất trong
"Milhamot Adonai." Bản dịch mắc lỗi ở nhiều chỗ, như tác giả hiện tại đã
chỉ ra trong một bài viết nhan đề "Studies in Gersonides," sẽ xuất hiện
trong *Jewish Quarterly Review*, New Series, trong năm 1917.

HASDAI CRESCAS

*M. Joel*, Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische Lehren in ihrem
geschichtlichen Einflusse dargestellt, Breslau, 1866.

PHILIPP BLOCH, Die Willensfreiheit von Chasdai Kreskas, München, 1879.

JULIUS WOLFSOHN, Der Einfluss Gazâlî's auf Chisdai Crescas, Frankfurt
a. M., 1905.

DAVID NEUMARK, "Crescas and Spinoza," trong Commemoration of the Fifth
Centenary of the Publication of the "Or Adonai"; trong Year Book of the
Central Conference of American Rabbis, XVIII, 1908, tr. 277-318.

JOSEPH ALBO

SAMUEL BACK, Joseph Albo's Bedeutung in der Geschichte der jüdischen
Religionsphilosophie, Breslau, 1869.

JAULUS, trong *Monatschrift f. G. u. W. d. J.*, 1874, tr. 462 và tiếp theo.

A. TÄNZER, Die Religionsphilosophie Joseph Albo's nach seinem Werke
"Ikkarim" systematisch dargestellt und erläutert, Frankfurt a. M., 1896.

CHÚ GIẢI KINH THÁNH

W. BACKER, Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des
Mittelalters vor Maimûni, Budapest, 1892.

CÙNG TÁC GIẢ, Die Jüdische Bibelexegese vom Anfange des zehnten his zum Ende des
fünfzehnten Jahrhunderts, Treves, 1892, tái bản từ Winter und
Wünsche, Die Jüdische Literatur seit Abschluss des Kanons, II, 239-339,
nơi có cung cấp một thư mục đầy đủ.

CÙNG TÁC GIẢ, Jewish Encyclopedia, mục Bible Exegesis, §§ 14-16.

ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC DO THÁI ĐỐI VỚI CHỦ NGHĨA KINH VIỆN

Các công trình của Joel, Guttmann, Kaufmann, Crawford và Husik đã nhắc
ở trên dưới mục Maimonides; ngoài ra còn có

JACOB GUTTMANN, Das Verhältniss des Thomas von Aquino zum Judenthum und
zur jüdischen Litteratur, Göttingen, 1891.

CÙNG TÁC GIẢ, Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen
zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Breslau, 1902.

Các tài liệu tham khảo khác xin xem phần chú thích.

[D] Thư mục này gồm tuyển chọn những công trình trình bày quan trọng hơn.
Về các nguồn nguyên bản, xin xem phần chú thích.

[Các chữ số đậm chỉ số trang, các chữ số nhạt chỉ chú thích]

=xv=, 1. Xem dưới, tr. 395 và tiếp theo.

=xvi=, 2. Talm. Bab. Hagiga 11b.

3. *Sđd.*

4. Xem Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 2, ấn bản thứ 3, tr. 347;
Maimonides, Chỉ nam cho người bối rối, I, ch. 71, phần đầu.

=xvii=, 5. Xem Wenrich, De Auctorum Graecorum Versionibus et
Commentariis Syriacis, Arabicis, Armeniacis Persicisque, Leipzig, 1842,
tr. 4 và tiếp theo; De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901,
tr. 17 và tiếp theo (bản dịch tiếng Anh của Jones, London, 1903, tr. 11-30). Duval,
La Littérature Syriaque, ấn bản thứ 2, Paris, 1900, ch. XIV, § 2, tr. 253 và tiếp theo.

=xx=, 6. Xem Dieterici, Die Theologie des Aristotles (văn bản Ả Rập),
Leipzig, 1882; bản dịch tiếng Đức của cùng tác giả, Leipzig, 1883.

7. Xem Bardenhewer, Die Pseudoaristotelische Schrift über das reine
Gute, bekannt unter dem Namen Liber de causis, Freiburg i. Br., 1882.

8. Xem Valentinus Rose, Deutsche Literaturzeitung, 1883, tr. 843.

9. Xem Husik, Judah Messer Leon's Commentary upon the "Vetus Logica,"
Leyden, 1906, tr. 11, chú thích 97.

=xxi=, 10. Về phác thảo Kalam sau đây, xem Goldziher,
Vorlesungen über den Islam, Heidelberg, 1910, tr. 100 và tiếp theo, 127 và tiếp theo.

=xxiv=, 11. Xem dưới, tr. 247.

=xxv=, 12. Xem Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, Berlin,
1895, tr. 3; *sđd.*, Studien über Jeschu`a ben Jehuda, Berlin, 1900, tr. 12
và tiếp theo.

=xxvi=, 13. Xem L. Ginzberg, trong Jewish Encyclopedia, mục
"Anthropomorphism."

14. Xem Talm. Bab. Berakot, 33b. [Hebrew: Modim Modim Mashtikin Oto]

15. Xem Talm. Bab. Megillah, 25b. [Hebrew: Hakol Beyidei Shamayim Chutz
Meyeriat Shamaim]

16. Schreiner, Studien über Jeschu`a ben Jehudah, tr. 15, chú thích 2.

17. Xem Bab. Talm. Pesakim, 54a, [Hebrew: Shiv'a Dvarim Nivreu Kodem
Shenivra Ha'olam Ve'eylu Hen Torah.... Torah Dechtiv (Mishley Khet) Hashem
Kanani Reyshit Darko.]

18. Schreiner, *sđd.*, tr. 12.

19. *Sđd.*

20. Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, tr. 3, 4.

=xxvii=, 21. Chỉ nam cho người bối rối, I, ch. 71.

22. Xem dưới, tr. 246 và tiếp theo.

23. Xem Goldziher, Vorlesungen über den Islam, tr. 155 và tiếp theo.

=xxviii=, 24. Xem Yahuda, Al-Hid[=a]ja `Il[=a] Far[=a]`id Al-Qul[=u]b
des Bachja ibn Joseph Ibn Paquda, Leyden, 1912, tr. 53 và tiếp theo.

=xxxvii=, 25. *Xem* trên, chú thích 6.

=1=, 26. Xem Steinschneider, Die Hebräischen Uebersetzungen des
Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin, 1893, § 479 và
các chú thích.

=1=, 27. Xem Guttmann, Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in
ihren Beziehungen zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Breslau,
1902, tr. 55 và tiếp theo.

28. Omnia Opera Ysaac, Lugduni, (Lyons), 1515.

=2=, 29. Xem [Hebrew: Igrot Harambam], ấn bản Amsterdam, tr. 14b.

30. S. Fried, Das Buch über die Elemente ([Hebrew: Sefer Hayesodot]),
Drohobycz, 1900.

31. Do Hirschfeld xuất bản trong "Festschrift zum achtzigsten Geburtstag
Moritz Steinschneiders," Leipzig, 1896, tr. 131-141; *xem* thêm tr. 233-4.

32. Xem chú thích 28 và hai chú thích ngay trước đó.

=5=, 33. [Hebrew: Sefer Haruach V'hanefesh] do Steinschneider xuất bản trong
tạp chí Hebrew [Hebrew: Hakarmel] I, tr. 401-405. *Xem* Guttmann, Die
philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, Münster i. W.,
1911, tr. 31, chú thích 1.

=10=, 34. Fried, [Hebrew: Sefer Hayesodot], tr. 12 và tiếp theo.

=17=, 35. Berlin, 1885, tr. 65, 77-83, 151-154.

36. Xem tờ báo Nga Woskhod, tháng 9, 1898.

=24=, 37. Văn bản Ả Rập do S. Landauer biên tập, Kit[=a]b al-Am[=a]n[=a]t
wa`l-I`tiq[=a]d[=a]t, Leyden 1880. Bản dịch Hebrew của Judah ibn
Tibbon đã được xuất bản qua nhiều ấn bản. Các dẫn chiếu trong những chú thích
sau đây theo ấn bản Yozefov.

=25=, 38. *Xem* dưới, tr. 249 và tiếp theo.

39. Phần I, ch. 1, lập luận thứ ba, tr. 58 của ấn bản Yozefov.

40. *Sđd.*, lập luận thứ tư, tr. 59.

=26=, 41. *Sđd.*, ch. 3, tr. 63 và tiếp theo; *xem* Guttmann, Die
Religionsphilosophie des Saadia, Göttingen, 1882, tr. 45 và tiếp theo.

42. Phần II, ch. 9-12, tr. 95-101.

43. Phần VI, ch. 1, tr. 149.

44. Phần II, ch. 2, tr. 88-9.

=27=, 45. Dẫn nhập, tr. 38-39.

46. *Sđd.*, tr. 40.

=28=, 47. *Sđd.*, tr. 43-48.

48. *Sđd.*, tr. 48.

49. tr. 49.

50. tr. 51.

=29=, 51. Phần I. Dẫn nhập, tr. 54 và tiếp theo.

52. *Sđd.*, ch. 1, tr. 56.

=30=, 53. *Sđd.*, tr. 57.

54. *Sđd.*, tr. 58.

55. *Sđd.*, tr. 59.

=31=, 56. Ch. 2, tr. 60 và tiếp theo.

57. Ch. 3, ý kiến thứ ba, tr. 66 và tiếp theo.

=32=, 58. Ch. 4, tr. 80-82.

59. Phần II, Dẫn nhập, tr. 86.

60. *Sđd.*, ch. 1, tr. 88.

=33=, 61. Phần I, ch. 3, ý kiến thứ năm, tr. 68.

62. Phần II, ch. 2, tr. 89.

=34=, 63. *Sđd.*, ch. 4-5, tr. 91-93.

64. Xem Graf, Die Philosophie und Gotteslehre des Jahj[=a] ibn `Ad[=i]
und späteren Autoren, Münster, 1910, tr. 32, chú thích, tr. 52.

=35=, 65. III, ch. 10, tr. 122; V, ch. 8, tr. 147; VII, ch. 2, tr. 165.

66. II, ch. 9-12, tr. 95-102.

=37=, 67. VI, ch. 1-4, tr. 148-156.

=38=, 68. III, ch. 1-3, tr. 104-110.

=40=, 69. *Sđd.*, ch. 4-5, tr. 110-113.

70. Ch. 6, tr. 113-114.

71. Ch. 7-9, tr. 114-121.

=41=, 72. IV, tr. 124-136.

=42=, 73. V, ch. 1-3, tr. 136-140.

=43=, 74. IX, ch. 1-4, tr. 185-190.

=44=, 75. VI, ch. 8, tr. 160-162.

=45=, 76. VII, ch. 1-9, tr. 162-174.

77. VIII, tr. 175-185.

78. IX, ch. 5-11, tr. 190-197.

=46=, 79. X, tr. 197-215.

=48=, 80. Phác thảo sau đây dựa trên Frankl, Ein
Mu`tazilitischer Kalam aus dem 10ten Jahrhundert, Wien, 1872.

=55=, 81. Phác thảo sau đây dựa trên Schreiner, Studien über
Jeschu`a ben Jehuda, Berlin, 1900.

=60=, 82. [Hebrew: Igrot Harambam] (Thư của Maimonides), ấn bản Amsterdam,
tr. 14b.

=61=, 83. Xem Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1859,
tr. 291 và tiếp theo; Guttmann, Die Scholastik des Dreizehnten Jahrhunderts,
Breslau, 1902, tr. 60-85. *Cùng tác giả*, Die Philosophie des Salomon ibn
Gabirol, Göttingen, 1889, tr. 54 và tiếp theo. Tác phẩm cuối cùng này cùng
công trình của Munk là những trình bày và phê bình tốt nhất về triết học
Gabirol cũng như các nguồn và ảnh hưởng của nó.

=62=, 84. *Xem* Baeumker, Avencebrolis Fons Vitæ, Münister, 1892-95,
Prolegomena.

=63=, 85. Jourdain, A., Recherches Critiques sur l'âge et l'origine des
traductions Latines d' Aristote, ấn bản thứ 2, Paris, 1843, tr. 197 chú thích.

86. Munk, Mélanges, v.v. (xem chú thích 83), chứa các đoạn trích Hebrew của
Falaquera. Bản dịch Latinh được Clemens Baeumker xuất bản trong
Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, tập I,
phần 2-4 (*xem* chú thích 84 ở trên). Xem thêm Seyerlen trong Theologische
Jahrbücher, do Zeller biên tập, XV và XVI.

=64=, 87. *Xem* Munk, Le Guide des Égarés, II, tr. 25, chú thích 1, phần cuối.

88. Xem Kaufmann, Studien über Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899.

89. Baeumker, Fons Vitæ, V, tr. 313, 6.

=65=, 90. F. V. V, 333-335, Falaquera trong Mélanges của Munk, V, §§ 67-69.

91. F. V. IV, 8 và tiếp theo, Falaquera IV, § 1.

92. F. V. V, 296, 10.

93. F. V. IV, 243, 10.

94. F. V. III, tr. 196, 5 và tiếp theo, Falaq. III, § 10.

95. F. V. III, 208, 15; Falaq. III, § 44.

=67=, 96. F. V. III, 175, 10 và tiếp theo; Falaq. III § 27 và tiếp theo.

97. F. V. IV, 211, 9 và tiếp theo, 213, 17 và tiếp theo, 217, 11 và tiếp theo, 218, 18; Falaq. IV,
§§ 1-4 và tiếp theo.

98. F. V. V, 258, 19; 259, 1; 268, 8, 14, 15; 322, 12; Falaq. V, § 55.

=68=, 99. F. V. V, 306, 7 và tiếp theo; Falaq. V, § 34 và tiếp theo.

100. F. V. V, 330, 15 và tiếp theo; Falaq. V, § 64 và tiếp theo.

101. F. V. V, 326, 3 và tiếp theo; Falaq. V, § 60 và tiếp theo.

=70=, 102. F. V. III, 204, 13 và tiếp theo; Falaq. III, § 37.

=71=, 103. S. Wise, "Improvement of the Moral Qualities," New York,
1901. (Columbia University Oriental Studies, tập 1.)

=72=, 104. F. V. I, 4, 24 và tiếp theo; Falaq. I, § 2.

=78=, 105. Xem Munk, Mélanges, 166 và tiếp theo.

=80=, 106. Yahuda, Prolegomena zu einer erstmaligen Herausgabe des
Kit[=a]b Al-Hid[=a]ja `Il[=a] Far[=a]`id Al-Qul[=u]b, Frankfurt a. M.,
1904, 12 và tiếp theo; *cùng tác giả*, Al-Hidaja `Il[=a] Faraid Al-Qul[=u]b des Bachja ibn
Joseph ibn Paq[=u]da, Leyden, 1912, 63 và tiếp theo.

107. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I,
Berlin, 1907, 485-493.

=81=, 108. Trong chú giải của ông về Phục truyền Luật lệ ký 32, 39. *Xem* Yahuda, Prolegomena,
tr. 12, chú thích 2, nơi 35 phải sửa thành 39.

109. Yahuda, Al-Hidaja, v.v., tr. 97.

=85=, 110. [Hebrew: Chovat Halevavot] (Các Bổn phận của Tâm hồn), ấn bản Warsaw,
1875, Dẫn nhập, tr. 9-28.

=86=, 111. *Sđd.*, Dẫn nhập, 28-37.

112. Yahuda, Al-Hid[=a]ja, tr. 53-112.

=88=, 113. Các Bổn phận của Tâm hồn, I, ch. 1-6, tr. 41-58.

=89=, 114. Các Bổn phận, I, ch. 6, tr. 57-8.

=92=, 115. *Sđd.*, ch. 7, tr. 58-69.

=93=, 116. Ch. 8, tr. 69-72.

117. Ch. 9, tr. 72-76.

=95=, 118. Ch. 10, tr. 76-84.

=96=, 119. Chỉ nam cho người bối rối I, ch. 53.

120. Các Bổn phận, ch. 1, tr. 44.

121. *Sđd.*, ch. 10, cuối, tr. 92 và tiếp theo.

=97=, 122. Các Bổn phận, II, tr. 95-137.

=99=, 123. III, tr. 138-197.

=101=, 124. IV, tr. 198-256.

125. Các Bổn phận, tập 2, phần V, tr. 3-35.

=102=, 126. VI, tr. 36-58.

=103=, 127. VII, tr. 58-82.

=104=, 128. VIII, tr. 82-126.

=105=, 129. IX, tr. 126-150.

130. X, tr. 151-168.

=106=, 131. Broydé, Les Reflexions sur l'âme par Bahya ben Joseph ibn
Pakouda, Paris, 1896; nhan đề Hebrew, [Hebrew: Sefer Torot Hanefesh].

132. Goldziher, Kit[=a]b Ma`[=a]n[=i] al-Nafs, Berlin, 1907.

133. Xem Guttmann trong "Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des
Judenthums," XLI (1897), 241 và tiếp theo.

=107=, 134. Văn bản Ả Rập, tr. 41, 12 và 46, 2; Hebrew, tr. 55, 1 và 61, 5.

135. Ch. 2, tr. 4, 29 (Heb. tr. 5, dòng cuối).

136. *Sđd.*, tr. 6, 1 (Heb. tr. 7, 3).

137. *Sđd.*, tr. 5, 16 và tiếp theo (Heb. 6, 16 và tiếp theo).

138. *Sđd.*, ch. 9, tr. 34, 13 và tiếp theo (Heb. tr. 44, 10).

139. Ch. 2, tr. 6, 6 và tiếp theo (Heb. tr. 7, 8 và tiếp theo).

140. Ch. 12, tr. 42, 23 (Heb. tr. 56, 23).

=108=, 141. Ch. 1-2.

=111=, 142. Ch. 16-17.

143. Ch. 6 và 11-12.

=112=, 144. Ch. 2.

145. Ch. 9.

=113=, 146. Ch. 7.

147. Ch. 19 và 21.

=114=, 148. [Hebrew: Sefer Higayon Hanefesh], Freimann biên tập,
Leipzig, 1860. Nhan đề tiếng Đức, Sefer Hegjon ha-Nefesch.

=115=, 149. tr. 2a.

150. *Sđd.*, cũng xem 4b.

151. Tuy nhiên, xem dưới, tr. 119.

152. tr. 2b.

=116=, 153. tr. 1.

=117=, 154. tr. 1-2.

=118=, 155. tr. 4b-5a.

156. tr. 2b-4a.

=122=, 157. tr. 5b-8a.

158. tr. 8b và tiếp theo.

=123= 159. tr. 11a.

160. tr. 10-12.

=124=, 161. tr. 30b và tiếp theo.

=125=,162. Xem Doctor, Die Philosophie des Joseph ibn Zaddik, Münster,
1895, tr. 1-3; Horovitz, Der Mikrokosmos des Joseph Ibn Saddik, Breslau,
1903, I-II.

163. Horovitz, Mikrokosmos, XIII và tiếp theo.

164. Thư của Maimonides, ấn bản Amsterdam, 14b.

=126=, 165. Horovitz, Mikrokosmos, 7, 24-8, 2.

=127=, 166. *Sđd.*, 44-46; 53-54; *xem* dưới, tr. 145.

167. *Sđd.*, tr. 37, 2 và tiếp theo; *xem* dưới, tr. 138.

=129=, 168. tr. 1-2.

=130=, 169. tr. 3-6.

=133=, 170. tr. 7-19.

=134=, 171. tr. 19-25.

=137=, 172. tr. 25-33.

=141=, 173. tr. 33-43.

=142=, 174. tr. 43-47.

=145=, 175. tr. 47-57.

=146=, 176. tr. 57-58.

=149=, 177. tr. 59-79.

=150=, 178. Al-Chazari, I, 67, Hirschfeld biên tập, Leipzig, 1887, tr. 29, 24.

179. *Sđd.*, tr. 29, 19-20.

180. I, 63; II, 66; tr. 29 và 125.

=151=, 181. Xem Kaufmann, Jehuda Halewi trong "Gesammelte Schriften,"
Frankfurt a. M., 1910, tập 2, tr. 99-151.

=152=, 182. Al-Chazari IV, 13, 15; tr. 253, 18 và tiếp theo, 257, 6 và tiếp theo.

=153=, 183. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen
Religionsphilosophie des Mittelalters, Gotha, 1877, tr. 119-140.

=157=, 184. Al-Chazari I, 1-67, tr. 1-29.

=158=, 185. *Sđd.*, 70 và tiếp theo, tr. 31 và tiếp theo.

=159=, 186. II, 6; tr. 75, 22 và tiếp theo.

187. IX, 13; tr. 253, 18 và tiếp theo.

=160=, 188. IV, 3; tr. 229, 10 và tiếp theo.

189. *Sđd.*, 15 và tiếp theo; tr. 257, 6 và tiếp theo.

=161=, 190. II, 2-4; tr. 71-75.

=163=, 191. I, 87 và tiếp theo; tr. 39 và tiếp theo.

=164=, 192. I, 99 và tiếp theo; tr. 53 và tiếp theo.

193. II, 10 và tiếp theo; tr. 77 và tiếp theo.

194. *Sđd.*, 36 và tiếp theo; tr. 103 và tiếp theo.

=165=, 195. *Sđd.*, 68 và tiếp theo; tr. 125 và tiếp theo.

=167=, 196. IV, 3 và tiếp theo; tr. 237, 9 và tiếp theo.

=168=, 197. II, 26, tr. 95; 48, tr. 107 và tiếp theo.

=169=, 198. *Sđd.*, 50, tr. 109, 24 và tiếp theo; III, 1 và tiếp theo, tr. 141 và tiếp theo.

=170=, 199. I, 109 và tiếp theo; tr. 59 và tiếp theo.

=173=, 200. V, 20 và tiếp theo, tr. 337 và tiếp theo.

201. IV, 25, tr. 267 và tiếp theo.

202. *Sđd.*, 27, tr. 283 và tiếp theo.

=174=, 203. *Sđd.*, 29 và tiếp theo, tr. 285 và tiếp theo.

=175=, 204. Xem trên, tr. 8.

205. Zeitschrift der ~deutschen~ morgenländischen Gesellschaft, XXIX
(1875), tr. 335-418.

=177=, 206. V, 1 và tiếp theo, tr. 295 và tiếp theo.

=179=, 207. IV, 25, tr. 281, 24 và tiếp theo.

=181=, 208. V, 12, tr. 311 và tiếp theo.

=182=, 209. *Sđd.*, 14, tr. 323 và tiếp theo.

=183=, 210. *Sđd.*, 16 và tiếp theo, tr. 331 và tiếp theo.

211. *Sđd.*, 22 và tiếp theo, tr. 357 và tiếp theo.

=184=, 212. Được Bacher trích trong Jewish Encyclopedia, mục Ibn Ezra,
Abraham.

213. Do Dukes xuất bản trong "Zion," II, Frankfurt a. M., 1842, tr.
117-123, 134-137, 157-159, 175. *Xem* thêm Literaturblatt des Orients, X,
748, nơi Dukes xuất bản một đoạn ngắn từ "Arugat Habosem,"
không có trong "Zion." Ông lấy đoạn này từ một bản thảo khác.

=187=, 214. Jesod Mora, xuất bản cùng bản dịch tiếng Đức của M.
Creizenach, Frankfurt a. M., và Leipzig, 1840. Nhan đề Hebrew [Hebrew:
Yisod Mora]. Sefer Ha-Schem, Lippmann biên tập, 1834. *Xem*, Bacher, Jewish
Encyclopedia, mục tương ứng.

=189=, 215. [Hebrew: More Nevochey Hazman], Warsaw, 1894, ch. 17
([Hebrew: Chochmat Hamisken]), tr. 266 và tiếp theo.

216. Die Religionsphilosophie Abraham Ibn Esra's, trong "Monatschrift für
Geschichte und Wissenschaft des Judenthums," 42 và 43 (1898 và 1899).

=192=, 217. *Sđd.*, 42 (1898), tr. 454-455.

=193=, 218. Chú giải Xuất Ê-díp-tô ký 33, 21, gần cuối phần ngoại luận dài.

=195=, 219. Chú giải Xuất Ê-díp-tô ký 20, 2.

220. Dẫn nhập vào chú giải của ông về sách Truyền đạo.

=197=, 221. Emunah Ramah (nhan đề Heb. [Hebrew: Emunah Ramah]), xuất bản
cùng bản dịch tiếng Đức của Simson Weil, Frankfurt a. M., 1852, tr. 2
(Heb.).

222. Em. Ram., tr. 83.

=198=, 223. Xem chú thích 221.

224. Em. Ram., 2-3.

225. Xem chú thích 221.

=199=, 226. Xem Horovitz, Ueber den Einfluss der griechischen
Philosophie auf die Entwicklung des Kalam, Breslau, 1909.

=200=, 227. Nhưng xem dưới, tr. 354, dòng 31.

=202=, 228. Em. Ram., tr. 1 và tiếp theo.

=203=, 229. *Sđd.*, 4.

=204=, 230. Al Gazali. *Xem* Guttmann, Die Religionsphilosophie des
Abraham ibn Daud aus Toledo, Göttingen, 1879, tr. 117, chú thích.

=205=, 231. Em. Ram., 44-46.

232. *Sđd.*, 4-8.

=207=, 233. *Sđd.*, 9-13.

=208=, 234. *Sđd.*, 13-15.

=209=, 235. *Sđd.*, 15-20.

=216=, 236. Em. Ram., 20-41.

237. *Sđd.*, 41-43.

=220=, 238. Em. Ram., 44-51.

=221=, 239. *Sđd.*, 51-57.

=223=, 240. *Sđd.*, 57-69.

=224=, 241. *Sđd.*, 69-70.

=226=, 242. *Sđd.*, 70-75.

=228=, 243. *Sđd.*, 75-81.

=230=, 244. *Sđd.*, 93-98.

=232=, 245. Xem Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham Ibn Daud,
tr. 220, chú thích 2.

=235=, 246. *Sđd.*, 98-104.

=236=, 247. [Hebrew: Be'oor Milot Ha'higayon], Breslau, 1828. Về các
ấn bản khác và thông tin đáng chú ý liên quan đến chuyên luận này, xem
Steinschneider, Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters, Berlin,
1893, § 251, và Die Arabische Literatur der Juden, Frankfurt a. M.,
1902, tr. 208, 5.

248. Dẫn nhập vào chương thứ mười một (ch. Helek) của chuyên luận
Sanhedrin.

=239=, 249. Thư của Maimonides, ấn bản Amsterdam, tr. 13b-14.

250. Văn bản Ả Rập được Solomon Munk xuất bản cùng bản dịch tiếng Pháp và
các chú thích cực kỳ giá trị, dưới nhan đề Le Guide des
Égarés, 3 tập, Paris, 1856-66. Bản dịch tiếng Anh của M. Friedländer
gồm 3 tập, London, 1881-1885, tái bản thành một tập, lược bỏ chú thích,
London, 1910. Về các bản dịch, ấn bản và chú giải khác, xem Kaufmann,
"Der 'Führer' Maimûnis in der Weltliteratur," Archiv für Geschichte der
Philosophie, XI (1898), tr. 335-376, tái bản trong Gesammelte Schriften
của Kaufmann, Brann biên tập, tập 2, Frankfurt a. M., 1910, tr. 152-189.
Xem thêm bản dịch của Friedländer, London, 1910, tr. XXVII và tiếp theo.

251. Văn bản Ả Rập được xuất bản cùng bản dịch tiếng Đức của M. Wolff
dưới nhan đề Mûsâ Maimûni's Acht Kapitel, ấn bản thứ 2, Leyden, 1903.
Văn bản Hebrew cùng bản dịch tiếng Anh của Joseph I. Gorfinkle, The Eight
Chapters of Maimonides on Ethics, New York, 1912 (Columbia University
Oriental Studies, tập VII).

=240=, 252. Emunah Ramah, tr. 81 và tiếp theo.

=241=, 253. Chỉ nam, I, ch. 1, 3-16, 18-30, 37-45, 64-67, 70.

=243=, 254. *Sđd.*, ch. 54.

255. III, 28.

256. I, 55.

=244=, 257. I, 32.

258. *Sđd.*, ch. 33.

=245=, 259. Ch. 34.

260. Ch. 71.

=246=, 261. *Sđd.*

=247=, 262. Tuy nhiên, *xem* trên, tr. xxv và tiếp theo (quan điểm rằng Kalam
bắt nguồn từ Do Thái giáo).

=248=, 263. Ch. 71.

=249=, 264. Các số sau đây không tương ứng với số của Maimonides.

=252=, 265. Chỉ nam, I, 73.

266. *Sđd.*, 74.

=253=, 267. *Sđd.*, 75.

268. *Sđd.*, 76.

269. Xem dưới, tr. 257.

270. Dưới, tr. 259.

271. Trên, tr. 218.

272. Dưới, tr. 258, dòng cuối, và 260.

=257=, 273. Chỉ nam II, Dẫn nhập.

=260=, 274. *Sđd.*, ch. 1.

=261=, 275. Ch. 36.

=262=, 276. Ch. 46.

=264=, 277. *Sđd.*, ch. 51-53.

=265=, 278. Ch. 55-58.

279. Ch. 61.

=268=, 280. Xem Munk, Guide des Égarés II, tr. 69, chú thích 1.

281. Chỉ nam II, ch. 3-6.

=271=, 282. Ch. 13-18.

=272=, 283. Munk hiểu câu trước theo cách khác. Xem ấn bản của ông, tập II,
tr. 157, chú thích 2.

=274=, 284. Chỉ nam II, ch. 19-25.

=281=, 285. *Sđd.*, ch. 32-48.

286. III, ch. 8.

=282=, 287. "Tám Chương," ch. 1.

=285=, 288. *Sđd.*, ch. 2-5.

289. Ch. 7.

=288=, 290. Ch. 8.

=289=, 291. Chỉ nam III, ch. 10-12.

=290=, 292. *Sđd.*, ch. 16.

=292=, 293. *Sđd.*, ch. 17-18.

=294=, 294. *Sđd.*, ch. 19-21.

295. *Sđd.*, ch. 26 và 31.

=295=, 296. *Sđd.*, ch. 27.

297. *Sđd.*, ch. 50.

=298=, 298. *Sđd.*, ch. 29-50.

=299=, 299. *Sđd.*, ch. 54.

=304=, 300. *Sđd.*, II, ch. 30.

301. *Sđd.*, III, ch. 1-7.

302. Xem Munk, Le Guide des Égarés, III, tr. 8, chú thích.

303. *Sđd.*

304. Chỉ nam III, ch. 22-23.

=305=, 305. Xem Kaufmann, Der Führer Maimûnis in der Weltliteratur trong
Archiv für Geschichte der Philosophie XI (1898), tr. 314 và tiếp theo; tái bản trong
Gesammelte Schriften của Kaufmann, Brann biên tập, Frankfurt a. M., 1910, tr.
158 và tiếp theo.

306. Xem Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des
traductions Latines d'Aristote, ấn bản thứ 2, Paris, 1843. Bản dịch tiếng Đức của
Stahr, Halle, 1831.

=305=, 307. Augustine, De Civitate Dei, Quyển VIII, ch. 5, "Nulli nobis
quam isti [sc., Platonici] propius accesserunt"; ch. 9, "Platonem de Deo
ista sensisse, quae multum congruere veritati nostrae religionis
agnoscunt."

=306=, 308. Xem Mandonnet, Siger de Brabant et l'Averroïsme Latin au
XIII^me Siècle, Louvain, 1911, ch. 1-2; Isaac Husik, An Anonymous
Medieval Christian Critic of Maimonides, Jewish Quarterly Review, New
Series, tập II, Phila. 1911, tr. 159 và tiếp theo.

309. Xem J. Perles, "Die in einer Münchener Handschrift aufgefundene
erste lateinische Uebersetzung des Maimonidischen Führers", trong
Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, XXIV
(1875), tr. 9 và tiếp theo.

=307=, 310. Xem M. Joel, Verhältniss Albert des Grossen zu Moses
Maimonides, Breslau, 1876, trong M. Joel, Beiträge zur Geschichte der
Philosophie, Breslau, 1876. J. Guttmann, Das Verhältniss des Thomas von
Aquino zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Göttingen, 1891; *cùng tác giả*,
Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum
Judenthum und zur jüdischen Literatur, Breslau, 1902; *cùng tác giả*, Der Einfluss
der Maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland, trong "Moses
ben Maimon," tập I, Leipzig, 1908.

=308=, 311. Xem Graetz, History of the Jews, tập chỉ mục, mục
"Maimunist Controversy."

=309=, 312. Do M. L. Bisliches xuất bản, Pressburg, 1837.

312a. W. Bacher biên tập dưới nhan đề "Sefer Musar," Berlin, 1910.

313. Do Hội "Mekize Nirdamim" xuất bản, Lyck, 1866.

=310=, 314. Do Munk xuất bản trong Mélanges de Philosophie Juive et Arabe,
Paris, 1859.

315. Do Bisliches xuất bản, Pressburg, 1837.

316. Xem Munk, Mélanges, tr. 494, chú thích 1; H. Malter, Shem Tob Palquera,
trong Jewish Quarterly Review, loạt mới, tập I, tr. 151-181, 451-501.

317. Do Werbluner xuất bản, Josephi Kaspi ... Commentaria hebraica in
R. Mosis Maimonides Tractatum Dalalat al Haiirin, Frankfurt a. M., 1848.

318. Goldenthal biên tập, Wien, 1852.

=311=, 319. Độc giả tiếng Anh cũng sẽ tìm thấy khá nhiều tư liệu trong
các trang của Jewish Encyclopedia dưới tên những dịch giả và tác giả đã
nhắc ở trên.

=313=, 320. Chỉ nam I, ch. 74, chứng minh thứ 7, phần cuối.

=314=, 321. Do "Mekize Nirdamim" xuất bản, Lyck, 1874.

=315=, 322. Tagm. Hanef. 1.

=317=, 323. *Sđd.*, 1b-7b. Định nghĩa xuất hiện ở tr. 7b, dòng 28 và tiếp theo.

=318=, 324. *Sđd.*, 8a.

=319=, 325. *Sđd.*, 8a-10a.

=322=, 326. *Sđd.*, 10a-13b.

=323=, 327. *Sđd.*, 13b-19b.

=324=, 328. *Sđd.*, 20a-21b.

=326=, 329. *Sđd.*, 21b-24b.

330. *Sđd.*, 24.

=327=, 331. *Sđd.*, 25a-32.

=328=, 331a. Xem Heimann Auerbach, Albalag und seine Uebersetzung des
Makâsid al-Gazzalis, Breslau, 1906, tr. vii và tiếp theo; Guttmann, Die Stellung
des Simon ben Zemach Duran in der Geschichte der jüdischen
Religionsphilosophie trong Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des
Judenthums, tập LVII (1913), tr. 184 và tiếp theo.

=328=, 332. Xem Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, Berlin,
1871; Mandonnet, Siger de Brabant et l'Averroïsme Latin au XIII^me
Siècle, Louvain, 1911, tập 1, tr. 148 và tiếp theo.

=329=, 333. Ấn bản đầu tiên, Riva di Trento, 1560; ấn bản hiện đại,
Leipzig, 1866. Các dẫn chiếu ở phần sau theo ấn bản Leipzig.

334. Xem Husik, Judah Messer Leon's Commentary on the "Vetus Logica,"
Leyden, 1906, tr. 11.

335. Xem Joel, Lewi ben Gerson als Religionsphilosoph, Breslau, 1862, tr.
9 và tiếp theo (trong M. Joel, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Breslau,
1876).

=330=, 336. Dẫn nhập vào chú giải Ngũ Kinh của Gersonides.

337. Dẫn nhập vào "Milhamot Adonai," tr. 6-7.

=331=, 338. Milhamot I, ch. 14, tr. 91.

339. *Sđd.*, Dẫn nhập, tr. 8.

=336=, 340. I, ch. 1-4, tr. 12-35.

=337=, 341. *Sđd.*, ch. 5, tr. 35-36.

=339=, 342. Ch. 6, tr. 36-48.

=340=, 343. *Sđd.*, ch. 10-12, tr. 61-88.

=342=, 344. Milhamot II, ch. 1-2, tr. 92-98.

345. *Sđd.*, ch. 3, 5 và 6, tr. 98 và tiếp theo, 104, 111 và tiếp theo.

=344=, 346. Milhamot III, ch. 3, tr. 132.

=345=, 347. III, ch. 1-6, tr. 120-150.

=349=, 348. IV, ch. 1-7, tr. 151-187.

=350=, 349. V, 3, ch. 6, tr. 264 và tiếp theo.

=351=, 350. *Sđd.*, ch. 4-6, tr. 247-264.

=352=, 351. Ch. 12, tr. 278-285.

=354=, 352. VI, 1, ch. 1-9, tr. 293-328.

353. *Sđd.*, ch. 10-13, tr. 328-353; ch. 15, tr. 356 và tiếp theo.

=355=, 354. Ch. 16, tr. 359-361.

=357=, 355. Ch. 17-28, tr. 362-416.

356. VI, 2, ch. 1, tr. 419.

=358=, 357. VI, 2, ch. 1-8, tr. 418-441.

=360=, 358. *Sđd.*, ch. 9-12, tr. 441-460.

359. Ch. 13-14, tr. 460-463.

=363=, 360. Do Delitzsch và Steinschneider xuất bản, Leipzig, 1841.

=364=, 361. Ez Hayim, tr. 4.

=366=, 362. E. H., tr. 3-5.

=367=, 363. tr. 15, dòng 6 và tiếp theo, cũng tr. 18, dòng 10 và tiếp theo.

364. Ch. 4, tr. 12-13, dòng 24.

=368=, 365. Ch. 9, tr. 26-27.

=369=, 366. tr. 17, dòng 16.

367. tr. 33.

=372=, 368. Ch. 66-72, tr. 80-89.

369. Ch. 75, tr. 93-96.

=373=, 370. Ch. 76-78, tr. 96-99.

=375=, 371. Ch. 79-81, tr. 100-107.

=376=, 372. Ch. 82-89, tr. 107-133.

=377=, 373. Ch. 89, tr. 133-136.

=378=, 374. "Chỉ nam" III, 24.

=379=, 375. Ez Hayim, ch. 90, tr. 136-144.

376. "Chỉ nam" III, ch. 12, 13, cuối ch. 25.

=380=, 377. Ez Hayim, ch. 94, tr. 149-154.

=382=, 378. Ch. 96-100, tr. 160-176.

379. Ch. 101-102, tr. 177-181.

380. Ez Hayim, tr. 116-117.

=383=, 381. Ch. 103, tr. 181-185.

=384=, 382. Ch. 104-105, tr. 185-187.

=385=, 383. Ch. 106, tr. 187 và tiếp theo; ch. 109, tr. 194 và tiếp theo.

384. Ch. 107-108.

=387=, 385. Ch. 110-112.

=389=, 386. Ấn bản Ferara, 1556 (không đánh số trang).

=390=, 387. "Or Adonai," Dẫn nhập, tr. 6-7 (không đánh số).

=391=, 388. Quyển I, mục 1-2.

389. *Sđd.*, mục 3, ch. 2.

390. *Sđd.*, ch. 3.

=392=, 391. *Sđd.*

392. *Sđd.*, ch. 4.

=393=, 393. Quyển II, mục I.

=395=, 394. *Sđd.*, mục 2.

395. Mục 3.

396. Mục 4.

=398=, 397. Mục 5.

398. Xem M. Joel, "Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische
Lehren," Breslau, 1866 (trong M. Joel, Beiträge zur Geschichte der
Philosophie, Breslau, 1876), tr. 54 và tiếp theo.

=402=, 399. Or Adonai, II, mục 6.

400. *Sđd.*, III, dẫn nhập.

=403=, 401. *Sđd.*, mục 1.

=404=, 402. Mục 3.

=405=, 403. Mục 4.

=406=, 403a. Simon ben Zemach Duran (1361-1444). Ông là họ hàng của
Gersonides, một thẩm quyền Rabbinic, và là tác giả một công trình khoa học
và triết học nhan đề "Magen Abot." Khác với người họ hàng nổi tiếng hơn,
Simon Duran phản đối các quan điểm cực đoan được những người như Albalag,
Moses xứ Narbonne hay chính Gersonides tiếp nhận, và ủng hộ việc trở lại
lập trường ôn hòa hơn của Maimonides. Không tuyên bố chút nguyên sáng nào,
tác phẩm của ông vẫn cho thấy sự đọc rộng và quen thuộc với văn học khoa học
và triết học đương thời. Xem Guttmann, "Die Stellung des Simon ben Zemach
Duran in der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie," trong
Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, tập 52 (1908),
tr. 641-672, tập 53 (1909), tr. 46-97, 199-228. Từ các khảo sát của Guttmann
dường như Albo thậm chí không thể đòi tính nguyên sáng cho việc rút các tín
điều nền tảng của Do Thái giáo xuống còn ba. Phần thứ nhất của "Ikkarim"
hóa ra là một bản biên soạn từ Crescas và Duran, và không nguyên sáng hơn
phần còn lại của sách. Khi xét rằng dù mắc nợ Duran điểm trung tâm trong
đóng góp của mình, Albo không bao giờ nhắc đến ông, cáo buộc đạo văn nhằm
vào Albo không phải không có căn cứ. Xem dưới, tr. 407.

=407=, 404. [Hebrew: Bitul Ikarei Hanotzrim], do Ephraim Deinard xuất bản,
Carney, N. J., 1904. Tác phẩm nguyên thủy được soạn bằng tiếng Tây Ban Nha,
và được Joseph Ibn Shemtob dịch sang Hebrew.

404a. Xem thêm chú thích 403a.

=408=, 405. [Hebrew: Sefer Ha'ikarim], ấn bản Warsaw, 1877, tr. 13-14.

406. *Sđd.*, tr. 14-17.

=409=, 407. tr. 21-25.

408. Trong phần dẫn nhập vào chú giải của ông về chương thứ mười một của
chuyên luận Mishna Sanhedrin (chương Helek).

=410=, 409. Crescas; *xem* trên, tr. 392.

410. Ikkarim, I, ch. 3, tr. 25-31.

=411=, 411. Ch. 4-7, tr. 31-39.

=412=, 412. Ch. 8, tr. 39-46.

413. Ch. 9, tr. 46-48.

=413=, 414. Ch. 10-11, tr. 48-58.

415. Ch. 12, tr. 58-60.

416. Ch. 13 và 15, tr. 60-61 và 64-68.

=414=, 417. Ch. 14, tr. 61-64.

=415=, 418. Ch. 17, tr. 7-76.

419. Ch. 18, tr. 76-78.

=416=, 420. Ch. 23, tr. 84-86.

=418=, 421. Ch. 24, tr. 87-90.

422. Ch. 25, tr. 90-92.

=419=, 423. Ch. 26, tr. 93.

424. Quyển II, ch. 4-5, tr. 107-114.

425. *Sđd.*, ch. 7, tr. 117-118.

=420=, 426. Ch. 8-10, tr. 118-125.

427. Ch. 11-13, tr. 125-140.

428. Ch. 12, tr. 129-133.

=421=, 429. Quyển III, ch. 1-5, tr. 197-214.

430. Ch. 6-7, tr. 214-218.

=423=, 431. Ch. 8-11, tr. 218-228.

=424=, 432. Ch. 13-20, tr. 229-246.

433. Quyển IV, ch. 1-6, tr. 279-294.

=425=, 434. Ch. 7-15, tr. 294-313.

=427=, 435. Ch. 29-35, tr. 338-356.

=429=, 436. Xem Guttmann, "Die Familie Schemtob in ihren Beziehungen zur
Philosophie," Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des
Judenthums, tập 57 (1913), tr. 177 và tiếp theo.

437. Xem Guttmann như ở chú thích trước.

438. Xem chú thích trước.

=430=, 439. Xem chú thích 436.

440. Xem Jewish Encyclopedia, mục tương ứng.

441. J. E., mục tương ứng.

=431=, 442. Xem Zimmels, "Leo Hebraeus, ein jüdischer Philosoph der
Renaissance," Leipzig, 1886; Appel, "Leone Medigos Lehre vom Weltall und
ihr Verhältniss zu griechischen und zeitgenössischen Anschauungen," trong
Archiv für Geschichte der Philosophie, tập XX, tr. 387-400, 496-520;
Munk, Mélanges, tr. 522-528.

443. Husik, "Judah Messer Leon's Commentary on the Vetus Logica,"
Leyden, 1906.

444. Jewish Encyclopedia, mục tương ứng.

KINH THÁNH

SÁNG THẾ KÝ: 1, 1, tr. 110;
1, 2, tr. 118;
1, 3, tr. 120;
1, 6, tr. 118;
1, 9, tr. 121;
1, 11, tr. 121;
1, 21, tr. 121;
1, 25, tr. 121;
1, 26, tr. 121, 268;
1, 27, tr. 94, 121;
1, 28, tr. 121;
2, 7, tr. 121, 214;
2, 19, tr. 121;
6, 6, tr. 227;
8, 21, tr. 102;
11, 7, tr. 268;
14, 22, tr. 369;
ch. 15, tr. 280;
15, 4, tr. 280;
15, 12 và tiếp theo, tr. 225;
18, 10, tr. 340;
27, 34-41, tr. 74;
28, 13, tr. 94;
28, 20, tr. 105;
36, 31, tr. 295.

XUẤT Ê-DÍP-TÔ KÝ: 2, 13, tr. 232;
2, 17, tr. 232;
3, 14, tr. 95;
5, 2, tr. 160;
7, 3, tr. xiv, 42;
9, 12, tr. 74;
15, 26, tr. 403;
20, 2, tr. 194, 233;
20, 11-12, tr. 233;
20, 17, tr. 83;
20, 35, tr. 409;
22, 26, tr. 74;
23, 21, tr. 109;
24, 10, tr. 167;
33, 11, tr. 381;
33, 13, tr. 243;
33, 23, tr. 37;
34, 6, tr. 233.

LÊ-VI KÝ: 19, 17, tr. 83;
19, 18, tr. 83.

DÂN SỐ KÝ: 10, 8, tr. 227;
12, 8, tr. 167;
15, 39, tr. 83;
23, 10, tr. 170.

PHỤC TRUYỀN LUẬT LỆ KÝ: 2, 30, tr. xiv;
4, 15, tr. 35, 95;
4, 39, tr. 84, 115, 220;
6, 4, tr. 74;
13, 1, tr. 382, 423;
15, 7, tr. 83;
17, 15, tr. 295;
30, 15, tr. 286;
30, 19, tr. xiv, 41, 286;
31, 17, tr. 348;
33, 4, tr. 41;
34, 10, tr. 416.

JOSHUA: ch. 10, tr. 360.

I. SAMUEL: 2, 6, tr. 386;
19, 20, tr. 226.

II. SAMUEL: 23, 2, tr. 34.

I. CÁC VUA: 22, 20, tr. xiv.

ISAIAH: 1, 14, tr. 227;
1, 11-17, tr. 82;
5, 20, tr. 374;
6, 1, 8, tr. 280;
11, 1-4, tr. 112;
26, 19, tr. 386;
40, 12, tr. 208;
40, 26, tr. 369;
43, 1, tr. 122;
43, 7, tr. 121;
45, 18, tr. 104;
59, 19, tr. 109.

JEREMIAH: 7, 22, tr. 234;
9, 22-23, tr. 124, 148, 205, 299;
18, 1 và tiếp theo, tr. 207;
31, 33, tr. 141.

EZEKIEL: 8, 9, tr. 109.

HOSEA: 4, 6, tr. 348;
6, 3, tr. 141.

AMOS: 3, 2, tr. 164;
5, 6, tr. 141.

MICAH: 6, 8, tr. 168.

ZEPHANIAH: 2, 3, tr. 148.

MALACHI: 1, 9, tr. 41.

THI THIÊN: 19, tr. 216;
19, 2, tr. 193;
19, 7, tr. 193;
19, 8, tr. 411;
19, 9-10, tr. 412;
73, 11-13, tr. 293;
94, 9, tr. 293;
136, 6, tr. 176;
139, tr. 205;
145, 9, tr. 376.

CHÂM NGÔN: 8, 22, tr. 109;
25, 16, tr. 244;
30, 4, tr. 208.

JOB: 10, 10, tr. 378;
19, 26, tr. 116;
23, 13, tr. xxvi;
ch. 32, tr. 349;
38, 36-37, tr. 208.

TRUYỀN ĐẠO: 1, 14, tr. 47;
2, 3, tr. 47.

DANIEL: 7, 1, tr. 225;
10, 8, tr. 278;
10, 17, tr. 381;
12, 2, tr. 404.

NEHEMIAH: 9, 5, tr. 95.

MISHNA VÀ TALMUD

BERAKOT (Talm. Bab.): 17 a, tr. 44;
33 b, tr. xxvi, chú thích 14, tr. 41.

BERAKOT (Talm. Jer.): I, tr. 83.

PESAKIM: 54 a, tr. xxvi, chú thích 17.

MEGILLAH: 25 b, tr. xxvi, chú thích 15.

HAGIGAH: ch. 2, tr. 244;
11 b, tr. xvi, chú thích 2 và 3.

SANHEDRIN: 38 b, tr. 268;
99 a, tr. 408;
106 b, tr. 83.

MAKKOT: 23 b, tr. 416.

ABOT: ch. 4, tr. 44.

Aaron ben Elijah, xli, 362-387;
quan hệ với Maimonides, 363 và tiếp theo;
với Mu`tazila, 364;
lý tính và đức tin, 364 và tiếp theo;
vật lý học, 366 và tiếp theo;
bảo vệ thuyết nguyên tử, 367 và tiếp theo;
sáng tạo, *sđd.*;
sự tồn tại của Thượng Đế, 368 và tiếp theo;
tính duy nhất, *sđd.*;
tính phi vật thể, *sđd.*;
các thuộc tính, 369 và tiếp theo;
ý chí của Thượng Đế, 372;
vấn đề cái ác, 373 và tiếp theo, 376 và tiếp theo;
Quan phòng, 375 và tiếp theo;
thưởng và phạt, 379, 383;
mục đích của thế giới và của con người, 379 và tiếp theo;
tiên tri, 380 và tiếp theo;
tính bất biến của Luật, 382;
lý do của các điều răn, *sđd.*;
bất tử, 384;
phục sinh, 385 và tiếp theo.

Aaron ben Joseph, 363

Abarbanel, Don Isaac, 304, 312, 328, 430

Abarbanel, Judah Leo, 431

Abd Al Rahman III, 59

Abélard, 305

Abraham bar Hiyya, xlvi, 114-124;
lập trường, 115;
vật lý học, 116 và tiếp theo;
vật chất, *sđd.*;
hình thức, 117 và tiếp theo;
trí năng, linh hồn và tự nhiên, 119;
đạo đức học, 119, 122 và tiếp theo;
thưởng và phạt, 119, 122 và tiếp theo;
bất tử, 120 và tiếp theo;
vấn đề cái ác, 123 và tiếp theo, 128, 139, 175, 309, 435

Æsculapius, 155

Afer, Constantinus, 1

Aher, 197

Akiba, Rabbi, xxvi

Al-Ashari, xxiii

Albalag, Isaac, 328, 429, 430, 447, chú thích 403a

Albalia, Baruh, 151

Al Basir, Joseph, xxv, xlvii, 48-55;
ưu tiên của lý tính, 48;
thuyết nguyên tử, 49;
sự tồn tại của Thượng Đế, 49 và tiếp theo;
sáng tạo, *sđd.*;
các thuộc tính, 50;
ý chí thần linh, *sđd.*;
tính vĩnh cửu, 51;
tính phi vật thể, tính duy nhất, tính đơn nhất, *sđd.* và tiếp theo;
Ngôi Lời của Thượng Đế, 52;
đạo đức học, *sđd.* và tiếp theo;
vấn đề cái ác, 54;
tự do, 54 và tiếp theo;
và sự biết trước, *sđd.*;
thưởng và phạt, 55, 56, 57, 81, 126, 127, 128, 141, 146, 200,
246, 363, 434

Albertus Magnus, 1, 200, 306, 312, 313, 323

Albo, Joseph, I, 406-427;
lập trường, 406 và tiếp theo;
mục đích tác phẩm của ông, 408;
các nguyên lý của tôn giáo, *sđd.*;
phê phán 13 điều của Maimonides, 409 và tiếp theo;
quan điểm riêng của Albo, 410 và tiếp theo;
luật thần linh phân biệt với luật tự nhiên và quy ước, 408 và tiếp theo;
tự do, một nguyên lý, 412;
sáng tạo, 413, 415;
sự tồn tại của Thượng Đế, 419 và tiếp theo;
các thuộc tính, 420;
thiên thần, *sđd.*;
mặc khải, 420 và tiếp theo;
tiên tri, 421;
tính bất biến của Luật, 423;
tri thức của Thượng Đế, 424;
và tự do con người, *sđd.*;
Quan phòng, 425;
thưởng và phạt, 425 và tiếp theo; 428, 430, 436, 447, chú thích 403a

Alexander xứ Aphrodisias, xviii, 7, 60, 290, 313, 321, 332, 334, 335, 336

Alexander Đại đế, xvii

Alexander xứ Hales, 306

Alfadhil, 239

Alfarabi, xx, xxi, xxxix, xlvi, 2, 26, 60, 177, 178, 198, 199, 218, 223,
252, 253, 276, 281, 302, 312, 313, 362, 391, 392

Alfasi, 151

Algazali, xxxix, 80, 152, 153, 389, 392, 420, 443, chú thích 230

Ali, 86

Al-Kirkisani, Joseph Ha-Maor, 363

Almohades, 238

Alphonso VI, 151

Al-Mansur, 1

Almoravid, 151

Anatoli, Jacob, 302, 309

Thiên thần, xlvi;
trong Abraham ibn Ezra, 190 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, 221 và tiếp theo;
trong Maimonides, 266 và tiếp theo;
trong Albo, 420

Nhân hình luận, xxii, xxvi, xlv, 35, 95, 186, 260 và tiếp theo.

Appel, 448, chú thích 442

Aquinas, Thomas, 1, 61, 63, 200, 207, 306, 307, 312, 313, 323, 331, 332,
406

Arama, Isaac, 430

Archimedes, xviii

Những người theo Aristotle, xl, 150, 165, 246, 364, 365, 366, 368, 428

Aristotle, xvi, xviii, xix, xx, xxi, xxix và tiếp theo, xxxvii, xxxix, xl, xli,
xlii, xlv, xlvi, 7, 8, 9, 13, 20, 26, 60, 62, 64, 72, 89, 92, 107, 111,
126, 132, 138, 139, 155, 157, 173, 175, 177, 178, 179, 181, 182, 184,
185, 199, 200, 206, 207, 210, 213, 216, 217, 218, 236, 240, 247, 252,
253, 254, 256, 258, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 273, 274, 275, 276,
290, 291, 299, 300, 303, 305, 306, 307, 309, 312, 313, 315, 316, 321,
329, 331, 332, 333, 334, 338, 346, 347, 350, 352, 353, 354, 366, 367,
375, 378, 388, 389, 390, 395, 402, 408, 412, 425, 429, 430, 431

"Arugat Habosem," 184

Ashariya, xxiii, xxvii, xlvii, 23, 246, 251, 291, 362, 365, 372, 378, 379

Thuyết nguyên tử, trong Kalam, xxii, 249 và tiếp theo;
trong Saadia, 25;
trong Al Basir, 49;
trong Jeshua ben Judah, 56;
trong Aaron ben Elijah, 367 và tiếp theo.

Các thuộc tính, học thuyết về, trong Kalam, xxiii, xxvii, xl, xliv;
trong Saadia, xliv, 33 và tiếp theo;
trong Mukammas, 18 và tiếp theo;
trong Al Basir, 50;
trong Bahya, 93 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 145 và tiếp theo;
trong Judah Halevi, 161 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, 220 và tiếp theo;
trong Maimonides, xlv, 262 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, xlv, 344 và tiếp theo, 351 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 369 và tiếp theo;
trong Crescas, 391 và tiếp theo;
trong Albo, 420

Auerbach, Heimann, 445, chú thích 331a

Augustine, xli, 51, 305, 445, chú thích 307

Averroes (Ibn Roshd), xx, xxi, xxxix, xli, xlvi, xlvii, 7, 60, 62, 125,
177, 199, 306, 309, 310, 312, 313, 318, 321, 322, 323, 329, 332, 334,
335, 336, 362, 392, 431

Avicebron, xem Gabirol, Solomon Ibn

Avicenna (Ibn Sina), xx, xxi, xxxix, xlvi, 2, 26, 60, 62, 107, 108, 175,
177, 178, 179, 198, 199, 207, 210, 211, 213, 218, 223, 224, 253, 276,
281, 302, 312, 313, 362, 391, 392, 420

Bacher, W., 437, 443, chú thích 212 và 214; 445, chú thích 312a

Back, Samuel, 436

Baeumker, Clemens, 440, chú thích 84; 441, chú thích 86 và 89

Bahya, Ibn Pakuda, xix, xxviii, xxxix, xlii, 1, 80-105;
bổn phận của chi thể và bổn phận của tâm hồn, 82 và tiếp theo;
nguồn của tri thức, 83;
sáng tạo, 86 và tiếp theo;
tính duy nhất, 89 và tiếp theo;
các thuộc tính, 93 và tiếp theo;
nghiên cứu tự nhiên, 96 và tiếp theo;
lòng biết ơn Thượng Đế, 97 và tiếp theo;
quy phục Thượng Đế, 98;
tự do, *sđd.*;
các luật, 98 và tiếp theo;
tín thác nơi Thượng Đế, 99 và tiếp theo;
“tính nhất quán của hành vi”, 101 và tiếp theo;
khiêm nhường, *sđd.*;
ăn năn, 102;
tự xét mình, 103;
tiết độ, 104;
khổ hạnh, *sđd.*;
tình yêu Thượng Đế, 105; 106, 126, 128, 146, 147, 162, 167, 168, 195, 200, 201,
217, 241, 246, 252, 309, 362, 428, 434

Baradæus, Jacob, 34

Bardenhewer, 439, chú thích 7

Bardesanes, 375

Becker, C. H., xxvi, xxvii

Beer, 433

Bernfeld, Simon, viii, 433

Bisliches, M. L., 445, chú thích 312 và 315

Bloch, Philipp, 436

Brahmins, 380

Huynh đệ Thanh khiết, xxxix, 60, 107, 125, 126, 128, 139, 187, 199

Broydé, Isaac, 106, 441, chú thích 131

Cicero, 431

Clement VI, Giáo hoàng, 329

Clement thành Alexandria, 302

Chazars, 153

Crawford, J. P. W., 436

Sáng tạo, trong Kalam, xxii, xlii, 24, 247, 252;
trong Saadia, xlii, 24;
trong Israeli, 5 và tiếp theo;
trong Al Basir, 49 và tiếp theo;
trong Jeshua ben Judah, 56;
trong Gabirol, 68;
trong Bahya, xlii, 86 và tiếp theo;
trong Pseudo-Bahya, 110;
trong Abraham bar Hiyya, 116 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, xlii, 143;
trong Judah Halevi, 157;
trong Abraham ibn Ezra, 190;
trong Maimonides, 269 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 352 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 367 và tiếp theo;
trong Albo, 413, 415

Tín biểu, các điều của, l;
trong Maimonides, 409 và tiếp theo;
trong Crescas, 392 và tiếp theo;
trong Albo, 410 và tiếp theo.

Creizenach, M., 443, chú thích 214

Crescas, Hasdai, xv, xix, xxvii, xxxix, xl, xlii, xlix, l, 173, 200, 312,
388-405;
lập trường, 389;
sự tồn tại của Thượng Đế, 389 và tiếp theo;
tính duy nhất, 391 và tiếp theo;
các thuộc tính, *sđd.*;
các tín điều nền tảng của Do Thái giáo, 392 và tiếp theo;
tri thức của Thượng Đế, 392 và tiếp theo;
Quan phòng, 393 và tiếp theo;
vấn đề cái ác, 394;
tiên tri, 395;
tự do, 396 và tiếp theo;
ảnh hưởng đối với Spinoza, 398 và tiếp theo;
mục đích của Luật, 399 và tiếp theo;
bất tử, 400;
sáng tạo, 402;
phê phán 13 điều tín biểu của Maimonides, 402, 404;
thưởng và phạt, 403 và tiếp theo;
phục sinh, 404 và tiếp theo, 406, 407, 408, 409, 414, 416, 419, 420, 421, 424,
426, 428, 430, 436, 447, chú thích 403a và 409

"Cusari," xem "Kusari"

Daud, Abraham Ibn, xix, xx, xxvii, xxxix, xlii, xliii, xlv, xlvi, xlvii,
xlviii, xlix, 61, 62, 63, 71, 79, 125, 166, 197-235;
lập trường, 197 và tiếp theo;
Ibn Daud bị bỏ quên, 201;
mục đích cuốn sách của ông, 201 và tiếp theo;
bổn phận nghiên cứu triết học, 202;
giá trị tương đối của các khoa học, 203 và tiếp theo;
các phạm trù, 205;
vật lý học, 205 và tiếp theo;
vật chất và hình thức, *sđd.*;
vận động, 207;
vô hạn, 208;
tâm lý học, 209 và tiếp theo;
linh hồn lý tính, 212 và tiếp theo;
ba loại trí năng, 214;
bất tử, 215;
luân hồi, 215 và tiếp theo;
các thiên cầu, 216;
sự tồn tại của Thượng Đế, 217 và tiếp theo;
tính phi vật thể, 217;
tính duy nhất, 219 và tiếp theo;
các thuộc tính, 220 và tiếp theo;
thiên thần, 221 và tiếp theo;
Trí năng Chủ động, 222;
sự lưu xuất của các Trí năng, 223;
truyền thống, 223 và tiếp theo;
tiên tri, 224 và tiếp theo;
sự bãi bỏ Luật, 226 và tiếp theo;
tự do, 201 và tiếp theo, 229 và tiếp theo;
vấn đề cái ác, 228 và tiếp theo;
và sự biết trước, 229 và tiếp theo;
đạo đức học, 231 và tiếp theo;
các đức hạnh, 232;
lý do của các điều răn, 233 và tiếp theo, 237, 240, 241, 246, 248, 253, 254, 257,
266, 267, 276, 281, 302, 307, 309, 317, 332, 350, 362, 366, 388, 428,
435

De Boer, 439, chú thích 5

"Definitions, Book of," 2, 4, 60

Deinard, E., 447, chú thích 404

Delitzsch, 446, chú thích 360

Delmedigo, Elijah, 431

Delmedigo, Joseph Solomon, 431

Democritus, xxii, 3

Dieterici, 439, chú thích 6

Doctor, Max, 435, 442, chú thích 162

Dominicus Gundissalinus, 61, 63

Dukes, 443, chú thích 213

Dunash ben Labrat, 59

Duns Scotus, 61, 63, 200, 307

Duran, Simon, 406, 447, chú thích 403a

"Duties of the Hearts," 80, 81

Duval, 439, chú thích 5

"Tám Chương," 239

Eisler, Moritz, 433

"Elements, Book of," 2, 3, 4, 10, 60

Elias xứ Nisibis, 34

Elisha ben Abuya, 197

Empedocles, 60, 61, 64, 126, 127, 145, 179, 184

"Emunah Ramah," 198

"Emunot ve-Deot," 24

Engelkemper, D. J., 434

Entelechy, xxxv, 209

Ephodi, 328

Epicurus, 290, 367

Eriugena, 200

Đạo đức học, trong Triết học Do Thái, xlvii và tiếp theo;
trong Saadia, 46 và tiếp theo;
trong Al Basir, 52 và tiếp theo;
trong Jeshua ben Judah, 57;
trong Gabirol, 71 và tiếp theo;
trong Abraham bar Hiyya, 119 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 148;
trong Judah Halevi, 168;
trong Abraham ibn Ezra, 195;
trong Ibn Daud, 228 và tiếp theo, 231 và tiếp theo;
trong Maimonides, 281 và tiếp theo;
trong Hillel ben Samuel, 325.
Xem thêm "Đức hạnh."

Euclid, xviii, 90

Cái ác, Vấn đề, trong Al Basir, 54;
trong Abraham bar Hiyya, 123 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 148;
trong Abraham ibn Ezra, 195;
trong Ibn Daud, 228 và tiếp theo;
trong Maimonides, 288 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 373 và tiếp theo;
trong Crescas, 394

Chú giải Kinh Thánh, xvi, xxxvii;
trong Saadia, 35;
trong Gabirol, 78 và tiếp theo;
trong Abraham ibn Ezra, 187 và tiếp theo;
trong Maimonides, 302 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 357 và tiếp theo, 437

"Ez Hayim," 363

Ezekiel, thị kiến về cỗ xe thần linh, xvii, 303

Falaquera, Shem Tob, 61, 63, 64, 309, 328, 441, chú thích 86

"Fons Vitæ," 60, 61, 72, 80, v.v.

"Fountain of Life," xem "Fons Vitæ"

Frankl, P. F., 434, 440, chú thích 80

Frankl-Grün, Ad., 435

Tự do Ý chí, xiv, xlvii;
trong Saadia, 41 và tiếp theo;
trong Al Basir, 54 và tiếp theo;
trong Bahya, 98;
trong Judah Halevi, xlviii, 171 và tiếp theo;
trong Abraham ibn Ezra, 193;
trong Ibn Daud, xlviii, 229 và tiếp theo;
trong Maimonides, xlviii, 285 và tiếp theo;
trong Crescas, xlviii, 396 và tiếp theo;
trong Albo, 412, 424

Freimann, 442, chú thích 148

Fried, S., 439, chú thích 30; 440, chú thích 34

Friedländer, M., 444, chú thích 250

Gabirol, Solomon Ibn, xix, xxxix, xlvi, 59-79;
số phận của G. trong Văn học Do Thái, 60 và tiếp theo;
khuynh hướng tác phẩm của ông, 63 và tiếp theo;
G. là một nhà Tân-Plato, 64;
học thuyết của ông, 64 và tiếp theo;
lưu xuất, 65;
vật chất trong các bản thể tinh thần, 65, 67;
con người là hình ảnh điển hình của vũ trụ, 65;
Trí năng, Linh hồn, Tự nhiên, 66;
vật chất, 66 và tiếp theo;
sáng tạo, 68;
ý chí, 68 và tiếp theo, 70;
tri thức huyền nhiệm, 69 và tiếp theo;
đạo đức học, 71 và tiếp theo;
các đức hạnh, 72 và tiếp theo;
"Vương miện Hoàng gia" (Keter Malkut), 75 và tiếp theo;
chú giải Kinh Thánh, 78 và tiếp theo;
ảnh hưởng đối với Triết học Do Thái, 79;
đối với Kabbala, *sđd.*, 80, 81, 89, 91, 107, 126, 127, 131, 151, 184, 185,
187, 188, 198, 200, 206, 237, 246, 307, 309, 328, 428, 434

Galen, xviii, 2, 3, 72, 209, 252

Sáng thế ký, truyện sáng tạo, xvii, xxix, 303

Gersonides, xem Levi ben Gerson

Ginzberg, L., 439, chú thích 13

Thượng Đế, trong Aristotle, xxxiii;
sự tồn tại của T. trong Kalam, xlii, 24, 247;
trong Saadia, xlii, 28 và tiếp theo;
trong Al Basir, 49 và tiếp theo;
trong Jeshua ben Judah, 57;
trong Bahya, xlii, 86 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, xlii, 143;
trong Ibn Daud, xlii và tiếp theo, 217 và tiếp theo;
trong Maimonides, xliii, 248, 257 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 350 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 368 và tiếp theo;
trong Crescas, 389 và tiếp theo;
trong Albo, 419 và tiếp theo.

Goldenthal, 445, chú thích 318

Goldziher, Ignaz, 106, 433, 439, chú thích 10 và 23; 442, chú thích 132

Gorfinkle, Joseph I., 444, chú thích 251

Graetz, H., 445, chú thích 311

Graf, 440, chú thích 64

Gugenheimer, 435

"Chỉ nam cho người bối rối," 239

Guttmann, Jacob, 434, 435, 436, 439, chú thích 27; 440, chú thích 33, 41 và 83;
442, chú thích 133; 443, chú thích 230 và 245; 445, chú thích 310 và 331a; 447,
chú thích 403a, 436 và 437

Guttmann, Julius, 435

Halevi, Judah, xix, xxxix, xl, xlv, xlvi, xlviii, xlix, 125, 150-183;
lập trường của ông, 150, 152, 157 và tiếp theo;
cuộc đời ông, 151 và tiếp theo;
triết học và tôn giáo, 152;
ảnh hưởng của Algazali, 152 và tiếp theo;
"Kusari," 153 và tiếp theo;
tín biểu của "nhà triết học", 154 và tiếp theo;
của người Kitô hữu, 155 và tiếp theo;
của người Hồi giáo, 156;
của người Do Thái, 156 và tiếp theo;
sáng tạo, 157;
sự tồn tại của Thượng Đế, 158;
ý chí, 159;
động cơ của nhà triết học và tín hữu, 159 và tiếp theo;
ý nghĩa tên "Jhvh," 159 và tiếp theo, 165;
của "Elohim," 160, 165;
thần bí học trong H., 160;
các thuộc tính, 161 và tiếp theo;
tính phi vật thể, 162;
sự vượt trội của Israel, 162 và tiếp theo;
nhu cầu mặc khải, 163;
sự vượt trội của Palestine, 164;
Israel là trái tim giữa các dân tộc, 164;
sự vượt trội của tiếng Hebrew, 164 và tiếp theo;
tiên tri, 165 và tiếp theo;
Trí năng Chủ động, 165 và tiếp theo;
luật nghi lễ, 167 và tiếp theo;
đạo đức học, 168 và tiếp theo;
bất tử, 169 và tiếp theo, 181 và tiếp theo;
thế giới tương lai và thưởng phạt, 170;
tự do, 171 và tiếp theo;
và sự biết trước, 172 và tiếp theo;
giải thích "Sefer Yezirah," 173 và tiếp theo;
các Rabbi biết các khoa học, 174;
trình bày triết học đương thời, 174 và tiếp theo;
H. hiểu định nghĩa linh hồn của Aristotle, 175;
vật lý học, 175 và tiếp theo;
vật chất, 175;
phê phán, 176 và tiếp theo;
sự lưu xuất của các Trí năng, 178;
phê phán, 178 và tiếp theo;
tâm lý học, 179 và tiếp theo;
phê phán, 181 và tiếp theo, 197, 198, 200, 201, 210, 211, 216, 223, 224, 226,
230, 231, 246, 248, 281, 309, 332, 362, 389, 392, 396, 414, 420, 421,
426, 429, 435

Harizi, Judah, 125, 184

Harkavy, Abraham, 17, 433

Hasdai Ibn Shaprut, 59, 153, 308

Hayyuj, 187, 309

Hefez ben Yazliah, 84

"Hegyon ha-Nefesh," 114

Hermes, 60, 155, 184

Hertz, J. H., 434

Hillel ben Samuel, xlvi, 312-327;
lập trường, 314;
linh hồn, 314 và tiếp theo;
định nghĩa linh hồn, 317;
Trí năng Chủ động, 317 và tiếp theo;
thưởng và phạt, 323 và tiếp theo;
tiên tri, 325;
đạo đức học, *sđd.*;
phục sinh, 326;
giải thích các trước tác Rabbinic, 326 và tiếp theo, 332

Hippocrates, xviii, 2, 3, 72, 209

Hirschfeld, 440, chú thích 31; 442, chú thích 178

"Hobot ha-Lebabot," xem "Duties of the Hearts"

Đồng danh, 240, 351, 371

Horovitz, S., 433, 442, chú thích 162, 163 và 165; 443, chú thích 226

Husik, Isaac, 436, 439, chú thích 9; 445, chú thích 308; 446, chú thích 334; 448, chú thích
443

Hypostasis, xxxviii, 6, 91, 115

Ibn Aknin, Joseph, 302

Ibn Badja, 60

Ibn Caspi, Joseph, 302, 310, 329

Ibn Daud (Aven Death), 61

Ibn Daud, Abraham, xem Daud, Abraham Ibn

Ibn Ezra, Abraham, xxxix, 79, 80, 81, 114, 184, 187-196;
chú giải Kinh Thánh, 187 và tiếp theo;
tính duy nhất của Thượng Đế, 189;
tính phi vật thể, *sđd.*;
sáng tạo, 190;
vật chất, *sđd.*;
vũ trụ, 190 và tiếp theo;
các Trí năng, *sđd.*;
thiên thần, *sđd.*;
linh hồn, 191 và tiếp theo;
thưởng và phạt, 192;
luân hồi, 192;
tự do, 193;
và sự biết trước, *sđd.*;
tri thức về Thượng Đế, 193 và tiếp theo;
tiên tri, 194;
phân loại các luật, 194;
vấn đề cái ác, 195;
đạo đức học, *sđd.*, 200, 246, 309, 310, 429, 435

Ibn Ezra, Moses, xxxix, xlvi, 79, 125, 184-187;
con người là một tiểu vũ trụ, 185;
định nghĩa triết học, 185;
tính duy nhất của Thượng Đế, *sđd.*;
Trí năng Chủ động, 186, 200, 246

Ibn Migash, Joseph, 151

Ibn Janah, 84, 309

Ibn Roshd, xem Averroes

Ibn Sina, xem Avicenna

Ibn Zaddik, Joseph, xix, xxxix, xlii, xlv, xlvi, xlix, 60, 79, 125-149;
lập trường, 125 và tiếp theo;
phân chia cuốn sách của ông, 128;
mục đích, 129;
định nghĩa triết học, 129;
quá trình và nguồn của tri thức, 129 và tiếp theo;
vật lý học, 130 và tiếp theo;
vật chất và hình thức, *sđd.*;
bản thể, 131;
thiên cầu, 131 và tiếp theo;
bốn nguyên tố, 132 và tiếp theo;
thân thể con người, 133 và tiếp theo;
linh hồn, 134 và tiếp theo;
ba linh hồn, *sđd.*;
cảm xúc, *sđd.*;
sự sống, 136;
cái chết, *sđd.*;
ngủ và thức, *sđd.*;
linh hồn lý tính, 137;
định nghĩa linh hồn, 138;
trí năng, 139;
Linh hồn Thế giới, 140;
bổn phận sử dụng lý tính, *sđd.*;
phê phán Kalam, 141 và tiếp theo;
sáng tạo, 143;
sự tồn tại của Thượng Đế, *sđd.*;
tính duy nhất, *sđd.*;
tính tự túc, 144;
ý chí của Thượng Đế, *sđd.*;
các thuộc tính, 145 và tiếp theo;
các điều răn, 147;
duy lý và truyền thống, *sđd.*;
các đức hạnh, 148;
thưởng và phạt, 148;
cái ác, 148 và tiếp theo;
Đấng Messiah, 149, 162, 175, 184, 200, 206, 209; 211, 237, 246, 309, 317,
362, 435

"Ikkarim," 406

Bất tử, trong Pseudo-Bahya, 112 và tiếp theo;
trong Abraham bar Hiyya, 120 và tiếp theo;
trong Judah Halevi, 169 và tiếp theo, 181 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, 215;
trong Levi ben Gerson, 339 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 384;
trong Crescas, 400

Tính phi vật thể, trong Kalam, xliv, 253;
trong Saadia, 32;
trong Al Basir, 51;
trong Jeshua ben Judah, 57;
trong Judah Halevi, 162;
trong Abraham ibn Ezra, 189 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, 217;
trong Maimonides, xliv, 257 và tiếp theo, 260 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 368 và tiếp theo.

Vô hạn, trong Kalam, 251 và tiếp theo;
trong Saadia, 25, 30;
trong Bahya, 86, 87;
trong Ibn Daud, 208;
trong Maimonides, 251 và tiếp theo, 254, 256 và tiếp theo;
trong Crescas, 390

Trí năng, chủ động, xli;
trong Triết học Do Thái, xlvi và tiếp theo;
trí năng thụ đắc, xlvii;
trí năng chủ động trong tiên tri, xlix, 109;
trong Ibn Zaddik, 139;
trong Judah Halevi, 155, 162, 165, 181;
trong Moses ibn Ezra, 186;
trong Ibn Daud, 222;
trong Maimonides, 268, 277;
trong Hillel ben Samuel, 317 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 337 và tiếp theo.
Xem thêm "Trí năng," "Linh hồn"

Trí năng, xlvi;
trong Israeli, 6 và tiếp theo;
trong Gabirol, 65, 66;
trong Pseudo-Bahya, 109;
trong Abraham bar Hiyya, 119;
trong Abraham ibn Ezra, 190 và tiếp theo;
trong Maimonides, 266 và tiếp theo.

Israeli, Isaac, xix, xlvi, xlix, 1-16;
Maimonides về I., 1 và tiếp theo;
các tác phẩm của ông, 2;
các nguồn của ông, *sđd.*;
thuyết về các nguyên tố, 3, 12;
định nghĩa triết học, 4;
sáng tạo, 5 và tiếp theo;
Trí năng, 6 và tiếp theo;
Linh hồn, 8 và tiếp theo;
ba loại linh hồn, 10 và tiếp theo;
nguyên tố và nguyên lý, 12 và tiếp theo;
tiên tri, 15, 17, 24, 31, 60, 72, 91, 127, 175, 224, 434

Jabariya, xxi, xlvii

Jacob ben Machir, 309, 310

Jacobites, xviii, 34

Jaulus, 437

Jeshua ben Judah, xxv, xlvii, 55-58;
ưu tiên của lý tính, 56;
thuyết nguyên tử, *sđd.*;
sáng tạo, *sđd.*;
sự tồn tại của Thượng Đế, 57;
tính phi vật thể, *sđd.*;
thiện và ác, *sđd.*; 200, 246, 363, 434

Jesus, xxvii, 86, 91

Job, xv, xxvi, 304, 346, 377 và tiếp theo.

Joel, M., 398, 435, 436, 445, chú thích 310; 446, chú thích 335 và 398; 447,
chú thích 398 cuối

Johannes Hispanus, 61

Joseph ben Shemtob, 429, 430, 447, chú thích 404

Joseph ibn Zaddik, xem Ibn Zaddik, Joseph

Jourdain, A., 63, 441, chú thích 85; 445, chú thích 306

Judah ben Barzilai, 17

Judah Hadassi, 363

Judah Halevi, xem Halevi, Judah

Judah Messer Leon, 431

Justinian, xvii

Kabbala, 79, 429, 430

Kadariya, xxi, xxii, xxiii, 23

Kalam, xxiv, xxvii, 16, 17, 48, 50, 52, 55, 86, 106, 125, 128, 141 và tiếp theo,
146, 154, 171, 183, 200, 245, 246 và tiếp theo, 362, 366, 428, 433, 439, chú thích 10

Kalisch, Isidor, 433

Karaites, xiii, xxiv, xxv, xli, xlvii, 23, 24, 48, 55, 59, 108, 125,
126, 146, 154, 174, 183, 200, 245, 246, 362, 363, 364, 365, 370, 373,
377, 378, 428

Kaufmann, David, 152, 153, 433, 434, 435, 436, 441, chú thích 88; 442, chú thích
181; 444, chú thích 250 và 305

Kellermann, Benzion, 436

"Keter Malkut," xem "Vương miện Hoàng gia"

Kindi, Al, xxxix

Klein, Miksa, 434

Tri thức, các nguồn của, xl;
trong Saadia, 27 và tiếp theo;
trong Bahya, 83;
trong Ibn Zaddik, 129 và tiếp theo.

Koran, xxi, xxii, xxiii, xxvi, xxvii, xxix, xliv, 34, 156

Krochmal, Nahman, 189, 435

"Kusari," 153

Lactantius, 431

Landauer, S., 175, 440, chú thích 37

Luật, duy lý và truyền thống, 1;
trong Saadia, 38 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 147;
trong Abraham ibn Ezra, 194;
trong Ibn Daud, 233 và tiếp theo;
trong Maimonides, 294 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 382

Lebid-ibn Al-A`sam, xxvi

Leibnitz, 307

Leverrier, 275

Levi ben Gerson, xix, xx, xxxix, xli, xliii, xlvii, xlix, 7, 16, 166, 217,
235, 302, 312, 313, 328-361;
lập trường, 329 và tiếp theo;
lý tính và thẩm quyền, 330 và tiếp theo;
văn phong và phương pháp của ông, 331;
trí năng thụ động, 332 và tiếp theo;
Trí năng Chủ động, 337 và tiếp theo;
vấn đề tri thức, 338;
vấn đề định nghĩa, 339;
bất tử, 339 và tiếp theo;
tiên đoán và tiên tri, 340 và tiếp theo;
và cái bất tất, *sđd.*;
tri thức của Thượng Đế, 342 và tiếp theo;
các thuộc tính, 344 và tiếp theo, 351 và tiếp theo;
Quan phòng, 346 và tiếp theo;
sự tồn tại của Thượng Đế, 350 và tiếp theo;
nguồn gốc thế giới, 352 và tiếp theo;
vật chất vĩnh cửu, 355 và tiếp theo;
giải thích truyện sáng tạo trong Sáng thế ký, 357;
phép lạ, 358 và tiếp theo, 362, 363, 369, 384, 388, 392, 393, 394, 395, 396, 398,
399, 401, 402, 406, 419, 420, 421, 428, 429, 430, 436, 447, chú thích 403a

Levy, Louis-Germain, 436

"Liber de Causis," xx, 2, 64, 317

Lippmann, 443, chú thích 214

Logos, xxvii, xli, 52, 71, 91

"Ma`amar Yikkawu ha-Mayim," 309

"Maase Bereshit," xvi, 242, 303, 430

"Maase Merkaba," xvi, 242, 303, 430

Maimonides, Moses, xvi, xix, xx, xxiv, xxv, xxvii, xxxix, xli, xlii,
xliii, xlv, xlvi, xlvii, xlix, l, 1, 2, 16, 25, 60, 62, 63, 79, 88, 95,
96, 114, 125, 126, 146, 153, 158, 166, 167, 198, 199, 200, 201, 207,
218, 221, 235, 236-311;
cuộc đời ông, 238 và tiếp theo;
*chef d'oeuvre* của ông, 239 và tiếp theo;
phương pháp của ông, 240;
lập trường của ông, 240 và tiếp theo;
tầm quan trọng của khoa học, 243 và tiếp theo;
khó khăn của siêu hình học, 244 và tiếp theo;
phác thảo Triết học Do Thái, 245 và tiếp theo;
trình bày Kalam, 246 và tiếp theo;
các mệnh đề của "các triết gia", 254 và tiếp theo;
sự tồn tại của Thượng Đế, 257 và tiếp theo;
tính duy nhất, *sđd.*;
tính phi vật thể, *sđd.*, 260 và tiếp theo;
các thuộc tính, 262 và tiếp theo;
ý nghĩa của "Jhvh," 265;
thiên thần, 266 và tiếp theo;
nguồn gốc thế giới, 269 và tiếp theo;
sự lưu xuất của các Trí năng, 272 và tiếp theo;
phê phán Aristotle, 271 và tiếp theo;
tâm lý học, 281 và tiếp theo;
đức hạnh, 282 và tiếp theo;
tự do, 285 và tiếp theo;
và sự biết trước, 287 và tiếp theo;
vấn đề cái ác, 288 và tiếp theo;
tri thức của Thượng Đế, 289 và tiếp theo;
lý do của các điều răn, 294 và tiếp theo;
chú giải Kinh Thánh, 302 và tiếp theo;
ảnh hưởng của M., 305 và tiếp theo;
đối với chủ nghĩa Kinh viện, 305-307;
đối với Do Thái giáo, 307-311, 312, 313, 314, 317, 323, 325, 329, 332, 342, 343,
344, 345, 346, 350, 352, 353, 357, 358, 362, 363, 364, 365, 366, 368,
369, 370, 371, 372, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380, 382, 383, 384,
388, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 398, 399, 400, 402, 403,
406, 407, 408, 409, 410, 412, 416, 417, 419, 420, 421, 423, 424, 425,
426, 428, 429, 430, 431, 435, 447, chú thích 403a

"Malmad Hatalmidim," 309

Malter, H., vii, 445, chú thích 316

Mandonnet, P., 445, chú thích 308; 446, chú thích 332

Manicheans, 375

Vật chất, bị Mutakallimun bác bỏ, xxii;
học thuyết về, trong Aristotle, xxix và tiếp theo;
trong Plotinus, xxxviii;
như nguồn của cái ác, 38;
trong Gabirol, 66 và tiếp theo;
trong Pseudo-Bahya, 109;
trong Abraham bar Hiyya, 117;
trong Ibn Zaddik, 130 và tiếp theo;
trong Judah Halevi, 175;
trong Abraham ibn Ezra, 190;
trong Ibn Daud, 205 và tiếp theo;
trong Maimonides, 256, 270;
trong Levi ben Gerson, 355 và tiếp theo.

Maywald, 446, chú thích 332

"Mekize Nirdamim," 445, chú thích 313 và 321

"Mekor Hayim," xem "Fons Vitæ"

Menahem ben Saruk, 59

Đấng Messiah, trong Saadia, 45;
trong Ibn Zaddik, 149;
trong Crescas, 402, 404;
trong Albo, 408

Luân hồi, xem Chuyển sinh

"Microcosmus," 60, 125

"Milhamot Adonai," 329

Phép lạ, trong Levi ben Gerson, 358 và tiếp theo.

Mohammed, xxv, 86

Monophysites, xviii, 34

"More Ha-moreh," 310

"More Nebukim," 238

Morgenstern, Ernö, 434

Moses ben Enoch, 59

Moses ben Maimon, xem Maimonides

Moses xứ Narbonne, 309, 310, 328, 430, 447, chú thích 403a

Vận động, trong Aristotle, xxvi;
trong Ibn Daud, 207;
trong Maimonides, 254, 269

Mukammas, David Al, 2, 17-22;
định nghĩa khoa học và triết học, 17 và tiếp theo;
các thuộc tính, 18 và tiếp theo;
tính duy nhất, 18;
thưởng và phạt, 21 và tiếp theo, 34, 52, 81, 84, 95, 200, 246, 434

Munk, Solomon, 63, 304, 328, 433, 434, 440, chú thích 83; 441, chú thích 86, 87
và 105; 444, chú thích 250, 280 và 302; 445, chú thích 314 và 316; 448, chú thích
442

Münz, J., 436

Mutakallimun, xxi và tiếp theo, xl, xli, xlvii, 9, 11, 24, 25, 26, 48, 81, 88, 96,
106, 125, 126, 127, 128, 139, 142, 145, 149, 158, 182, 183, 199, 240,
246-253, 256, 275, 352, 353, 362, 366 và tiếp theo, 369, 372, 382, 406, 428

Mu`tazila, xxii và tiếp theo, xxvii, xlvii, 3, 17, 21, 23, 24, 26, 48, 108, 171,
246, 251, 291, 292, 362, 365, 366, 375, 377

Nachmanides, 426, 429

Tự nhiên, trong Plotinus, xxxviii;
trong Gabirol, 65, 66;
trong Pseudo-Bahya, 109;
trong Abraham bar Hiyya, 119

Tân-Plato, xx, xxviii, xxxix, xlvi, 2, 6, 13, 24, 38, 64, 79, 81, 86,
89, 90, 92, 106, 107, 114, 115, 125, 126, 127, 129, 138, 139, 177, 178,
199, 200, 266, 305, 317, 319

Chủ nghĩa Tân-Plato, xxix, 17, 64, 70, 79, 91, 114, 150, 187, 200, 266, 288,
317, 428

Các nhà Tân-Plato, xl, 31, 64, 91, 106, 184, 199

Tân-Pythagoras, 188

Nestorians, xviii, 34

Neumark, David, viii, 433, 435, 436, 441, chú thích 107

"Nous," xxxviii, 7, 91

"Olam Katon," xem "Microcosmus"

"Or Adonai," 389

Origen, 288, 302

Orschansky, G., 435

Perles, J., 445, chú thích 309

Philo, xvi, xxvii, xxxviii, xli, 23, 91, 95, 188, 240, 266, 268, 288, 302

Philoponus, 247, 353

Triết học, và tôn giáo, xiii;
nội dung của Triết học Do Thái, xl-l;
được Israeli định nghĩa, 4;
bởi Ibn Zaddik, 129;
bởi Moses Ibn Ezra, 185

Vật lý học, trong Kalam, xxii, xli;
trong Aristotle, xxx;
trong Israeli, 3, 5, 12;
trong Saadia, xli;
trong Ibn Zaddik, xlii, 130 và tiếp theo;
trong Judah Halevi, 175 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, xlii, 205 và tiếp theo;
trong Maimonides, xlii, 254 và tiếp theo, 269 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 352 và tiếp theo, 355 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, xli, 366 và tiếp theo;
trong Crescas, xlii, 389

Plato, xxix, xli, xlv, 5, 7, 8, 37, 47, 90, 91, 122, 138, 155, 179, 181,
182, 184, 195, 231, 268, 269, 288, 304, 305, 353, 413, 431

Plato xứ Tivoli, 114

Plotinus, xx, xxxvii và tiếp theo, xxxix, 6, 64, 65, 91, 107, 115, 126, 139, 178,
431

Pollak, J., 433

Porphyry, 60

Proclus, xx, 3

Tiên tri, xlvi, xlix và tiếp theo;
trong Israeli, xlix, 15;
trong Saadia, 40;
trong Judah Halevi, xlix, 165;
trong Abraham ibn Ezra, 194;
trong Ibn Daud, xlix, 224 và tiếp theo;
trong Maimonides, xlix, 276 và tiếp theo;
trong Hillel ben Samuel, 325;
trong Levi ben Gerson, xlix, 340 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 380 và tiếp theo;
trong Crescas, 395;
trong Albo, 421

Quan phòng, xl;
trong Maimonides, 290 và tiếp theo;
trong Levi ben Gerson, 346 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 375 và tiếp theo;
trong Crescas, 393 và tiếp theo;
trong Albo, 425

Pseudo-Bahya, xlvi, xlix, 106-113;
lập trường, 106 và tiếp theo;
linh hồn, 108 và tiếp theo, 111 và tiếp theo;
Trí năng, Linh hồn, Tự nhiên, 108 và tiếp theo, 110;
vật chất, 109;
sáng tạo, 110;
đức hạnh, 112;
bất tử, 112 và tiếp theo;
thưởng và phạt, 113, 122, 126, 139, 148, 317, 434

Ptolemy, xviii, 273, 309

Pythagoras, 60, 179, 184, 185

Pythagoreans, 9

Rashi, 187

Raymond, Giám mục Toledo, 61

Lý tính, và thẩm quyền, xiii;
lý tính trong Aristotle, xxxvi;
chủ động và thụ động, xxxvi và tiếp theo;
trong Plotinus, xxxviii;
lý tính như một nguồn tri thức, xl;
lý tính và thẩm quyền trong Levi ben Gerson, 330 và tiếp theo.
Xem thêm "Trí năng," "Linh hồn"

Phục sinh, l;
trong Saadia, 44 và tiếp theo;
trong Hillel ben Samuel, 326;
trong Aaron ben Elijah, 385 và tiếp theo;
trong Crescas, 404

Thưởng và Phạt, xlvii, xlviii, l;
trong Mukammas, 21 và tiếp theo;
trong Saadia, 42 và tiếp theo;
trong Al Basir, 55;
trong Pseudo-Bahya, 113;
trong Abraham bar Hiyya, 119 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 148;
trong Judah Halevi, 170;
trong Abraham Ibn Ezra, 192;
trong Hillel ben Samuel, 323 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 379, 383;
trong Crescas, 403 và tiếp theo;
trong Albo, 425 và tiếp theo.

Roscellinus xứ Compiègne, 305

Rose, Valentinus, 439, chú thích 8

Rosin, David, 189, 192, 435

"Vương miện Hoàng gia," 75 và tiếp theo.

Saadia, xix, xxv, xli, xlii, xlv, xlvi, xlix, 1, 17, 23-47;
"Emunot ve-Deot" của ông, 24 và tiếp theo;
mô phỏng theo Kalam, *sđd.*;
thuyết nguyên tử, 25;
lý do viết sách, 26 và tiếp theo;
các nguồn chân lý, 27 và tiếp theo;
suy lý không bị cấm, 28;
sự cần thiết của mặc khải, *sđd.*;
sự tồn tại của Thượng Đế, 28 và tiếp theo;
tính phi vật thể, 32;
tính duy nhất, 32 và tiếp theo;
các thuộc tính, 33 và tiếp theo;
các phạm trù không áp dụng được cho Thượng Đế, 35 và tiếp theo;
các thần hiện, 36;
linh hồn, 37 và tiếp theo;
luật và các điều răn, 38 và tiếp theo;
duy lý và truyền thống, *sđd.*;
tiên tri, 40;
Luật thành văn và Luật truyền khẩu, 40;
sự bãi bỏ Luật, 40 và tiếp theo;
tự do, 41 và tiếp theo;
và sự biết trước, *sđd.*;
thưởng và phạt, 42 và tiếp theo, 46;
thế giới tương lai, 43 và tiếp theo;
phục sinh, 44 và tiếp theo;
đạo đức học, 46 và tiếp theo, 48, 50, 52, 59, 81, 82, 83, 84, 87, 88, 89, 92, 94, 95,
96, 126, 127, 128, 146, 147, 167, 175, 186, 195, 200, 237, 241, 246,
252, 253, 302, 309, 362, 363, 388, 428, 434

Sabeans, 296

Saladin, 239

Samuel, 197

Scaliger, 307

Scheyer, Simon B., 435

Schmiedl, A., 433

Schreiner, M., xxv, xxvii, 433, 434, 439, chú thích 12, 16, 18 và 20; 440,
chú thích 81

"Sefer Ha-Kabbala," 198

Seyerlen, 63, 434, 441, chú thích 86

Shemtob ben Joseph, 430

Shemtob ben Joseph ibn Shemtob, 429

Socrates, xxix, 155, 184, 185

Solomon ben Adret, 430

Solomon ben Yeroham, 363

Sophists, xxix

Linh hồn, trong Aristotle, xxxv;
Linh hồn Thế giới trong Plotinus, xxxviii;
linh hồn trong Triết học Do Thái, xlv và tiếp theo;
Linh hồn Thế giới trong các nhà Tân-Plato Do Thái, xlvi;
linh hồn trong Israeli, 5, 8 và tiếp theo;
trong Saadia, 37 và tiếp theo;
trong Gabirol, 65, 66;
trong Pseudo-Bahya, 108 và tiếp theo;
trong Abraham bar Hiyya, 119;
trong Ibn Zaddik, 134 và tiếp theo, 137 và tiếp theo;
Linh hồn Thế giới trong Ibn Zaddik, 140;
linh hồn trong Judah Halevi, 179 và tiếp theo;
trong Abraham Ibn Ezra, 191 và tiếp theo;
trong Ibn Daud, 209 và tiếp theo;
trong Maimonides, 281 và tiếp theo;
trong Hillel ben Samuel, 314 và tiếp theo;
trong Crescas, 400.
Xem thêm "Trí năng," "Lý tính"

Spinoza, 398 và tiếp theo.

"Spirit and Soul, Book of," 5

Steinschneider, Moritz, 311, 439, chú thích 26; 440, chú thích 31 và 33; 443,
chú thích 247; 446, chú thích 360

St. Ephrem xứ Nisibis, xviii

Sufis, xxvii và tiếp theo, 86, 153

Syrians, xvii và tiếp theo, 199, 246

"Tagmule ha-Nefesh," 314

Tänzer, A., 437

Themistius, 7, 60, 313, 321, 332, 333, 334, 335

"Thần học của Aristotle," xx, xxxix, 64, 266

Theophrastus, xviii

Tibbon, Judah Ibn, 71, 309, 310

Tibbon, Moses Ibn, 309, 440, chú thích 37

Tibbon, Samuel Ibn, 2, 60, 125, 239, 302, 309

"Tikkun Midot ha-Nefesh," 71

"Torot ha-Nefesh," 106

Truyền thống, xiii, xli, 28, 223 và tiếp theo.

Luân hồi, trong Saadia, 44;
trong Abraham ibn Ezra, 192;
trong Ibn Daud, 215 và tiếp theo.

Ba Ngôi, xliv, 33, 34, 71, 91

Chân lý kép, 328

"Twenty Chapters," 17

Ueberweg-Baumgartner, 433

Tính duy nhất của Thượng Đế, trong Kalam, xxii, xliii và tiếp theo, 252;
trong Mukammas, 18;
trong Saadia, 32 và tiếp theo;
trong Al Basir, 51;
trong Bahya, 89 và tiếp theo;
trong Ibn Zaddik, 143;
trong Moses ibn Ezra, 185;
trong Abraham ibn Ezra, 189;
trong Ibn Daud, 219 và tiếp theo;
trong Maimonides, xliv, 257 và tiếp theo;
trong Aaron ben Elijah, 368 và tiếp theo;
trong Crescas, 391 và tiếp theo.

Vincent xứ Beauvais, 1

Đức hạnh, xlix; trong Gabirol, 72 và tiếp theo;
trong Pseudo-Bahya, 112;
trong Ibn Zaddik, 148;
trong Ibn Daud, 232;
trong Maimonides, 282 và tiếp theo.

Weil, Isidore, 436

Weil, Simson, 198, 443, chú thích 221

Weinsberg, Leopold, 435

Wenrich, 439, chú thích 5

Werbluner, 445, chú thích 317

Ý chí của Thượng Đế, trong Al Basir, 50;
trong Gabirol, 68 và tiếp theo;
trong Bahya, 90;
trong Ibn Zaddik, 144;
trong Aaron ben Elijah, 372

William xứ Auvergne, 71, 306

William of Occam, 200

Wise, Stephen S., 71, 441, chú thích 103

Wolff, M., 444, chú thích 251

Wolfsohn, Julius, 436

Yahuda, 80, 86, 439, chú thích 24; 441, chú thích 106, 108, 109 và 112

Yahya ben Adi, 247

Yefet Ha-Levi, 363

"Yezirah, Sefer" 17, 94, 173, 179

Yohanan ben Zakkai, 197

Zeller, 439, chú thích 4; 441, chú thích 86

Zeno, 25

Zimmels, 448, chú thích 442

Zunz, Leopold, 184

In tại Hợp chúng quốc Hoa Kỳ.